• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۳-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    ششمین بیان در اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری این بود که انجام مأمور به اضطراری موجب استیفای مصلحت قائم به جامع و ذات عمل است و خصوصیت باقی مانده نمی‌تواند موجب دعوت و بعث نفسی به جامع باشد و اگر چه می‌تواند مجب دعوت غیری و مقدمی به آن باشد اما دلیل حکم اختیاری چنین دلالتی ندارد. به عبارت دیگر مفاد دلیل حکم اختیاری مطلوبیت نفسی جامع مقید به خصوصیت است و بعد از انجام فعل اضطراری و تحقق جامع، بقای مطلوبیت نفسی آن جامع معقول نیست (چون جامع…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۴-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    در بحث قضای بر غایب برخی تنبیهات مطرح شد و برخی نکات دیگر باقی مانده است. پنجم: معنای غایب چیست؟ به چه کسی غایب گفته می‌شود؟ منظور از غایب در بحث مشروعیت قضای بر غایب کیست؟ آیا منظور غایب از شهر خودش است یعنی کسی که از شهر خودش غایب باشد به سفر شرعی یا غیر آن؟ که از یحیی بن سعید نقل شده است منظور کسی است که به مقدار مسافت شرعی موجب تقصیر نماز از شهر خودش خارج شده باشد و مشهور معتقدند مسافت شرعی لازم نیست. یا اینکه منظور غایب از مجلس قضاء (مجلس…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۲-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    بحث در تقریر اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری بود. تا الان از مسالک مبتنی بر استظهار و دلالت لفظی به این موارد اشاره کرده‌ایم: الف) اطلاق مقامی ب) بیان ما در تمسک به اطلاق بدلیت ج) بیان مرحوم آقای صدر در تمسک به اطلاق بدلیت د) بیان مرحوم نایینی که در کلام مرحوم آقای عراقی حکایت شده است و با بیان مرحوم آقای بروجردی متحد است که البته مرحوم آقای بروجردی از همان ابتداء به تعلق امر به جامع معتقد شدند ولی مرحوم نایینی خواسته‌اند از اطلاق امر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۳-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    چند نکته در مساله قضای بر غایب باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم: اول: ما اصل مشروعیت قضای بر غایب را نپذیرفتیم اما حتی اگر بر مشروعیت آن هم دلیلی وجود داشت به معنای الغای شروط معتبر در باب قضا نیست و لذا اگر یکی از شروط قضاء این باشد که مساله به اطلاع مدعی علیه برسد، جواز قضاء بر غایب به معنای الغای آن شرط نیست. مستفاد از ادله مشروعیت قضای بر غایب (اگر چنین دلیلی وجود داشته باشد) این است که در نفوذ قضاء حضور مدعی علیه شرط نیست نه اینکه…

    جلسه نود و هفتم ۱۸ اسفند ۱۳۹۵

    ضمان نگهبان

    مرحوم سید فرمودند اگر کسی برای نگهبانی و حفظ چیزی اجیر شود و آن چیز بدون تعدی و تفریط تلف شود، اجیر ضامن نیست مگر اینکه ضمان شرط شده باشد.

    و اگر فرد برای حفظ اجیر شده باشد (یعنی برای نتیجه اجیر شده باشد) مستحق اجرت نیست چون آنچه مورد اجاره بوده است محقق نشده است و اگر فرد برای اسباب حفظ اجیر شده باشد در این صورت مستحق اجرت است.

    این مساله متضمن چند بحث است. یکی بحث ضمان است. سید عین را مضمون ندانستند مگر در فرض تعدی و تفریط یا در فرض اشتراط.

    بحث تعدی و تفریط و شرط ضمان قبلا گذشته است. سید فرمودند شرط ضمان ممکن است به معنای ثبوت شیء در عهده باشد و ممکن است به معنای تدارک خسارت باشد و هر دو را صحیح دانستند و برخی از بزرگان بین این دو مورد تفصیل دادند و شرط ضمان به معنای تدارک خسارت را صحیح دانستند اما شرط ضمان به معنای ثبوت شیء در عهده و بدهکاری باشد صحیح نیست.

