درس خارج فقه و اصول حضرت استاد، با رعایت دستورات بهداشتی به صورت حضوری در مدرس آیت الله تبریزی (رحمة الله علیه) اتاق ۱۱۲ برقرار است.

  • سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۰۱-۱۴۰۰

    واجب معلق و منجز (ج۴۳-۷-۹-۱۴۰۰)

    مرحوم آخوند در پاسخ به اشکال صاحب تشریح الاصول فرمودند اولا اراده تکوینی بالوجدان به فعل استقبالی تعلق می‌گیرد پس تعلق اراده تشریعی نیز به فعل استقبالی اشکالی ندارد. شاهد تعلق اراده تکوینی به فعل استقبالی این است که فاعل مقدمات فعل را انجام می‌دهد و انجام مقدمات ناشی از اراده متعلق به فعل استقبالی است. علاوه که اصلا تکلیف منجز وجود ندارد و همه تکالیف معلق هستند چون بعد از امر مولی، فرد باید تکلیف را تصور کند و وجوب اطاعت از مولی و حرمت معصیت او…
    فقه سال ۰۱-۱۴۰۰

    توریه در قسم (ج۴۳-۷-۹-۱۴۰۰)

    بحث در توریه در قسم بود. بر اساس آنچه گفتیم توریه در قسم تکلیفا جایز نیست. از نظر ما که توریه کذب است و توریه در قسم مشمول ادله قسم کذب است و اگر کسی توریه را کذب نداند (چه حرام بداند و چه نداند) بر اساس حکومت روایت مسعدة بن صدقة، اگر حالف ظالم باشد، قسم توریه‌ای حرام است و مشمول ادله قسم کذب خواهد بود. اما به نسبت به حکم وضعی قسم توریه‌ای باید گفت: اگر حاکم به توریه حالف علم ندارد که ظهور کلام او حجت است و راهی هم برای کشف توریه او وجود ندارد.…
    فقه سال ۰۱-۱۴۰۰

    توریه در قسم (ج۴۲-۶-۹-۱۴۰۰)

    بحث در توریه در قسم بود. گفتیم توریه در قسم گاهی توریه در محلوف علیه است و گاهی در محلوف به. اگر توریه را کذب بدانیم، توریه در قسم، قسم کذب است. اما اگر توریه را کذب ندانیم آیا توریه در قسم حرام است؟ مرحوم شیخ انصاری فرمودند توریه در قسم جایز نیست و اطلاق کلام ایشان به قسم قضایی هم اختصاصی ندارد بلکه شامل قسم غیر قضایی هم می‌شود. ایشان گفتند از ادله حرمت قسم کذب استفاده می‌شود که توریه در قسم حرام است چون تمسخر نام خداوند است. هم چنین از روایت…
    اصول سال ۰۱-۱۴۰۰

    واجب معلق و منجز (ج۴۲-۶-۹-۱۴۰۰)

    بحث به اشکال ملاعلی نهاوندی بر واجب معلق رسیده است. ایشان فرموده است وزان اراده تشریعی، وزان اراده تکوینی است و تنها تفاوت این است که اراده تکوینی به فعل خود شخص تعلق می‌گیرد و اراده تشریعی به فعل غیر. در موارد تشریع چون برای شارع، صدور فعل به اختیار از دیگری مطلوب است، اراده به فعل خودش تعلق نگرفته است. البته در این موارد هم جعل تشریعی فعل تکوینی خود شارع است که اراده او به آن تعلق گرفته است. نتیجه اینکه صدور فعل از دیگری متعلق اراده تشریعی…

    جلسه پنجاه و ششم ۱۶ دی ۱۳۹۶

    بحث در توضیح بیان مرحوم آخوند بود. بیانی را از مرحوم نایینی نقل کردیم. ایشان گفتند در صورت چهارم که اثر بر نفس عدم حادث نسبت به حادث دیگر مترتب است، استصحاب جاری نیست چون شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است چرا که اتصال زمان متیقن و مشکوک احراز نشده است. در قبال صورت سوم که وجود متصف به عدم در زمان حادث دیگر، موضوع حکم است و مرحوم آخوند گفتند در اینجا اصلا حالت سابقه‌ای وجود ندارد و حتی استصحاب به نحو سالبه محصل و عدم ازلی هم جاری نیست و حالت سابقه ندارد و به این مطلب مرحوم عراقی هم تصریح کرده‌اند و مفصل از آن بحث کرده‌اند که می‌توانید مراجعه کنید.

    در هر حال گفتیم در جایی که اثر بر نفس عدم یک حادث در زمان حادث دیگر استصحاب جاری نیست. مثالی که بیان کردیم این بود که آب در زمان اول نه کر بود و نه با نجس ملاقات کرده بود. در زمان دوم و سوم دو حادث اتفاق افتاده است و در یکی از آنها کریت رخ داده است و در زمان دیگر ملاقات بوده است.

    مرحوم آخوند فرمودند استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات اصلا جاری نیست چون ساعت ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است پس استمرار عدم کریت هم مردد است بین تا زمان دوم و تا زمان سوم. زمان دوم متصل به زمان اول است و استصحاب به نسبت آن جاری است اما عدم کریت در زمان سوم، متصل به زمان اول نیست.

    اگر عدم کریت را در زمان متصل استصحاب کنیم اثر ندارد چرا که ممکن است کریت در زمان دوم واقع شده باشد. و اگر عدم کریت تا زمان ملاقات هم قابل استصحاب نیست چون ممکن است ملاقات در ساعت دوم اتفاق افتاده باشد که در این صورت زمان عدم کریت مشکوک به عدم کریت متیقن متصل نیست.

