اطلاعیه
درس خارج اصول (ساعت ۸) و فقه (ساعت ۹) به صورت مجازی است و در آدرس http://www.qaeninajafi.ir/vclass در دسترس است.
  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور

     نشست تخصصی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور با حضور صاحب نظران و کارشناسان در مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) قم برگزار شد.

     در این نشست حجت‌الاسلام والمسلمین محمد قائینی مدرس خارج فقه حوزه علمیه با اشاره به دیدگاه فقه درباره سقط جنین گفت: آیت‌الله سیستانی در پاسخ به این سؤال که آیا سقط جنین 40 روزه دیه دارد، گفته است انداختن حمل پس از انعقاد نطفه، جایز نیست و دیه و کفاره (دو ماه روزه متوالی) دارد، مگر اینکه باقی ماندن حمل برای مادر ضرر جانی داشته باشد، یا مستلزم حرج شدیدی باشد که معمولاً تحمل نمی‌شود، که در این صورت قبل از دمیدن روح، اسقاط آن جایز است و بعد از آن مطلقاً جایز نیست.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    تعبدی و توصلی (ج۴۴-۸-۹-۱۳۹۹)

    گفتیم عبادیت به معنای قصد قربت به پنج صورت قابل تصور است. تصویر اول این است که قصد امر متعلق امر باشد یعنی وزان قصد امر وزان سایر اجزاء و شرایط عمل باشد. تصویر دوم این بود که اعتبار قصد امر به حکم عقل و بر اساس بقای غرض باشد. تصویر سوم اعتبار قصد امر به اوامر متعدد است. تصویر چهارم اعتبار قصد امر به امر تجددی است. تصویر پنجم هم اعتبار قصد امر به اعتبار ملاک و محبوبیت و حسن ذاتی است. مختار مرحوم آخوند و مرحوم آقای صدر در اصل با یکدیگر مشترکند و…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    علم قاضی (ج۴۴-۸-۹-۱۳۹۹)

    بحث در ادله عدم اعتبار علم قاضی بود. دلیل دوم روایات حصر حجج باب قضا در بینه و قسم و ... بود و دلیل سوم هم عدم ذکر علم قاضی در مجموع روایات. گاهی اطلاق مقامی به لحاظ دلیل واحد است و گاهی اطلاق مقامی به لحاظ مجموع خطابات قابل تصور است مثل آنچه در بحث تعبدی و توصلی مطرح شده است که از مجموع ادله موجود در شریعت این طور استفاده می‌شود که قصد وجه شرط عبادت نیست چرا که قصد وجه از اموری است که برای اکثر مردم مغفول است و در هیچ دلیلی به آن اشاره هم نشده…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    تعبدی و توصلی (ج۴۳-۵-۹-۱۳۹۹)

    چون به صورت مکرر سوال می‌شود باید نکته‌ای را در مورد مباحث سابق بیان کنیم. گفتیم اطلاق به دو ملاک قابل تصویر است یکی به ملاک عدم تقیید که نتیجه آن شیوع و سریان است و از همین قبیل است اطلاق رقبة و اقتضای نفسی و عینی و تعیینی بودن اطلاق امر است. ملاک دیگر اطلاق عدم اجمال است و نتیجه آن شیوع و سریان نیست. مثل اینکه اطلاق امر بر وجوب حمل می‌شود. چرا که هم وجوب و هم استحباب هر دو مقیدند اما چون وجوب متعین است، همین تعینش هر چند منشأ ظهور نیست اما بر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    علم قاضی (ج۴۳-۵-۹-۱۳۹۹)

    برای تفصیل بین عدم اعتبار علم قاضی در حقوق الهی و اعتبارش در حقوق الناس دو استدلال بیان کردیم. یکی بنای حدود بر تسامح بود و دیگری قاعده «درأ». از دلیل اول جواب دادیم اما جواب دلیل دوم را فراموش کردیم. دلیل دوم هم ناتمام است چون اولا چنین قاعده‌ای نداریم هر چند در کلمات مشهور است و مرحوم آقای خویی هم به این مطلب تصریح دارند. ثانیا بر فرض که چنین قاعده‌ای باشد موضوع آن وجود شبهه است و اگر ما بر حجیت علم قاضی دلیل داشته باشیم، شبهه‌ای وجود ندارد تا…

    جلسه پنجاه و هفتم ۱۷ ذی ۱۳۹۶

    بحث در جایی بود که اثر بر نفس عدم یک حادث در زمان حادث دیگر مترتب باشد. مرحوم عراقی هر چند بیان دیگری برای تقریر کلام آخوند دارند اما به بیانی که از مرحوم نایینی در تقریر کلام آخوند ذکر شده است اشکال داشتند.

