• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اعتبار روایات غیر فقهی

    عدم امکان تعبد به خلاف واقع و حقیقت (ج۳-۳۰-۱-۱۴۰۰)

    گفتیم تعبد به خلاف واقع معقول نیست و لذا حکم فقهی نمی‌تواند بر خلاف واقع باشد و در جایی که مفاد دلیلی خلاف واقع باشد، عدم حجیت آن قطعی است. به همین مناسبت به دو مورد که توهم شده است حکم فقهی در آنها بر خلاف واقع است اشاره کردیم و گفتیم این توهم نادرست است. مساله استناد طلوع و غروب و زوال و شب و روز و ... به خورشید را بررسی کردیم و گفتیم مفاد این تعابیر، حرکت خورشید نیست. در ضمن این بحث گفتیم نباید بین مفاهیم لغات و ملازمات از جمله اسباب و علل…
    اعتبار روایات غیر فقهی

    عدم امکان تعبد به خلاف واقع و حقیقت (ج۲-۲۹-۱-۱۴۰۰)

    بحث اعتبار خبر واحد را به سه مبحث جداگانه تقسیم کردیم: اول: اعتبار اخبار آحاد در حوزه فقه و احکام شرعی دوم: اعتبار اخبار آحاد در حوزه اعتقادات و مسائل کلام سوم: اعتبار اخبار آحاد در حوزه امور واقعی و حقیقی که تنجیز و تعذیر در آنها بی‌معنا ست. گفتیم روایات مربوط به بخش عمده‌ای از مسائل مرتبط با علوم تجربی (مثل پزشکی) و علوم انسانی در مبحث سوم قرار می‌گیرند. بحث اول به صورت مفصل در علم اصول فقه مورد اشاره و بحث قرار گرفته است هم به لحاظ اصل امکان…
    اعتبار روایات غیر فقهی

    اعتبار روایات غیر فقهی (ج۱-۲۸-۱-۱۴۰۰)

    یکی از مباحث مهمی که جای آن در علم اصول خالی است و فقط در کلمات برخی علماء مطرح شده است، سعه و اطلاق ادله اعتبار خبر واحد است. آنچه در اصول مورد بحث قرار گرفته است اعتبار خبر واحد در فقه و احکام شرعی است و به تعبیر دیگر آنچه در اصول مورد بحث قرار گرفته است بحث از منجزیت و معذریت در فقه است. همان طور که بحث از حجیت سایر ظنون هم در حیطه فقه است و وجه آن هم این است که اصول مدون، اصول فقه است. اما بحث از حجیت مطلق ظنون و خبر واحد بالخصوص دو مجال…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    ادعای بر میت (ج۱۲۲-۲۱-۱-۱۴۰۰)

    بحث در لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه در موارد ادعای عین بر میت است. گفتیم بر اساس تعلیل مذکور در روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله و هم چنین الغای خصوصیت از روایات و چه بسا اطلاق برخی از آنها لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه به موارد ادعای دین بر میت اختصاص ندارد و شامل موارد ادعای عین هم هست. گفتیم ممکن است تصور شود روایت ابی بصیر بر خلاف این ادله دلالت می‌کند که در موارد ادعای عین بر میت، اقامه بینه کافی است و به ضمیمه کردن قسم نیازی نیست. مُحَمَّدُ…

    جلسه نود و هفتم ۲۴ فروردین ۱۳۹۹

    شرایط قاضی: حلال زادگی

    گفتیم دلیل بر اشتراط ایمان در قاضی، نصوص و روایاتی است که از رجوع به قضات مخالف و قضات جور نهی شده است و گفته شده است باید به کسی از خودتان (شیعه) رجوع کنید.

    برخی گفته‌اند این روایات ناظر به این است که قاضی از قبل جائر منصوب نباشد و به کسی که از قبل جائر منصوب است نباید رجوع کرد حتی اگر شیعه باشد. به عبارت دیگر آنچه از این روایات استفاده می‌شود اشتراط عدم نصب از طرف سلطان جور است نه اینکه قاضی باید مومن باشد.

    عرض ما این است که از این روایات علاوه بر اینکه استفاده می‌شود قاضی نباید منصوب از طرف سلطان جور باشد، باید مومن هم باشد چون تعبیر «من کان منکم» شامل قاضی غیر مومن نمی‌شود و کسی که مومن نباشد قضای او مشروع نیست. علاوه که از عدم مشروعیت رجوع به قضات جور می‌توان استفاده کرد هر کسی واجد شرایطی که در ادامه ذکر شده است نباشد، نباید به آن رجوع کرد در حقیقت آنچه از این روایات استفاده می‌شود این است که قاضی منحصر در فردی است که شرایط مذکور در روایت را داشته باشد و غیر آن مشمول همان عنوان طاغوت است.