    مرحوم نایینی بعد از اینکه کلام آخوند را به این بیان تقریر کرده‌اند به آن اشکال کرده‌اند که استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است. توضیح مطلب:

    آیا منظور از زمان ملاقات، زمان مقید به عنوان ملاقات است؟ یعنی عدم کریت را در زمان مقید به عدم ملاقات استصحاب می‌کنیم؟ یا منظور عدم کریت تا زمان واقع عدم ملاقات است؟

    اگر منظور استصحاب عدم کریت تا زمان مقید به ملاقات است استصحاب جاری نیست اما نه به خاطر عدم اتصال زمان یقین و شک بلکه به خاطر عدم سبق یقین. هیچ وقت نیست که به عدم کریت در زمان ملاقات یقین بوده باشد تا آن را استصحاب کنیم هیچ زمانی نبوده است که ملاقات واقع شده باشد و به عدم کریت در آن زمان یقین داشته باشیم، چرا که احتمال می‌دهیم ملاقات بعد از کریت اتفاق افتاده باشد و یقین به عدم کریت در زمان اول، در زمان ملاقات نیست بلکه در زمان عدم ملاقات است. و از فرض هم خارج است چون فرض ما جایی است که دو حادث به نحو ترکیب موضوع حکم هستند.

    و اگر منظور عدم کریت تا واقع زمان ملاقات است یعنی عدم کریت در زمان و وجود ملاقات در آن زمان واقعا باشد استصحاب جاری است و اشکال آخوند هم وارد نیست. چرا که احتمال می‌دهیم همان عدم کریت در زمان اول، تا واقع زمان ملاقات مستمر بوده باشد. به عبارت دیگر:

    در هیچ دلیلی از ادله استصحاب عنوان اتصال موجود نیست تا اینجا شبهه مصداقیه آن باشد. لزوم اتصال بین زمان یقین و شک را از تعبیر «لاتنقض» استفاده کرده‌ایم چرا که اگر زمان متیقن و مشکوک متصل نباشد نقض صدق نمی‌کند.

    در حالی که آنچه مانع از مقوم استصحاب است یقین به انقطاع است. اگر مکلف ظهر به طهارت یقین دارد و یقین دارد عصر محدث شده است و بعد مغرب شک کند که طاهر است یا نه؟ در اینجا استصحاب جاری نیست چون مکلف به انقطاع طهارت ظهر یقین دارد و لذا اینجا استصحاب جاری نیست.

    بنابراین به جای اینکه بگوییم باید زمان شک و یقین متصل باشد، باید بگوییم بین زمان یقین و شک، نباید یقین به ارتفاع و انتقاض متخلل شود.

    در مثال ما که به عدم کریت در زمان اول یقین داشتیم، و می‌خواهیم به استمرار آن تا زمان ملاقات حکم کنیم. در اینجا یقین نداریم بین زمان عدم کریت (زمان اول) و زمان ملاقات (زمان دوم یا سوم) کریت متخلل شده باشد در صورتی به انتقاض قطعی یقین داشتیم که بدانیم ملاقات در زمان سوم اتفاق افتاده است و کریت در زمان دوم اتفاق افتاده است در این صورت قطع داریم عدم کریت زمان اول به کریت در زمان دوم منتقض شده است و فرض این است که ما چنین یقینی نداریم و احتمال می‌دهیم ملاقات در زمان دوم اتفاق افتاده است و احتمال می‌دهیم در زمان سوم اتفاق افتاده باشد. پس موضوع استصحاب محقق است.

    و به عبارت دیگر ما بالوجدان احتمال می‌دهیم عدم کریت مستمر باشد چون احتمال می‌دهیم ملاقات در زمان دوم اتفاق افتاده باشد و کریت در زمان سوم اتفاق افتاده باشد.

    خلاصه اینکه در عدم کریت آب تا زمان ملاقات، شک فعلی داریم و ارکان استصحاب در آن تمام است نه اینکه شک تقدیری باشد بلکه احتمال وقوع کریت در زمان سوم و ملاقات در زمان دوم مصحح شک فعلی است نه اینکه شک را تقدیری کند چرا که اگر آن احتمال محقق و مسلم باشد شکی نداریم نه اینکه در تقدیر آن احتمال شک برای ما ایجاد می‌شود تا شک تقدیری باشد.

    مرحوم عراقی به این بیان نایینی اشکال کرده‌اند و فرموده‌اند در محل بحث ما استصحاب جاری نیست. استصحاب عدم کریت تا واقع زمان ملاقات جاری نیست نه به بیانی که مرحوم آخوند در کفایه گفته‌اند بلکه به این بیان:

    استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات، متوقف بر این است که در زمانی به عدم کریت حکم کنیم که به تحقق ملاقات یقین داشته باشیم که زمان سوم است یعنی در زمان سوم است که ما می‌دانیم ملاقات تا آن زمان محقق شده است. استصحاب عدم کریت باید در زمانی اتفاق بیافتد که وقوع ملاقات قطعی است و آن زمان، همان زمانی است که به انتقاض عدم کریت هم یقین داریم. یعنی در زمان سوم، همان طور که ما یقین داریم تا این زمان ملاقات محقق شده است، یقین هم داریم کریت هم محقق شده است.

    اگر عدم کریت تا زمان دوم را استصحاب کنیم، ارزشی ندارد چون عدم کریت تا زمان دوم موضوع اثر نیست بلکه موضوع مرکب است از عدم کریت و ملاقات با نجس.

    زمان دوم زمانی است که ملاقات در آن محتمل است یعنی احتمال دارد موضوع اثر باشد در حالی که استصحاب در جایی جاری است که قطعا موضوع اثر باشد. بنابراین عدم کریت تا زمان دوم که ملاقات در آن محتمل است اگر چه متصل به زمان یقین است اما موضوع اثر نیست و عدم کریت تا زمان سوم که ملاقات در آن محتمل است استصحاب جاری نیست چون در ساعت سوم به انتقاض عدم کریت هم یقین داریم.