    و ما گفتیم حق با سید است نه از باب عموم ادله شرط بلکه از باب نصوص خاصی که در مقام بود.

    اما با فرض عدم تعدی و تفریط سید به خاطر قاعده مشهور الامین لایضمن به عدم ضمان حکم کرده‌اند. و قبلا هم گفتیم بحث گاهی به لحاظ عمومات و قاعده است که حق با سید است و اجیر از مصادیق امین است و ضامن نیست.

    و بحث گاهی با در نظر گرفتن نصوص خاص بود که قبلا در بحث ضمان اجیر مطرح کردیم. برخی از آنها عام بود که البته عنوان افساد در آنها بود و برخی مثل روایاتی که در مورد حمامی وارد شده بود که مفاد روایت این بود که اگر حمامی اجرت را برای حفظ لباس گرفته بود ضامن بود اما چون به اجرت را برای حمام گرفته است نه برای حفظ لباس، ضامن نیست.

    مثلا یک روایت این بود:

    محمد بن الحسن الصفار عن عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ لَا ضَمَانَ عَلَى صَاحِبِ الْحَمَّامِ فِيمَا ذَهَبَ مِنَ الثِّيَابِ لِأَنَّهُ إِنَّمَا أَخَذَ الْجُعْلَ عَلَى الْحَمَّامِ وَ لَمْ يَأْخُذْ عَلَى الثِّيَابِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۱۴)

    سند روایت خوب است اگر چه غیاث بن کلوب توثیق صریحی ندارد و عبارت مرحوم شیخ در عده هم دلیل بر وثاقت او نیست (به همان بیانی که قبلا گفتیم) اما به خاطر کثرت نقل حسن بن موسی الخشاب از او می‌توان به وثاقت او حکم کرد. علاوه که طبق مبنایی که ما قبلا گفتیم که اگر مرحوم نجاشی کسی را توثیق کرد و نگفت که از افراد ضعیف نقل روایت دارد، وثاقت مشایخ او نیز کشف می‌شود، به خاطر اینکه حسن بن موسی الخشاب را توثیق کرده است و از مشایخ او کسی را استثناء نکرده است وثاقت غیاث بن کلوب قابل کشف است. در هر صورت روایت از نظر سندی موثقه است و معتبر است.

    دلالت روایت به نظر ما خوب است هر چند آقای خویی فرموده‌ است مفهوم این روایت یعنی ثبوت ضمان فی الجملة و این با ثبوت ضمان در موارد تعدی و تفریط هم سازگار است.

    علاوه که روایت را با صحیحه حلبی معارض دانسته است.

    عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِي رَجُلٍ اسْتَأْجَرَ أَجِيراً فَأَقْعَدَهُ عَلَى مَتَاعِهِ فَسَرَقَهُ قَالَ هُوَ مُؤْتَمَنٌ (الکافی جلد ۷، صفحه ۲۲۷)

    أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَيْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِي رَجُلٍ اسْتَأْجَرَ أَجِيراً فَأَقْعَدَهُ عَلَى مَتَاعِهِ فَسَرَقَهُ قَالَ هُوَ مُؤْتَمَنٌ (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۳۵)

    عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِي رَجُلٍ اسْتَأْجَرَ أَجِيراً فَأَقْعَدَهُ عَلَى مَتَاعِهِ فَسَرَقَهُ فَقَالَ هُوَ مُؤْتَمَنٌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۱۰۹)

    و البته همین مضمون از سماعة هم منقول است.

    عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اسْتَأْجَرَ أَجِيراً فَأَخَذَ الْأَجِيرُ مَتَاعَهُ فَسَرَقَهُ فَقَالَ هُوَ مُؤْتَمَنٌ ثُمَّ قَالَ الْأَجِيرُ وَ الضَّيْفُ أُمَنَاءُ لَيْسَ يَقَعُ عَلَيْهِمْ حَدُّ السَّرِقَةِ‌ (الکافی جلد ۷، صفحه ۲۲۸)

    الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَمَّنِ اسْتَأْجَرَ أَجِيراً فَأَخَذَ الْأَجِيرُ مَتَاعَهُ فَسَرَقَهُ قَالَ هَذَا مُؤْتَمَنٌ ثُمَّ قَالَ الْأَجِيرُ وَ الضَّيْفُ أُمَنَاءُ لَيْسَ يَقَعُ عَلَيْهِمَا حَدُّ السَّرِقَةِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۱۰۹)

    البته همان طور که قبلا گفتیم این روایت اختلاف نسخه دارد و در بعضی نسخ این طور آمده است:

    عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِي رَجُلٍ اسْتَأْجَرَ أَجِيراً فَأَقْعَدَهُ عَلَى مَتَاعِهِ فَسُرِقَ قَالَ هُوَ مُؤْتَمَنٌ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۷، صفحه ۱۸۴)

    عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي الْمِعْزَى عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِي الصَّائِغِ وَ الْقَصَّارِ مَا سُرِقَ مِنْهُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَلَمْ يَخْرُجْ مِنْهُ عَلَى أَمْرٍ بَيِّنٍ أَنَّهُ قَدْ سُرِقَ فَكُلُّ قَلِيلٍ لَهُ أَوْ كَثِيرٍ فَهُوَ ضَامِنٌ وَ إِنْ فَعَلَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ وَ إِنْ لَمْ يَفْعَلْ وَ لَمْ يُقِمِ الْبَيِّنَةَ وَ زَعَمَ أَنَّهُ قَدْ ذَهَبَ الَّذِي ادُّعِيَ عَلَيْهِ فَقَدْ ضَمِنَهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ لَهُ عَلَى قَوْلِهِ الْبَيِّنَةُ وَ عَنْ رَجُلٍ اسْتَأْجَرَ أَجِيراً فَأَقْعَدَهُ عَلَى مَتَاعِهِ فَسُرِقَ قَالَ هُوَ مُؤْتَمَنٌ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۷، صفحه ۲۱۸)

    قَالَ فِي رَجُلٍ اسْتَأْجَرَ أَجِيراً فَأَقْعَدَهُ عَلَى مَتَاعِهِ فَسُرِقَ قَالَ هُوَ مُؤْتَمَنٌ‌ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۰۴)

    و مرحوم آقای خویی می‌فرمایند حتما همین نسخه «فسرق» صحیح است و لذا این دو روایت متعارضند. و بعد از تعارض هر دو روایت ساقطند و نوبت به عمومات و قواعد می‌رسد که مطابق عمومات و قواعد، امین ضامن نیست.

    پس مرحوم آقای خویی مدعی هستند که روایت اسحاق بن عمار، بر ضمان در صورت اخذ اجر بر حفظ دلالت ندارد و اگر هم دلالت داشته باشد اطلاقی ندارد و شاید فقط شامل موارد تعدی و تفریط باشد.

    عرض ما این است که دلالت روایت بر ضمان فی الجملة غیر قابل انکار است و فقط بحث در اطلاق آن است.

    و به همان بیانی که قبلا در الغای عنوان مطرح کردیم اینجا باید قائل به اطلاق باشیم.

    قبلا گفتیم دو دسته روایت داریم یکی اینکه خرء حیوان حرام گوشت نجس است و یک دسته دیگر اینکه خرء پرندگان پاک است.

    اگر ما دسته اول را مقدم کنیم و بگوییم منظور از پرندگان فقط حلال گوشت است باعث الغای عنوان پرنده می‌شود و ملاک و معیار همان حلال گوشت و حرام گوشت بودن می‌شود و الغای عنوان خلاف ظاهر است لذا باید دسته اول را با روایات دال بر طهارت فضله پرندگان تقیید کنیم.

