• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اعتبار روایات غیر فقهی

    عدم امکان تعبد به خلاف واقع و حقیقت (ج۳-۳۰-۱-۱۴۰۰)

    گفتیم تعبد به خلاف واقع معقول نیست و لذا حکم فقهی نمی‌تواند بر خلاف واقع باشد و در جایی که مفاد دلیلی خلاف واقع باشد، عدم حجیت آن قطعی است. به همین مناسبت به دو مورد که توهم شده است حکم فقهی در آنها بر خلاف واقع است اشاره کردیم و گفتیم این توهم نادرست است. مساله استناد طلوع و غروب و زوال و شب و روز و ... به خورشید را بررسی کردیم و گفتیم مفاد این تعابیر، حرکت خورشید نیست. در ضمن این بحث گفتیم نباید بین مفاهیم لغات و ملازمات از جمله اسباب و علل…
    اعتبار روایات غیر فقهی

    عدم امکان تعبد به خلاف واقع و حقیقت (ج۲-۲۹-۱-۱۴۰۰)

    بحث اعتبار خبر واحد را به سه مبحث جداگانه تقسیم کردیم: اول: اعتبار اخبار آحاد در حوزه فقه و احکام شرعی دوم: اعتبار اخبار آحاد در حوزه اعتقادات و مسائل کلام سوم: اعتبار اخبار آحاد در حوزه امور واقعی و حقیقی که تنجیز و تعذیر در آنها بی‌معنا ست. گفتیم روایات مربوط به بخش عمده‌ای از مسائل مرتبط با علوم تجربی (مثل پزشکی) و علوم انسانی در مبحث سوم قرار می‌گیرند. بحث اول به صورت مفصل در علم اصول فقه مورد اشاره و بحث قرار گرفته است هم به لحاظ اصل امکان…
    اعتبار روایات غیر فقهی

    اعتبار روایات غیر فقهی (ج۱-۲۸-۱-۱۴۰۰)

    یکی از مباحث مهمی که جای آن در علم اصول خالی است و فقط در کلمات برخی علماء مطرح شده است، سعه و اطلاق ادله اعتبار خبر واحد است. آنچه در اصول مورد بحث قرار گرفته است اعتبار خبر واحد در فقه و احکام شرعی است و به تعبیر دیگر آنچه در اصول مورد بحث قرار گرفته است بحث از منجزیت و معذریت در فقه است. همان طور که بحث از حجیت سایر ظنون هم در حیطه فقه است و وجه آن هم این است که اصول مدون، اصول فقه است. اما بحث از حجیت مطلق ظنون و خبر واحد بالخصوص دو مجال…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    ادعای بر میت (ج۱۲۲-۲۱-۱-۱۴۰۰)

    بحث در لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه در موارد ادعای عین بر میت است. گفتیم بر اساس تعلیل مذکور در روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله و هم چنین الغای خصوصیت از روایات و چه بسا اطلاق برخی از آنها لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه به موارد ادعای دین بر میت اختصاص ندارد و شامل موارد ادعای عین هم هست. گفتیم ممکن است تصور شود روایت ابی بصیر بر خلاف این ادله دلالت می‌کند که در موارد ادعای عین بر میت، اقامه بینه کافی است و به ضمیمه کردن قسم نیازی نیست. مُحَمَّدُ…

    جلسه چهل و دوم ۲۳ آذر ۱۳۹۸

    قاضی تحکیم

    مرحوم آقای خویی فرمودند قاضی دو نوع است: قاضی منصوب و قاضی تحکیم.

    قاضی تحکیم قاضی است که نفوذ قضای او منوط به رضایت متخاصمین است و اگر یکی از آنها به حکم کردن او راضی نباشد، قضا نافذ نیست (منظور رضایت قبل از قضا ست و گرنه در شرطیت رضایت بعد از قضا اختلاف است و از کلمات برخی از علماء استفاده می‌شود که حتی بعد از قضا هم رضایت متخاصمین شرط نفوذ حکم است اما مشهور این است که رضایت آنها در نفوذ حکم شرط نیست) در مقابل قاضی منصوب، که نفوذ حکم و قضای او نه تنها به رضایت متخاصمین منوط نیست بلکه حتی در برخی موارد به حضور آنها هم منوط نیست و قضای نیابی هم نافذ است.

    مشهور بین فقهاء این است که در شریعت قاضی تحکیم داریم و برای آن هم به برخی نصوص استدلال شده است و بلکه برخی به اجماع هم تمسک کرده‌اند و حتی برخی آن را اجماعی بین مسلمین می‌دانند. البته انکار آن هم از اهل سنت و هم از علمای ما منقول است.