    ایشان می‌فرمایند استصحاب صرفا استمرار را اثبات می‌کند نه چیزی بیش از آن. با استصحاب عدم کریت، نمی‌توان تقارن عدم کریت و ملاقات را اثبات کرد. با استصحاب عدم کریت به استمرار عدم کریت حکم کنیم و بعد از اثبات استمرار آن، ملاقات را وجدانا کشف کنیم استصحاب جاری است اما با استمرار عدم کریت نمی‌توان تقارن آن با ملاقات را اثبات کرد.

    لذا اگر زمان ملاقات معلوم باشد، و نمی‌دانیم در آن زمان کریت بوده یا نه؟ استصحاب عدم کریت جاری است و استمرار عدم کریت با آن اثبات می‌شود و بعد از آن وجدانا تقارن کشف می‌شود یعنی بین ملاقات و عدم کریت استصحابی و تعبدی وجدانا مقارنت وجود دارد و لذا موضوع حکم است. دقت کنید استصحاب نمی‌تواند تقارن تعبدی درست کند بلکه تقارن در این مثال وجدانی است.

    اما در محل بحث ما که تاریخ هر دو مجهول است، صرف اثبات استمرار عدم کریت، و علم به حدوث ملاقات در یکی از دو زمان دوم و سوم، تقارن عدم کریت و ملاقات را اثبات نمی‌کند در حالی که موضوع حکم همین تقارن است.

     

     

     

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم عراقی در حاشیه فوائد الاصول:

    أقول: في فرضنا لا إشكال وجدانا أنّ الزمان الأوّل- كما اعترف- هو زمان اليقين بعدهما، و لا إشكال أيضا في أنّ الزمان الثالث زمان اليقين بوجودهما الّذي هو زمان انتقاض كلّ من اليقينين باليقين بوجوده. نعم: هو زمان الشكّ بحدوث كلّ واحد، و إلّا ففي هذا الزمان نعلم بوجودهما المردّد بين كون حدوثه فيه أو في الزمان السابق، و حينئذ فجرّ كلّ واحد من المتيقّنين من حيث أجزاء الزمان إلى الزمان الثالث غير ممكن، لأنّه زمان اليقين بانتقاض كلّ واحد، و محض كونه زمان الشك بحدوث غيره فيه لا يجدي في إمكان جرّ المتيقّن السابق إلى هذا الزمان الّذي نقطع بانتقاض يقينه باليقين، فبالنسبة إلى الأزمنة التفصيليّة المنطبقة على الأزمنة الثلاثة لا مجال لاستصحاب كلّ واحد منهما إلّا بالنسبة إلى الزمان الثاني لا الثالث، كيف! و جرّه إلى الزمان الإجمالي المردّد بين الثالث و الثاني لا يعقل الجزم بالتطبيق إلّا بجرّ كلّ منهما في تمام أطراف العلم من الأزمنة الّتي منها الزمان الثالث المعلوم انتقاض يقين كلّ واحد بيقين آخر، و إلّا فلو أغمض النّظر عن الجرّ في تمام الأطراف فكيف يعقل الجزم بتطبيق بقاء وجود كلّ في زمان وجود الآخر؟.

    و بالجملة نقول: إنّ ما هو زمان الشكّ بوجود كلّ واحد هو الزمان الثاني، و إلّا فالزمان الثالث هو زمان اليقين بهما و إن كان حدوث كلّ فيه مشكوكا و لكن أصل الوجود فيه معلوم إجمالا، و مع هذا العلم يستحيل جرّ المتيقّن فيه، لأنّه يعلم انتقاض يقينه باليقين بالوجود، و مجرّد الشكّ في الحدوث مع العلم بأصل الوجود كيف يجدي في الاستصحاب؟ فما يجدي في الاستصحاب هو الشكّ في الزمان الثاني، و لكنّه لا يجدي في التطبيق، و ما يجدي في التطبيق هو الجرّ إلى الزمان الثالث، و هو لا يجدي في‏ الاستصحاب، لأنه زمان اليقين بالانتقاض.

    فان قلت: إنّ ما أفيد صحيح بالنسبة إلى الجرّ في الأزمنة التفصيليّة، و لنا أن نقول: إنّه بالوجدان يشكّ في بقاء كلّ منهما إلى زمان وجود الآخر بنحو الإجمال، فنجرّ المتيقّن إلى هذا الزمان إجمالا.

    قلت: إنّ المراد من الشكّ في البقاء إلى الزمان الإجمالي تارة: الشكّ في البقاء إلى الزمان الشكّ في انطباق المجمل عليه، و أخرى: يكون المراد الشكّ في بقائه إلى زمان يقطع بانطباق الزمان الإجمالي عليه و لو إجمالا، و الأوّل غير مثمر في تطبيق الكبرى على المورد، و الثاني يثمر في التطبيق، و لكنّه فرع إمكان الجرّ إلى جميع أطرافه، و لقد عرفت: أنّه لا يمكن الجرّ إلى الزمان الثالث الّذي هو من الأطراف، كما لا يخفى.

     

    ______________________________

    الاستصحاب في مجهول التاريخ تارة عدمي، و لقد تقدّم شرحه في المثال السابق، و أخرى وجودي، كما في استصحاب الطهارة و الحدث، و في هذا المقام لا نحتاج إلى جرّ المستصحب إلى زمان وجود الآخر أو عدمه كي يحكم العقل بتطبيق المقيّد، بل المقصود استصحاب وجود كلّ منهما في حدّ نفسه.