    شرط بعدی که در کلمات فقهاء ذکر شده است طهارت مولد یا همان حلال زادگی است و قضای کسی که ولد الزنا باشد نافذ نیست.

    مرحوم محقق می‌فرمایند: «و لا ينعقد القضاء لولد الزنى مع تحقق حاله كما لا تصح إمامته و لا شهادته في الأشياء الجليلة» (شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۵۹)

    منظور از «مع تحقق حاله» کسی است که حلال زاده نبودن او معلوم باشد و ثابت شده باشد و گرنه در صورت شک، مقتضای قاعده فراش حکم به لحوق و طهارت مولد است. البته اینکه منظور محقق از ذکر این قید، بیان حکم واقعی است یا ظاهری معلوم نیست. یعنی آیا ایشان می‌خواهند بگویند آنکه حق قضاوت ندارد ولد الزنای معلوم الحال است اما ولد الزنای واقعی که حال او معلوم نباشد قضاوتش جایز است و واقعا نافذ است چرا که بر عدم نفوذ قضای ولد الزنای واقعی دلیلی نداریم و دلیل فقط عدم نفوذ قضای ولد الزنای معلوم الحال را ثابت می‌کند. به عبارت دیگر قضای ولد الزنای واقعی که معلوم الحال نیست واقعا نافذ است و قضای ولد الزنای معلوم الحال واقعا نافذ نیست.

    یا اینکه از باب اماره و حکم ظاهری گفته‌اند یعنی در مواردی که حرام زاده بودنش معلوم باشد بر عدم نفوذ قضای او دلیل داریم اما اگر معلوم نباشد ظاهرا قضای او نافذ است چون ظاهر مقتضی لحوق او به فراش و حلال زاده بودن او است. به عبارت دیگر قضای ولد الزنا واقعا نافذ نیست چه حال او معلوم باشد و چه نباشد، اما اگر حال او معلوم نباشد مقتضای قاعده فراش، لحوق او و نفوذ قضای او است ظاهرا.

    مرحوم محقق امامت و شهادت در اشیاء جلیله را هم بر قضا عطف کرده است و مرحوم صاحب جواهر شهادت او را مطلقا نافذ ندانسته است.

    مرحوم آقای خویی برای اشتراط حلال زاده بودن در قاضی به انصراف استدلال کرده‌اند. یعنی ادله نصب قضات منصرف از کسانی است که حلال زاده نباشند. و شاید این تعریض به مرحوم صاحب جواهر و امثال ایشان است که فرموده‌اند مقتضای اطلاقات نصب قاضی شمول ولد الزنا است و اینکه وصف طهارت مولد برای قاضی ذکر نشده است و لذا مقتضای این اطلاقات این است که کسی که حلال زاده هم نیست منصوب است و لذا اثبات این شرط، از باب تخصیص اطلاقات ادله قضا ست.

    مرحوم آقای خویی با ادعای انصراف می‌فرمایند اصلا اطلاقی نسبت به نصب ولد الزنا نداریم و بعد هم در مساله عدم اختلاف را ادعا کرده‌اند در حالی که مرحوم صاحب جواهر خودشان در مساله اجماع ادعا نکرده‌اند بلکه عمده دلیل را اجماع محکی از دیگران دانسته‌اند و چه بسا از مجموع کلام صاحب جواهر استفاده شود که اشتراط حلال زادگی برای ایشان خیلی مسلم نبوده است.

    البته مرحوم آقای خویی بحث انصراف را در ضمن شرایط قاضی تحکیم مطرح کرده‌اند اما در ضمن بحث از شرایط قاضی منصوب چون از نظر ایشان ادله نصب اطلاق ندارند برای اشتراط هر مساله‌ای صرف احتمال را کافی می‌دانند چون روایاتی که دیگران جزو ادله نصب شمرده‌اند مرحوم آقای خویی قبول ندارند و برخی را ضعیف السند می‌دانند و برخی دیگر را مربوط به قاضی تحکیم دانسته‌اند.

    پس از نظر ایشان دلیل اشتراط حلال زادگی در قاضی منصوب اصل است چون عمومات و اطلاقات از ولد الزنا منصرف است اصل معارضی هم ندارد.