    برخی علماء معتقدند در عصر غیبت قاضی تحکیم معنا ندارد. چون همه آنچه در قاضی منصوب شرط است در قاضی تحکیم هم شرط است (یعنی همان فقیه جامع الشرایط) و تنها تفاوت آنها نصب از طرف امام است و در عصر غیبت همه فقهاء جامع الشرایط مأذون در قضائند و همه آنها در عصر غیبت اجازه قضا دارند و حکم آنها نافذ است و لذا قاضی تحکیم که نفوذ حکم او منوط به رضایت متخاصمین است معنا ندارد اما در عصر حضور قاضی تحکیم معنا دارد چون تفاوت آن با قاضی منصوب در همین نصب خاص از طرف امام است یعنی فقیه جامع الشرایط در عصر حضور فقط در صورتی که از طرف امام منصوب باشد یا مورد رضایت طرفین باشد حق قضا دارد و قضای او نافذ است. نتیجه اینکه اگر چه در عصر حضور قاضی تحکیم قابل تصور است اما در عصر غیبت چنین نیست و بلکه اگر کسی معتقد باشد در عصر حضور نیز همه فقهاء جامع الشرایط اذن در قضا داشته‌اند، قاضی تحکیم حتی در عصر حضور هم قابل تصور نیست و در نتیجه اصل قاضی تحکیم انکار خواهد شد. مستفاد از روایاتی که خواهد آمد این است فقهای جامع الشرایط در همان زمان حضور هم مأذون در قضا بوده‌اند. البته این همه در صورتی است که شرایط قاضی تحکیم را همان شرایط قاضی منصوب بدانیم و گرنه (اگر شرایط قاضی تحکیم را با قاضی منصوب متفاوت بدانیم مثلا اجتهاد مطلق را در قاضی تحکیم شرط ندانیم) قاضی تحکیم هم در عصر حضور و هم در عصر غیبت قابل تصور است.

    قبل از اینکه به ادله بحث اشاره کنیم عبارات برخی علماء را نقل می‌کنیم:

    مرحوم شیخ فرموده‌اند:

    إذا تراضى نفسان برجل من الرعية يحكم بينهما، و سألاه الحكم بينهما، كان جائزا بلا خلاف، فاذا حكم بينهما لزم الحكم و ليس لهما بعد ذلك خيار. و للشافعي فيه قولان: أحدهما: أنه يلزم بنفس الحكم. كما قلناه، و الثاني: يقف بعد إنفاذ حكمه على تراضيهما، فإذا تراضيا بعد الحكم لزم.

    دليلنا: إجماع الفرقة على أخبار رووها: إذا كان بين أحدكم و بين غيره خصومة فلينظر الى من روى أحاديثنا، و علم أحكامنا، فليتحاكما إليه، و لان الواحد منا إذا دعا غيره الى ذلك فامتنع منه كان مأثوما فعلى هذا إجماعهم. و أيضا ما روي عن النبي عليه السلام انه قال: من حكم بين اثنين تراضيا به، فلم يعدل بينهما، فعليه لعنة الله. فلو لا أن حكمه بينهما جائز لازم لما تواعده باللعن. و أيضا لو كان الحكم لا يلزم بنفس الالتزام و الانقياد، لما كان للترافع إليه معنى، فان اعتبر التراضي كان ذلك موجودا قبل الترافع إليه.

     (الخلاف، جلد ۶، صفحه ۲۴۱)

    ایشان قاضی تحکیم را مسلم فرض کرده است و ادله‌ای که ذکر کرده است فقط برای اثبات این است که رضایت متخاصمین بعد از قضا شرط نیست.

    مرحوم شهید ثانی در حاشیه ارشاد فرموده‌اند:

    قوله: «و يشترط فيه ما شرط في القاضي المنصوب عن الإمام»،

    أراد أنّ قاضي التحكيم يشترط فيه ما تقدّم من الشرائط التي من جملتها العلم. و المراد به العلم بالأحكام الشرعيّة عن أدلّتها التفصيليّة و هو المعبّر عنه بالفقيه. و الحاصل أنّ شرطه القاضي المنصوب غير أنّه غير منصوب من قبل الإمام عليه السّلام، و ذلك في حال حضوره. أمّا حال غيبته فلا يتصوّر قاضي تحكيم، لأنّه إن كان جامعا لشرائط الإفتاء، فحكمه نافذ قهرا كالمنصوب حال الحضور، و إن لم يكن جامعا للشرائط، فحكمه مردود إجماعا.

    و قد تلخّص من ذلك: أنّ من شرط القاضي الاجتهاد على كلّ حال غير أنّه يشترط معه إذن الإمام بخصوصه مع حضوره لا غيبته، لأنّه مع الغيبة مأذون له من قبله على العموم بقوله: «انظروا إلى رجل قد روى حديثنا» إلخ، و هذا كلّه موضع وفاق.