    در محل بحث ما هم همین است. اگر بگوییم منظور از روایت اسحاق یعنی امینی که تعدی و تفریط کرده است ضامن است یعنی عنوان اخذ اجر بر حفظ را الغاء کرده‌ایم و ملاک را همان تعدی و تفریط و عدم آن قرار داده‌ایم و این خلاف ظاهر است و لذا برای حل این اشکال باید قائل شویم عنوان اخذ اجر بر حفظ، در ضمان دخیل است.

    و بر این اساس روشن می‌شود دلالت این روایت بر ضمان در صورت اخذ اجر نه از باب دلالت بر مفهوم است بلکه از باب جلوگیری از لغویت عنوان است و لذا با دلالت بر ضمان فی الجملة نمی‌توان روایت را توجیه کرد.

    پس طبق روایت اسحاق بن عمار، اخذ اجر موضوعیت دارد و این هم شامل موارد تعدی و تفریط است و هم شامل غیر موارد آن است.

    اما اینکه مرحوم آقای خویی فرمودند این روایت بر فرض اینکه بر ضمان دلالت هم داشته باشد معارض با صحیحه حلبی است چون صحیح از این روایت «فسرق» است و بعد از تساقط دو روایت نوبت به عمومات می‌رسد. البته دقت کنید ایشان بحث را به تعادل و تراجیح و بررسی مرجحات نبرده‌اند چون ترجیح به صفات راوی از مرجحات قضاوت است نه از مرجحات روایت همان طور که در جای خودش خواهد آمد.

    اما به نظر ما صحیح از این روایت همان «فسرقه» است. این روایت در فرض حد سرقت است و امام علیه السلام می‌فرمایند چون او امین بوده است حد سرقت که قطع دست است در مورد او اجرا نمی‌شود چون قطع دست در موارد سرقت از حرز است و ودعی و امین از حرز سرقت نمی‌کنند.

    و لذا مرحوم کلینی هم این روایت را در باب حد سرقت مطرح کرده است.

    و اینکه تهذیب و فقیه هم در باب اجاره ذکر کرده‌اند از همین جهت آن را ذکر کرده‌اند.

    البته برخی مثل مرحوم علامه مجلسی برای روایت بیان دیگری ذکر کرده‌اند. (ملاذ الاخیار، جلد ۱۱، صفحه ۳۳۰) ایشان می‌فرمایند این روایت یا «فسُرِقَ» است یا «فسَرَقَه» با تشدید راء است. یعنی سرقت را به او نسبت داده‌اند.

    و قبلا گفتیم صاحب مال نباید فرد امین را متهم کند و منظور از روایت این است که اگر صاحب مال فرد امین را متهم کند ضامن نیست و در بر این اساس این روایت با روایت اسحاق بن عمار منافاتی ندارد.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم آقای خویی:

    أمّا الضمان في مورد التقصير في الحفظ من تعدٍّ أو تفريط فممّا لا إشكال فيه، إلّا أنّ عدّ غلبة النوم من مصاديق التقصير المزبور لا يستقيم على إطلاقه، و إنّما يتّجه فيما لو نام بعد الغلبة اختياراً دون ما لو كان مدافعاً و مكافحاً فغلبه النوم قهراً من غير إرادة منه و اختيار.

    و أمّا استثناء شرط الضمان فوجيه لو كان على سبيل شرط الفعل لا شرط‌ النتيجة و اشتغال الذمّة حسبما سبق مستوفى، فلاحظ.

    ثمّ إنّ الظاهر من كلام صاحب الجواهر الذاكر لهذه المسألة في ذيل المسألة الآتية أعني: مسألة الحمّامي عدم الخلاف فيها و أنّ الأجير على الحفظ من دون تعدٍّ و لا اشتراط لا يكون ضامناً.