    و حينئذ نقول: إنّه لو فرض أنّه ما مضى إلّا زمانين نعلم إجمالا بوجود الحالتين فيهما و شكّ في تقدّم أحدهما على الآخر، ففي هذه الصورة لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب في كلّ منهما، لأنّ في الزمان الأوّل لم يكن يقين بوجود كلّ منهما، و في الزمان الثاني أمر كلّ واحد منهما مردّد بين الشكّ في الحدوث أو الارتفاع، فلم يحرز موضوع الاستصحاب: من الشكّ في وجود ما ينطبق عليه البقاء، فلا محيص حينئذ من فرض زمان ثالث نشكّ في بقاء كلّ من الحادثين.

    و حينئذ نقول: لا شبهة في عدم اتّصال هذا الزمان بزمان المتيقّن، كي يصدق بأنّه زمان بقاء ما حدث، لأنّ ما حدث إذا كان زمانه إجماليّا مردّدا بين الزمان، فالزمان المتّصل بزمانه أيضا مردّد بين الزمانين، و حينئذ فهذا الزمان الإجمالي يحتمل أن يكون الزمان الأوّل، فالزمان المتّصل حينئذ هو الزمان الثاني المردّد أمره بين الحدوث و الارتفاع، فهذا الزمان الثالث لم يحرز اتّصاله بزمان المتيقّن، إلّا على تقدير كون الزمان الحادث هو الزمان الثاني، و في هذا التقدير يقطع ببقائه.

    و لئن شئت قلت: إنّ ما هو موضوع الاستصحاب هو الشكّ في بقاء الشي‏ء في زمان و ارتفاعه فيه، بحيث يحتمل ملازمة حدوثه مع وجوده في ثاني زمانه و يحتمل انفكاكه عنه و عدم الملازمة بينهما، و في المقام بالنسبة إلى الزمان الثالث و إن احتمل الملازمة، و لكن احتمال الانفكاك بين حدوثه في ثاني زمانه معدوم، إذ نقطع بعدم الانفكاك بين الحدوث و ثاني زمانه في الزمان الثالث، ففي الحقيقة الشكّ بالبقاء في هذا الزمان يرجع إلى الشكّ في اتّصاف بقاء الشي‏ء من جهة الشكّ في الحدوث المتّصل به، لا من جهة الشكّ في قطع الحادث، و ما هو موضوع الاستصحاب هو الأخير، لا مطلق الشك في البقاء. و من هذا البيان ظهر: وجه اعتبار اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين بالمعنى الّذي ذكرنا في الاستصحاب المفقود في المقام، و هذا معنى آخر من الاتّصال غير ما أفاده أستاذنا: من احتمال الفصل باليقين كي يرد عليه ما في التقرير. و يا ليت! أنكر الفصل المزبور في جميع المقامات، على ما شرحناه سابقا، و حينئذ فلا مجال لجريان الاستصحاب في المقام أصلا كي ينتهي أمره إلى التعارض.

    بل و لئن شئت أيضا نقول: بأنّ المنصرف من أخبار الاستصحاب كون الزمان المشكوك فيه بمثابة لو تمشي القهقرى تضع قدمك على زمان اليقين من زمان الشكّ، و في المقام ليس الأمر كذلك، إذ لو تمشي القهقرى في الأزمنة التفصيليّة ما تنتهي إلّا إلى زمان اليقين بالعدم لا بالوجود. نعم: لا بأس بتصوّر هذا المعنى في المقام بالنسبة إلى الأزمنة الإجماليّة، و لكن قد عرفت: أنه غير قابل للانطباق على الأزمنة التفصيليّة، لعدم إحراز الانطباق على زمان خاصّ كذلك، فلو كان الأثر مترتّبا على وجود شي‏ء في الأزمنة التفصيليّة لما يكاد يترتّب مثل هذا الأثر. نعم: لو كان في البين أثر يترتّب على مجرّد بقائه في الزمان الإجمالي بلا احتياج إلى التطبيق على الأزمنة التفصيليّة لا بأس بترتّبه.

    و من هنا ظهر: دفع نقض من بعض المعاصرين رحمه اللّه و هو الفاضل الگلپايگاني «الشيخ عبد اللّه» من أنّ لازم اعتبار الاتصال بالمعنى الأخير جريان الاستصحاب حتّى في الشكّ البدوي في الرافع الوارد على المعلوم بالإجمال من حيث الزمان، مع أنّه لم يلتزم به أحد. و توضيح الجواب: أنّ عدم التزامهم به ليس من جهة إجراء الاستصحاب في الأزمنة التفصيليّة كي يصير نقضا، و إنّما هو من‏ جهة جريانه في الأزمنة الإجماليّة المستتبع في الزمان الثاني التفصيليّ الّذي هو طرف العلم، للعلم الإجمالي إمّا بالطهارة الوجدانيّة أو التنزيليّة، و هذا المعنى غير جار في المقام، لما عرفت: من أنّ في الزمان الثاني الأمر مردّد بين الحدوث و الارتفاع، فكيف ينطبق عليه الزمان الإجمالي؟ كما أنّ في الزمان الثالث أمره ينتهي إلى الشكّ في البقاء من جهة الشكّ في الحدوث المتّصل به، لا من جهة الشكّ في قطع الأمر الحادث، و حينئذ فكم فرق بين مقامنا و الفرض المزبور! فتأمّل في المقام، فانّه مما زلّت فيه الأقدام.