    دلیل دیگر تمسک به فحوای ادله عدم مشروعیت امامت جماعت و شهادت ولد الزنا ست در حالی که امامت جماعت و شهادت، ولایت و سلطه محسوب نمی‌شوند بلکه موضوع حکمند یعنی یعنی موضوع صحت و حجیتند اما قضا سلطه و ولایت است. پس اگر امامت جماعت یا شهادت ولد الزنا مشروع نیست، به طریق اولی قضای او نافذ نیست. این دلیل هم در کلام مرحوم آقای خویی و هم در کلام صاحب جواهر مذکور است اما مرحوم صاحب جواهر در ادامه عبارتی دارند که ظاهر آن تشکیک در این دلیل است. ایشان می‌فرمایند: «و فحوى ما دل على المنع من إمامته و شهادته إن كان و قلنا به» این عبارت یا تشکیک در فحوی است یا تشکیک در دلیل منع ولد الزنا از امامت و شهادت است اما ظاهر «إن كان و قلنا به» با تشکیک در دلیل منع ولد الزنا از امامت و شهادت بیشتر سازگار است یعنی اگر بر منع از امامت و شهادت ولد الزنا دلیلی داشته باشیم و آن را هم بپذیریم.

    در هر حال بر عدم امامت و عدم پذیرش حجیت ولد الزنا دلیل معتبر وجود دارد اما در مورد فحوی و اولویت باید بحث کرد. به برخی از روایات اشاره می‌کنیم:

    عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ وَلَدِ الزِّنَى أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فَقَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ قَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِلْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ- وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۵)

    که البته سند روایت مشتمل بر سهل بن زیاد است. و البته مرحوم کلینی همین روایت را به سند دیگری هم نقل کرده است:

    عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا تَجُوزُ فَقَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ‏ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَكَمِ- إِنَّهُ‏ لَذِكْرٌ لَكَ‏ وَ لِقَوْمِكَ‏ فَلْيَذْهَبِ الْحَكَمُ يَمِيناً وَ شِمَالًا فَوَ اللَّهِ لَا يُؤْخَذُ الْعِلْمُ إِلَّا مِنْ أَهْلِ بَيْتٍ نَزَلَ عَلَيْهِمْ جَبْرَئِيلُ ع. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۴۰۰)

    سند این روایت اگر چه مشتمل بر سهل نیست اما صالح بن السندی نیز توثیق صریح ندارد هر چند توثیق او به طرقی ممکن است. ذکر این نکته هم لازم است که در وسائل مطبوع بعد از ذکر سند اول که مشتمل بر سهل است این طور آمده است:

    وَ رَوَاهُ الصَّفَّارُ فِي بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ مِثْلَهُ

    وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ مِثْلَهُ

    وَ رَوَاهُ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ مِثْلَهُ

    کسانی که این کتاب را تحقیق کرده‌اند (در چاپ آل البیت علیهم السلام) از عبارت مرحوم صاحب وسائل گمان کرده‌اند که این سند نیز نقل مرحوم صفار در بصائر است و لذا حاشیه زده‌اند که این سند را در بصائر پیدا نکرده‌اند در حالی که سند قبل از مرحوم صفار است نه این سند.

    در هر حال این روایت را مرحوم صفار هم در بصائر نقل کرده است:

    حَدَّثَنِي السِّنْدِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَاءِ تَجُوزُ قَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ لَهُ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَكَمِ‏ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ‏ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ‏ فَلْيَذْهَبِ الْحَكَمُ يَمِيناً وَ شِمَالًا فَوَ اللَّهِ لَا يُوجَدُ الْعِلْمُ إِلَّا مِنْ‏ أَهْلِ بَيْتٍ نَزَلَ عَلَيْهِمْ جَبْرَئِيلُ. (بصائر الدرجات، جلد ۱، صفحه ۹)

    این سند تمام است و همه افراد توثیق صریح دارند.

    و مرحوم کشی هم روایت را به سند دیگری نقل کرده است:

    حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ، قَالَ حَدَّثَنِي الْعَبَّاسُ بْنُ عَامِرٍ وَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ حُكَيْمٍ، عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ، قَال‏ ... (رجال الکشی، صفحه ۲۰۹)

    این سند نیز دچار مشکل است. و البته مرحوم شیخ نیز روایت را به سند دیگری نقل کرده است:

    الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ حَمْزَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ وَلَدِ الزِّنَا أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ لَا قُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ‏. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۴)

    در سند مرحوم شیخ نیز احمد بن حمزة توثیق ندارد.

    روایت دیگری که در این باب قابل استدلال است:

    عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَن‏ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ لَا تَجُوزُ شَهَادَةُ وَلَدِ الزِّنَى. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۶)

    در روایت دیگر امامت هم علاوه بر شهادت ذکر شده است:

    مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ‏ لَوْ أَنَّ أَرْبَعَةً شَهِدُوا عِنْدِي عَلَى رَجُلٍ بِالزِّنَى وَ فِيهِمْ‏ وَلَدُ الزِّنَى لَحَدَدْتُهُمْ جَمِيعاً لِأَنَّهُ لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا يَؤُمُّ النَّاسَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۶)

    سند روایت موثق است و معتبر است و ظاهر آن هم از امامت همین امامت جماعت است نه امامت عظمی.