    (حاشیة الارشاد، جلد ۴، صفحه ۴)

    ایشان در برخی کتب دیگر در اعتبار برخی شرایط در قاضی تحکیم تردید کرده‌اند (مثل بینایی و یا حریت) اما در فقاهت و اجتهاد او تردیدی ندارند و بلکه بر آن اجماع ادعا کرده‌اند (همان چیزی که مرحوم آقای خویی منکرند)

    از مرحوم آقای خویی نقل شده است که ادله اشتراط اجتهاد یا نصب در عصر غیبت نه بر اعتبار اجتهاد و نه بر نصب دلالت ندارند با این حال معتقدند در عصر غیبت مجتهد جامع الشرایط هم منصوب است و هم فقط قضای او نافذ است و قضای غیر او نافذ نیست. البته در بحث اجتهاد و تقلید کلمات ایشان متهافتند اما در اینجا می‌فرمایند ما دلیلی بر نصب نداریم چون عمده دلیل مقبوله عمر بن حنظلة‌ است که از نظر ایشان سندش ضعیف است با این حال بر این اساس که اصل شکل گیری و قوام نظام اجتماعی متوقف بر نصب قاضی است، عقل حاکم به نصب قاضی از طرف شارع است و قدر متیقن از آن نصب هم مجتهد جامع الشرایط است. با این حال این در قاضی تحکیم نیست و قاضی تحکیم لازم نیست مجتهد باشد بلکه حتی قضای مقلد نیز نافذ است و برای آن به دو روایت استدلال کرده‌اند که هر دو روایت سالم بن مکرم ابوخدیجة است.

    الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۲)

    آنچه از این روایت استفاده می‌شود این است که اجتهاد مطلق شرط نیست چون معیار این است «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» و این در مورد مجتهد متجزی هم صادق است اما ایشان معتقدند این روایت به قاضی تحکیم اختصاص دارد بر خلاف اینکه برخی این روایت را دلیل نصب عام مجتهد جامع الشرایط دانسته‌اند.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم شهید ثانی:

    و من غَريبِ ما تعلّقَ بِهِ بعضُهُم في جواز القَضاء لِلقاصِرِ عن درجةِ الاجتهادِ أنّه حينَ سُئِلَ عن الوجهِ المُسوّغِ لذلك اسْتَنَد إلى قول العلماء: «و لو تراضَى الخَصمانِ بواحدٍ من الرعِيّةِ فَحَكَمَ عليهما لَزِمَهُما حكمُهُ» إلى آخر ما نقلوه في قاضي التحكيم. فقال: نحنُ لا نَنْصِبُ أنفُسَنا لِلقَضاءِ، لكن إذا أتانا خَصمانِ و تَراضَيا بِنا حَكَمْنا بينَهُما، فنحن قُضاة تحكيمٍ و إنْ لم نكن من أهل الاجتهاد.

    و هذا الاستناد من أفْحَشِ الأغلاط و أقْبَحِ الأخلاطِ؛ فإنّ المرادَ بقاضي التحكيمِ الذي ذَكَرَهُ الفقهاءُ في كتاب القضاء هو الفقيهُ المجتهدُ العدلُ في حال حضور الإمام لكنّ الإمامُ لم يُوَلّهِ القضاءَ، و إنّما وَلّى في البلدِ غيرَهُ من المجتهدين، فتراضَى الخصمانِ بالمجتهدِ غيرِ المنصوبِ.

    (رسائل الشهید الثانی، جلد ۱، صفحه ۴۸)

     

    و هذا الشرائط كلها معتبرة في القاضي مطلقا إلا في قاضي التحكيم و هو الذي تراضى به الخصمان ليحكم بينهما مع وجود قاض منصوب من قبل الإمام عليه السلام و ذلك في حال حضوره فإن حكمه ماض عليهما، و إن لم يستجمع جميع هذه الشرائط.

    هذا مقتضى العبارة، و لكن ليس المراد أن يجوز خلوه منها أجمع، فإن استجماعه لشرائط الفتوى شرط إجماعا، و كذا بلوغه، و عقله، و طهارة مولده، و غلبة حفظه، و عدالته، و إنما يقع الاشتباه في الباقي و المصنف في الدروس قطع بأن شروط قاضي التحكيم هي شروط القاضي المنصوب أجمع من غير استثناء، و كذلك قطع به المحقق في الشرائع،

    و العلامة في كتبه و ولده فخر المحققين في الشرح، فإنه قال فيه التحكيم الشرعي هو أن يحكم الخصمان واحدا جامعا لشرائط الحكم سوى نص من له توليته شرعا عليه بولاية القضاء.

    (الروضة البهیة، جلد ۳، صفحه ۶۸)

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است