    و من التأمّل فيما ذكرنا كلّه اتّضح أيضا وجه التفصيل بين المعلوم تاريخه و مجهوله: من جريان الاستصحاب في معلومه دون مجهوله، كالمسألة السابقة، و إن كان الفرق بينهما في وجوديّة المستصحب و عدميّته. و العجب من المقرّر! حيث إنّه في المقام التزم بجرّ المستصحب من الزمان الإجمالي إلى الزمان التفصيليّ و التزم بالتعارض بين المعلوم و المجهول، و لم يلتزم بجرّه من الزمان التفصيليّ إلى الإجمالي بوجود غيره في المسألة السابقة كي يلتزم هناك أيضا بالتعارض. و تقدّم أيضا بطلان ما اعتذر في وجه عدم جريان الأصل في معلوم التاريخ، فراجع و تدبّر فيه.

    (فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 519)

     

    کلام مرحوم عراقی در نهایة الافکار:

    (و اما إذا كانا) مجهولي التاريخ‏، فالذي يظهر من جماعة منهم العلامة الأنصاري قدس سره جريان الاستصحاب فيهما ذاتاً، غاية الأمر سقوطهما بالمعارضة في فرض ترتب الأثر المهم على كل منهما كما في الأمثلة المتقدمة من مثال موت المتوارثين‏ الوالد و الولد غير مقترنين و الشك في المتقدم و المتأخر، أو موت المورث و إسلام الوارث كذلك و نحوهما من الأمثلة التي أوردها الشيخ قدس سره.

    و لكن التحقيق خلافه و انه لا مجرى للاستصحاب في واحد منهما و لو بلا معارض (و ذلك) لا لما أفاده المحقق الخراسانيّ من شبهة الانفصال باليقين بالانتقاض (بل لما أشرنا) إليه آنفاً من عدم إجرائه في التطبيق على موضوع الأثر في فرض إمكان جر المستصحب، و عدم إمكان جره في فرض إحراز التطبيق (و لتوضيح) المرام نفرض الأزمنة في الأمثلة المذكورة ثلاثة أيام (الأول) يوم الخميس الّذي هو زمان اليقين بعدم موت المورث و عدم إسلام الوارث فيه (الثاني) يوم الجمعة الّذي هو زمان الشك في حدوث موت المورث و إسلام الوارث فيه (الثالث) يوم السبت الّذي هو زمان اليقين بحدوث كل من موت المورث و إسلام الوارث بنحو الإجمال مردداً كل منهما بان يكون حدوثه فيه أو في زمان سابق عليه و هو يوم الجمعة (و بعد ذلك) نقول: ان شأن الاستصحاب بعد ان كان جر المستصحب و امتداده إلى زمان الشك، لا إلى زمان اليقين بالانتقاض (فتارة) يكون منشأ الشك في بقاء شي‏ء وجوداً أو عدماً إلى زمان وجود غيره، من جهة الشك في أصل بقائه في الأزمنة المتأخرة عن زمان اليقين به، مع الجزم بان الزمان المتأخر، الّذي حكم فيه بامتداد المستصحب و بقائه فيه هو زمان وجود الآخر، كما في فرض العلم بتاريخ أحدهما المعين، فانه لو حكم ببقاء مجهول التاريخ إلى ذلك الزمان يجزم بمقارنة بقائه التعبدي لزمان وجود الآخر (و أخرى) يكون منشأ الشك فيه من جهة الشك في مقارنة البقاء التعبدي لزمان وجود الغير (و بعبارة) أخرى يكون الشك فيه من جهة الشك في كون الزمان الّذي حكم ببقاء المستصحب فيه هو زمان وجود غيره بلحاظ تردد زمانه بين الزمانين، حيث انه بذلك يشك في مقارنة بقائه التعبدي في زمان مع زمان وجود غيره (فان كان) الشك في بقاء المستصحب إلى زمان وجود غيره ممحضا بالجهة الأولى، فلا قصور في جريان الاستصحاب، فيستصحب في المثال عدم كل من إسلام الوارث و موت المورث إلى زمان وجود الآخر و يترتب على كل منهما اثره في فرض الجزم‏ بالمقارنة مع زمان وجود الآخر (و اما) ان كان الشك من الجهتين أو من الجهة الأخيرة، فلا يجري الاستصحاب في واحد منهما و لو بلا معارض (لوضوح) ان شأن الاستصحاب انما هو مجرد إلغاء الشك من جهة خصوص امتداد المستصحب إلى الأزمنة المتأخرة عن زمان اليقين به، لا إلغاء الشك فيه من جهة اقتران حيثية بقائه و لو تعبداً في زمان مع زمان وجود غيره (و حينئذ) فمع تردد الزمان الّذي هو ظرف وجود الآخر بين الزمانين، زمان الشك في وجود بديله الّذي هو الزمان الثاني، و زمان يقينه الّذي هو الزمان الثالث، يكون الشك في مقارنة البقاء التعبدي للمستصحب مع زمان وجود الآخر على حاله، فلو أريد من الإبقاء إبقاؤه إلى الزمان الثاني، فلا يجزم حينئذ بتطبيق كبرى الأثر على المورد، إلّا بفرض جر المستصحب في جميع محتملات أزمنة وجود الآخر التي منها الزمان الثالث، و هو أيضا غير ممكن، لأن الزمان الثالث زمان انتقاض اليقين بكل منهما بيقين آخر، فكيف يمكن جر المستصحب إلى الزمان الّذي هو زمان انتقاض يقينه بيقين آخر؟ (و مجرد) كونه زمان الشك في حدوثه أو حدوث غيره لا يجدي في إمكان الجر إلى هذا الزمان بعد كونه زمان انتقاض يقينه كما هو واضح.