    اما اینکه مرحوم محقق شهادت او را فقط در امور جلیله معتبر ندانستند به خاطر برخی روایات است:

    الحسین بن سعید عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا فِي الشَّيْ‏ءِ الْيَسِيرِ إِذَا رَأَيْتَ مِنْهُ صَلَاحاً. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۴)

    در روایت دیگری هم آمده است:

    الحسین بن سعید عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا وَ لَا عَبْدٍ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۴)

    در روایت قرب الاسناد هم آمده است:

    عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ‏ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ وَلَدِ الزِّنَا هَل‏ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ‏ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ‏ وَ لَا يَؤُمُّ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۷، صفحه ۳۷۶)

    که شاید اشکال مرحوم صاحب جواهر به معارضه این روایات با سایر روایات هم برگردد. و البته در سند روایت عبدالله بن الحسن هست که توثیق ندارد اما ما وثاقت او را بعید نمی‌دانیم به همان نکته قرب الاسناد و مرحوم صاحب وسائل این روایت را بر تقیه حمل کرده است که با توجه به روایات دیگر و نسبت خلاف به حکم هم بعید نیست اما علاوه بر آن اصلا احتمال نقل اشتباه این روایت هم وجود دارد چون همین روایت در قرب الاسناد به این صورت نقل شده است:

    عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ أَخِيهِ مُوسَى ابْنِ جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ وَلَدِ الزِّنَا، هَلْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ‏؟ قَالَ: «لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا يَؤُمُّ» (قرب الاسناد، صفحه ۲۹۸)

    و در مسائل علی بن جعفر هم به همین صورت آمده است. (مسائل علی بن جعفر، صفحه ۱۹۱) لذا اعتماد به نقلی که صاحب وسائل از قرب الاسناد ذکر کرده‌اند نمی‌توان اعتماد کرد.

    در روایت مرسله‌ای هم عدم قبول شهادت ولد الزنا مذکور است که با وجود روایاتی که بیان شد نیازی به ذکر آن نیست.

    در هر صورت مرحوم صاحب جواهر به فحوای این روایات استدلال کردند و به نظر وجود این فحوی و اولویت بعید نیست همان طور که در تقریب استدلال بیان شد و اگر شهادت ولد الزنا که در یک قضیه خاص است مسموع نباشد به طریق اولی قضای او نافذ نیست چون قضا نوعی ولایت و سلطه است و به یک مساله هم اختصاص ندارد در حالی که شهادت ولایت نیست و در یک مساله خاص هم هست و یکی از وسائل اثبات ادعا ست علاوه که بنابر یک نظر، قاضی حتی می‌تواند مطابق علم خودش حکم کند. با توجه به این امور ادعای اولویت و فحوای قطعی بعید نیست. همان طور که اگر امامت جماعت او مشروع نیست حتی برای یک نفر، چطور می‌تواند اهلیت قضا به نحو عام را داشته باشد.

    بلکه ممکن است گفته شود آنچه در برخی روایات از عدم جواز امامت ولد الزنا آمده است اطلاق دارد که مطابق آن ولد الزنا اهلیت هیچ نوع امامت و سلطه و ولایت عام را ندارد و قضا هم نوعی امامت است بلکه از آن به این لفظ هم تعبیر شده است مخصوصا مثل قاضی القضات. تعبیر «امام» بر هر کسی که مردم مطابق حرف یا عمل او عمل کنند صدق می‌کند و لذا حتی به امیر الحاج هم امام گفته می‌شود. بنابراین قاضی از مصادیق عام است و در این صورت مشمول اطلاق همان روایات است و نیازی به استدلال به فحوی نیست و استدلال به فحوی مبتنی بر فهم امامت جماعت از آن روایات است و ممکن است ادعای اولویت قضا از امام جماعت مشکل باشد همان طور که مرحوم آقای خویی استدلال به اولویت قضا از امامت جماعت بر اشتراط عدالت را مشکل دانسته است چرا که نماز امر عبادی است و امام کسی است که باید مردم را به سمت خدا متوجه کند و این اقتضاء می‌کند امام عادل باشد اما اینکه در مثل قاضی تحکیم هم که اختیار آن به دست متحاکمین است هم عدالت شرط باشد نیازمند دلیل خاص است. همان طور که اشتراط عدالت در شهود باعث نمی‌شود به طریق اولی عدالت در قاضی هم شرط باشد چون مفاسدی که در عدم اشتراط عدالت در شهود هست به مراتب بیش از مفاسدی است که در قاضی تحکیم است و این اشکال ایشان اگر چه در قاضی تحکیم است اما در قاضی منصوب هم می‌توان این طور تشکیک کرد که اختیار نصب قاضی به دست امام است و اولویتی نیست.

     

     

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است