    غير أنّه (قدس سره) ذكر أنّه يستفاد من بعض الأخبار الضمان، و هو مضافاً إلى مخالفته لما دلّ من الروايات الكثيرة على عدم ضمان الأمين معارَض بصحيحة الحلبي الناطقة بعدم الضمان، و المرجع بعد التساقط عمومات عدم ضمان الأمين.

    أمّا ما دلّ على الضمان فهو موثّق إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه: «أنّ عليّاً (عليه السلام) كان يقول: لا ضمان على صاحب الحمّام فيما ذهب من الثياب، لأنّه إنّما أخذ الجعل على الحمّام و لم يأخذ على الثياب».

    و نحوها رواية أبي البختري وهب بن وهب و إن كانت ضعيفة جدّاً، بل قيل: إنّه أكذب البريّة.

    فذكر (قدس سره) أنّ التعليل الوارد في الموثّق يدلّ بالمفهوم على الضمان فيما إذا كان الجعل بإزاء الثياب بحيث كان الأجير مأموراً بحفظها.

    و أمّا ما دلّ على عدمه فهو صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): ... عن رجل استأجر أجيراً فأقعده على متاعه فسرق «قال: هو مؤتمن».

    حيث إنّ ظاهرها أنّ الإجارة كانت بإزاء الحفظ و القعود، بقرينة فاء التفريع الظاهر في كون القعود المزبور مترتّباً على الاستئجار رعايةً للحفظ المستأجر عليه.

    هذا، و المذكور في موضعين من الوسائل: فسرقه، و هو من غلط النسخة جزماً و كذلك الطبعة القديمة من التهذيب، و صحيحه: فسرق، كما في التهذيب الطبعة الحديثة منه.

    و كيفما كان، فبعد تعارض النصّين يرجع إلى عمومات عدم ضمان الأمين كما عرفت.

    أقول: ما ذكره (قدس سره) حسن لو فسّرنا الموثّقة بما عرفت من الضمان فيما إذا كانت الأُجرة بإزاء حفظ الثياب، و عدمه لو كانت بإزاء دخول الحمّام، مع كون السرقة من باب الصدفة من غير تعدٍّ من الحمّامي أو تفريط، للزوم حملها على هذه الصورة بطبيعة الحال كما لا يخفى.

    و لكن من المحتمل تفسيرها بوجهٍ آخر يجعلها أجنبيّة عن محلّ الكلام بالكلّيّة، بأن تكون ناظرة إلى نوع من الحمّامات التي كانت متداولة في العهد القديم و لا سيّما في القرى و قد شاهدنا بعضها من عدم تعهد الحمّامي بحفظ الثياب رأساً، بل قد لا يكون موجوداً أصلًا، فيدخل من يدخل و يغتسل و يخرج من دون أن يدع ثيابه عند أحد اعتماداً على وثوقه بسلامتها.

    فلعلّه (عليه السلام) يشير إلى قضيّة خارجية متعارفة من عدم كون صاحب الحمّام ملتزماً و لا مسؤولًا عن الثياب حتى لو كان تلفها مستنداً إلى تفريطه و عدم اهتمامه بالحفظ، لعدم كونه مأموراً بذلك بوجه، لكي يكون تلفها محسوباً عليه، و إنّما يأخذ الأُجرة بإزاء محض الدخول فحسب. فغايته أن تدلّ بالمفهوم على الضمان فيما لو كان مأموراً بالحفظ و قد تعدّى و فرّط فيه لا حتى من غير تقصير الذي هو محلّ الكلام كما لا يخفى.

    فإن تمّ ما ذكرناه، و إلّا فهي معارضة بالصحيحة، و المرجع عمومات عدم ضمان الأمين حسبما ذكره (قدس سره).

    و المتحصّل ممّا تقدّم: أنّ من استؤجر على حفظ مال و لم يتعدّ و لم يفرّط و لم يشترط عليه الضمان بالمعنى الذي عرفت لا يكون ضامناً له لدى تلفه أو سرقته.

    موسوعة الامام الخوئی، جلد ۳۰، صفحه ۲۶۵

     

     

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است