    و حيث اتضح ذلك نقول: ان المقام من هذا القبيل، ففي المثال المزبور يكون منشأ الشك في حياة الوارث أو إسلامه إلى زمان موت مورثه كلا الأمرين أعني الشك في أصل بقاء حياة الوارث أو عدم إسلامه في الزمان الثاني الّذي فرضناه يوم الجمعة، و الشك في حيثية مقارنة بقاء المستصحب و لو تعبداً فيه لزمان موت المورث بلحاظ تردد حدوثه بين الزمانين (و لقد) عرفت عدم جريان الاستصحاب في مثله على وجه يجدي في ترتيب الأثر المترتب على البقاء المقارن لزمان وجود الغير، لأن ما يمكن جره بالاستصحاب انما هو جر عدم إسلام الوارث أو حياته إلى الزمان المتأخر عن زمان يقينه أعني الزمان الثاني، و مثله لا يثمر في تطبيق كبرى الأثر على المورد، لعدم إحراز كون البقاء التعبدي مقارناً مع زمان وجود الغير، و عدم تكفل دليل الاستصحاب الا لإلغاء الشك من جهة خصوص الامتداد دون غيره، و ما يثمر في التطبيق انما هو جر المستصحب إلى الزمان الثالث الّذي فرضناه يوم السبت و هو غير ممكن لأن زمان الثالث زمان انتقاض اليقين بكل واحد منهما بيقين آخر، فكيف يمكن جر المستصحب إلى مثل هذا الزمان الّذي هو زمان انتقاض يقينه.

    لا يقال ذلك انما يكون إذا قيس استصحاب عدم أحد الأمرين بالنسبة إلى الأزمنة التفصيلية (و اما) لو قيس ذلك بالنسبة إلى الزمان الواقعي الإجمالي لوجود الآخر، فلا قصور في استصحاب بقاء كل منهما إلى زمان الواقعي لوجود بديله، إذ يصدق على كل منهما بالإضافة إليه الشك في البقاء إلى ذاك الزمان، فيستصحب في المثال عدم إسلام الوارث إلى زمان موت مورثه و بالعكس (غاية) الأمر يتعارض الاستصحابان (فانه يقال): ان أريد من استصحاب عدم إسلام الوارث أو حياة مورثه إلى الزمان الإجمالي، جره إلى زمان يشك فيه في انطباق المجمل عليه فهو غير مثمر في تطبيق كبرى الأثر على المورد، لعدم تكفل دليل الأصل لإلغاء الشك من هذه الجهة (و ان أريد) جره إلى زمان يقطع فيه بانطباق الزمان الإجمالي عليه بنحو الإجمال، فهو و ان كان مثمراً في التطبيق، و لكنه يحتاج إلى جره في جميع محتملاته من الأزمنة التي منها الزمان الثالث، و هو غير ممكن، و بدون جره كذلك لا يحرز كون البقاء التعبدي مقارناً مع زمان وجود غيره (مع انه) لو كان هذا المقدار كافياً في جريان الاستصحاب في مجهولي التاريخ، فلم لا يلتزم بكفايته في جريانه في معلوم التاريخ في الفرض المتقدم، فانه يصدق عليه أيضا بالإضافة إلى زمان الواقعي في مجهول التاريخ الشك في بقاء عدمه إلى زمان الواقعي لوجود الآخر (و من المعلوم) انه لا يكون الوجه فيه الا ما ذكرناه، فتدبر فيما قلناه بعين الإنصاف فانه دقيق و بالقبول حقيق.

    (ثم ان للمحقق الخراسانيّ قدس سره) تقريباً آخراً في منع جريان الأصل في مجهولي التاريخ من جهة شبهة الانفصال باليقين الناقض الموجب لكون التمسك بعموم لا تنقض من باب التمسك بالعامّ مع الشك في انطباق عنوانه على المورد (و ملخص) ما أفاد في تقريب الشبهة بتوضيح منا هو ان في فرض العلم بحدوث الحادثين كإسلام‏ الوارث و موت المورث و الشك في المتقدم منهما و المتأخر، لا بد من فرض الأزمنة التفصيلية ثلاثة بفرض الزمان الأول زمان اليقين بعدمهما، و الزمان الثاني زمان العلم بحدوث أحدهما فيه إجمالا، اما إسلام الوارث، و اما موت مورثه، و الزمان الثالث زمان اليقين بتحقق الإسلام و الموت فيه مع اليقين الإجمالي بكونه ظرفا لحدوث أحدهما، اما إسلام الوارث، و اما موت مورثه (و هناك) زمانان إجماليان أيضاً: (أحدهما) زمان إسلام الوارث المحتمل الانطباق على كل من الزمان الثاني و الثالث على البدل، و الثاني زمان موت مورثه المحتمل الانطباق أيضا على كل واحد من الزمانين على البدل بحيث لو انطبق أحدهما على الزمان الثاني، كان الآخر منطبقاً على الزمان الثالث، حسب العلم بتقدم زمان حدوث أحدهما على زمان حدوث الآخر (و حينئذ) فبعد احتمال كون الزمان الثاني أعني يوم الجمعة مثلا ظرفا لحدوث الإسلام أو الموت، لا مجال لاستصحاب عدم إسلام الوارث المعلوم يوم الخميس إلى زمان موت مورثه، لاحتمال ان يكون زمان موت المورث يوم السبت الّذي هو الزمان الثالث و يكون زمان الإسلام يوم الجمعة الّذي هو زمان انتقاض يقينه باليقين بالخلاف، و مع هذا الاحتمال لا يمكن جر المستصحب من زمان يقينه إلى زمان الآخر المحتمل كونه بعد زمان اليقين بارتفاعه، و هكذا في استصحاب عدم موت المورث إلى زمان إسلام الوارث، فانه مع احتمال كون زمان الإسلام بعد زمان موت المورث يحتمل انتقاض يقينه باليقين بالخلاف (و بعد تذيل) بعض اخبار الباب بقوله: و لكن انقضه بيقين آخر الّذي هو من القيود المتصلة بالكلام، لا بد في التمسك بعموم دليل الاستصحاب من إحراز تطبيق عنوانه بقيوده على المورد، فمع الشك في مثل هذا القيد يشك في تطبيق عنوانه، و في مثله لا مجال للتمسك بعموم لا تنقض حتى بناء على جواز التمسك بالعامّ في الشبهات المصداقية للمخصصات المنفصلة (هذا ملخص) المقال في تقرير الشبهة المزبورة.

    (و لكن) فيه ان الناقض لليقين السابق ليس إلّا اليقين بارتفاع المتيقن، لا نفس ارتفاعه واقعاً و لم يتخلل بين اليقين بعدم حدوث كل من الحادثين و الشك في‏ الحدوث يقين آخر بالحدوث ليوجب عدم اتصال زمان الشك بالحدوث في كل منهما باليقين به (و اما) اليقين الإجمالي بارتفاع المستصحب في أحد الزمانين، اما الزمان الثاني، أو الثالث فهو غير قابل للفصل بين اليقين بالمستصحب و الشك في بقائه في زمان وجود الغير الا في فرض قابلية انطباقه على الزمان الثاني الّذي هو أحد طرفي العلم و لكنه من المستحيل جداً (لما عرفت) غير مرة من ان قوام العلم و الشك بل جميع الصفات الوجدانية كالإرادة و الكراهة و التمني و الترجي و غيرها انما هو بنفس العناوين و الصور الذهنية بما هي ملحوظة كونها خارجية بلا سراية منها إلى المعنون الخارجي، لأن الخارج انما هو ظرف اتصافها بالمعلومية، لا ظرف عروضها بشهادة انه قد لا يكون للمعنون وجود خارجي أصلا كما في موارد تخلف العلم عن الواقع، فمعروض العلم في جميع موارد العلوم الإجمالية عبارة عن عنوان و صورة إجمالية مباينة مع ما هو معروض الشك و الترديد، حيث ان معروضه عبارة عن صور تفصيلية كهذا الإناء و ذاك الإناء الآخر مثلا بعنوانهما التفصيليّ مع وقوف كل من الوصفين في عالم عروضهما على نفس معروضه من الصور الذهنية، من غير ان يكون وحدة المنشأ و المعنون الخارجي لهما موجبا لسراية أحد الوصفين من معروضه إلى معروض الآخر، بشهادة اجتماع اليقين الإجمالي مع الشك التفصيليّ بكل واحد من الأطراف، مع وضوح المضادة بين الوصفين (و بعد) ذلك نقول: انه بعد استحالة انطباق المعلوم بالإجمال بما هو معلوم على طرفيه، فلا يعقل احتمال الفصل باليقين بارتفاع المستصحب في أحد الزمانين بين زمان اليقين بعدم المستصحب و زمان الّذي يراد جر المستصحب إليه، فان المفروض ان الزمان الفاصل بين زمان اليقين بالمستصحب سابقاً و زمان وجود غيره الّذي يراد جره إليه بالاستصحاب ليس إلّا ما هو طرف العلم الإجمالي بين الزمانين و هو الزمان الثاني، و مع استحالة قابلية انطباق المعلوم بوصف معلوميته على هذا الزمان الّذي هو طرف العلم الإجمالي، كيف يحتمل الفصل باليقين الناقض بين زمان اليقين بالمستصحب و زمان الّذي يراد جره إليه ليكون التمسك بدليل الاستصحاب في المقام تمسكا بالعامّ في الشبهة المصداقية للعام المزبور، بلحاظ الشك في قيده‏ المتصل به.

    (نعم) ما هو محتمل الفصل باليقين الناقض انما هو في عالم الاتصاف و الانطباق خارجا، حيث يحتمل انطباق ما هو المعلوم بالإجمال في موطن الخارج على ما انطبق عليه معروض الشك، و لكنه مع عدم كونه فصلا باليقين حقيقة الا على توهم مرفوض و هو سراية العلم من معروضه الذهني إلى موطن الخارج، لا يمنع هذا المقدار عن جريان استصحاب العدم في كل من الحادثين (و إلّا) لاقتضى المنع عن جريانه في مجهول التاريخ منهما أيضا بلحاظ ان حدوثه بعد ان كان مردداً بين ما قبل معلوم التاريخ و ما بعده كان زمان الشك بعدمه و هو زمان حدوث معلوم التاريخ غير محرز الاتصال بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه بانطباق زمان اليقين بالإجمال بحدوثه على ذلك الزمان، بل و كذلك في جميع فروض العلوم الإجمالية (و حينئذ) فلو لا ما ذكرناه من الوجه للمنع عن جريان استصحاب العدم في مجهولي التاريخ من لزوم إحراز مقارنة زمان بقاء المستصحب و لو تعبداً مع زمان وجود غيره، و عدم صلاحية جريان الاستصحاب إلى الزمان الثاني لرفع الشك في المقارنة المزبورة، و عدم جريانه إلى الزمان الثالث الّذي هو زمان اليقين بوجود الغير لكونه زمان اليقين بارتفاع المستصحب، لما يمنع عنه، شبهة الفصل المزبور.

    (نهایة الافکار، جلد 4، صفحه 206)

     

    کلام مرحوم عراقی در مقالات:

    ثم إن ذلك كله في فرض ترتّب الأثر على وجود أحد الحادثين إمّا بلحاظ [وقوعها] في أجزاء الزمان، أو بملاحظة إضافة كل منهما إلى الآخر بكل واحد من التقدم و التقارن و التأخر، و أمّا لو كان الأثر [مترتبا] على أحدهما في زمان وجود الآخر فعن الطوسي قدس روحه القدوسية التفصيل بين كون الأثر [للحادث‏] المتصف بالعدم في حال كذا، فلا يجري الاستصحاب لعدم الحالة السابقة، و بين كون الأثر لذات العدم إلى كذا فلا قصور فيه من تلك الجهة و إن كان فيه إشكال من جهة أخرى.

    أقول: و توضيح الفرق بأن الاستصحاب بعد ما كان شأنه مجرّد جرّ المستصحب إلى زمان كذا أمكن إثبات هذا العنوان باستصحاب الأمر الكذائي وجوديا أم عدميا في زمان هو عين زمان بقاء المستصحب، بمعنى كون وجود الشي‏ء في زمان بقاء الأمر بالأصل. و أمّا لو كان الأثر لنفس اتصاف الشي‏ء بأمر وجوديّ أو عدمي فلا يكاد يثمر استصحاب نفس [عدم‏] الأمر الفلاني إلى زمان وجود الشي‏ء، إذ بمثل ذلك الاستصحاب لا يثبت ارتباط الموجود بالعدم و اتصافه به، بل غاية الأمر يثبت به أن زمان وجوده زمان عدم الآخر و هذا المقدار غير كاف لوقوع الأثر الذي هو الذات الموصوف بكونه فاقدا لأمر كذا، بل يحتاج في هذه الصورة إلى استصحاب نفس العنوان الفاقد [له‏] و الاتصاف بعدم كذا، و مثل هذا المعنى لا حالة له سابقا. و بهذه الجهة نقول بعدم جريان الاستصحاب في القضايا المعدولة، و يكفي في إثباتها مجرد استصحاب عدم الاتصاف بالعدم الأزلي [و لا يكفي استصحاب‏] عدم وجود الصفة [الحاصل‏] قبل وجودها إلى زمانه إلّا بتوسيط الملازمة العقلية. و مجرد وحدة منشأ هذه المفاهيم في الخارج غير كاف في جريان الاستصحاب في بعضها بلحاظ الأثر المرتب على بعض آخر كما هو ظاهر، بل تمام موارد الاستصحاب على جريانها بنحو تطبيق العقل موضوع الأثر على المستصحب بلا توسيط جهة أخرى.

    و حينئذ فما أفيد في المقام في غاية المتانة.

    إنّما الكلام في ما أفاد في اشكاله الأخير في استصحاب ذات العدم إلى زمان وجود الأخير. و ملخص اشكاله: أنه بعد فرض العلم الإجمالي بانتقاض عدم الشيئين سابقا بوجودهما في أحد الزمانين مع العلم [بتقدم‏] أحدهما على الآخر أو تأخره عنه لنا علمان إجماليان بزمانين، أحدهما زمان العلم بانتقاض عدم أحد الوجودين، و الآخر زمان [العلم‏] بانتقاض الآخر، فمع احتمال [تقدم‏] الزمان المعلوم الإجمالي لأحدهما على الآخر [يحتمل‏] انتقاض علمه بالعدم بهذا الزمان الإجمالي المعلوم، و مع هذا الاحتمال كيف [يجرّ عدم‏] الشي‏ء إلى زمان الغير مع احتمال الانتقاض بالزمان المعلوم المحتمل كونه واسطة بينه و بين اليقين بالعدم.

    أقول: لا يخفى أنّ ما هو محتمل الواسطية هو نفس [زمان‏] وجوده واقعا لا زمان علمه بالوجود، كيف و زمان العلم بالوجود في الأمور التدريجية هو الزمان الآخر الذي هو زمان العلم بها لا زمان قبله، بل هو طرف العلم الإجمالي، و من البديهي ان العلم الإجمالي لا يسري إلى طرفيه [بخصوصيتهما] أصلا. فحينئذ لا مجال لشبهة الفصل بانتقاض [اليقين‏] أصلا.

    نعم الأولى في المقام تقريب إشكال آخر و هو: انّ الشك في بقاء الشي‏ء إلى زمان وجود شي‏ء آخر ينحلّ تارة إلى الشك في بقاء الشي‏ء إلى زمان [الآخر] مع الجزم بكون الزمان مقارنا لوجود الآخر. و أخرى إلى الشك في كون الزمان المعلوم بكونه آخر بقاء الشي‏ء وجدانا أو استصحابا مقارنا لزمان وجود الآخر [أو] ليس بمقارن، فعلى الأوّل [لا] قصور في استصحابه، إذ [شكه‏] في أصل بقاء الشي‏ء و ارتفاعه، و يجرّ بالاستصحاب إلى زمان يقطع بمقارنته لزمان وجود الآخر. و أمّا على الثاني فليس جهة الشك إلّا ممحّضا في المقارنة، و شأن الاستصحاب ليس رفع هذا الشك.

    و حيث كان كذلك فنقول: إنّ الشك في بقاء العدم إلى زمان الوجود في المقام إنّما هو من قبيل الآخر لا الأوّل، كيف و القطع بالمقارنة فرع مجي‏ء المستصحب إلى زمان الثالث الذي هو زمان العلم بوجودهما و هذا الزمان غير صالح للاستصحاب، للقطع بالانتقاض فيه بمعنى كون زمان القطع بالانتقاض هو الأخير من الأزمنة بلا احتمال كونه في الوسط. ففي الحقيقة مرجع الشك في المقام إلى الشك في بقاء العدم إلى زمان نشك بمقارنته لزمان الوجود، و مثل هذا الشك غير مرفوع بالاستصحاب بل لا يثبت به إلّا ذات البقاء في هذا الزمان الذي هو منحصر بزمان وسط بين الزمانين، و هذا المقدار غير كاف لترتب الأثر كما لا يخفى.

    و ظهر مما ذكرنا أيضا بطلان القول بسقوط الاستصحاب في أمثال المقام بالمعارضة و التساقط كما لا يخفى و اللّه العالم بالحال.

    (مقالات الاصول، جلد 2، صفحه 419)

    برچسب ها: استصحاب

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است