    مرحوم اصفهانی هم کلام آخوند را مانند مرحوم نایینی تقریر کرده‌اند و همان اشکال موجود در کلام نایینی در کلام ایشان هم به آخوند هست.

    مرحوم نایینی گفتند در محل بحث استصحاب عدم یک حادث تا زمان حادث دیگر اشکالی ندارد. در همان مثال سابق هر چند زمان ملاقات نجاست با آب بین زمان دوم و سوم مردد است اما ما به لحاظ عمود زمان استصحاب را جاری نمی‌کنیم چون عمود زمان موضوع اثر نیست. عدم کریت در زمان دوم و سوم موضوع اثر نیست بلکه عدم کریت در زمان ملاقات موضوع اثر است. اما زمان ملاقات به عنوان قید موضوع اثر نیست بلکه مشیر به واقعیت عدم حقیقی و واقعی ملاقات است و عدم کریت تا زمان واقعی ملاقات قابل استصحاب است.

    مرحوم عراقی فرمودند عدم کریت در زمان دوم هر چند قابل استصحاب است اما چون انطباق موضوع حکم شرعی بر زمان دوم محتمل است برای ترتب اثر کافی نیست و عدم کریت در زمان سوم که موضوع حکم است قابل استصحاب نیست چون در آن زمان به انتقاض آن یقین داریم.

    در حقیقت اینجا امر مردد است بین آن چیزی که استصحاب در آن جاری نیست به خاطر انتقاض حالت سابق و بین آن چیزی که استصحاب در آن جاری نیست چون علم نداریم موضوع اثر باشد.

    آنچه با استصحاب قابل اثبات است استمرار است و با آن نمی‌توان تقارن را اثبات کرد در حالی که آنچه موضوع حکم است تقارن است.

    اشکال ما به مرحوم عراقی این است که آنچه در کلام نایینی مذکور است چیزی بیش از همان استمرار نیست و تقارن را بر اساس وجدان ثابت می‌کنند نه بر اساس استصحاب مثل همان جایی که تاریخ یکی از دو حادث معلوم باشد. همان طور که در جایی که تاریخ کر شدن آب مجهول است و تاریخ ملاقات معلوم است، در آنجا با استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است و تقارن بین عدم کریت مستصحب و ملاقات وجدانی است.

    در اینجا هم ایشان زمان واقعی ملاقات را موضوع حکم دانستند و شک در استمرار عدم کریت ناشی از تردید در زمان ملاقات است پس ما در استمرار عدم کریت شک داریم احتمال می‌دهیم عدم کریت مستمر بوده باشد اگر ملاقات در زمان دوم واقع شده باشد و احتمال می‌دهیم عدم کریت مستمر نبوده باشد اگر ملاقات در زمان سوم واقع شده باشد. استصحاب می‌گوید هر جا در استمرار شک داشتید بنا را بر استصحاب بگذارید.

    مرحوم عراقی خودشان این بیان را به عنوان اشکال در کلامشان ذکر کرده‌اند اما به عمق آن پی نبرده‌اند لذا در جواب آن مجددا همان حرف خودشان را تکرار می‌کنند که چون زمان ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است نسبت به زمان دوم استصحاب جاری نیست چون معلوم نیست موضوع اثر شرعی باشد و نسبت به زمان سوم استصحاب جاری نیست چون به انتقاض آن علم داریم.

    مرحوم عراقی می‌خواهد استصحاب را به لحاظ زمان تفصیلی جاری کند و لذا اشکال کرده است اما مرحوم نایینی می‌خواهد استصحاب را به لحاظ زمان اجمالی جاری کند. ایشان فرمودند آنچه در استصحاب لازم است این است که علم به انتقاض حالت سابق متخلل بین زمان یقین و شک نباشد و در اینجا این طور است. مرحوم نایینی اگر به لحاظ زمان تفصیلی استصحاب را جاری کند اشکال مرحوم عراقی به او وارد است اما ایشان به لحاظ زمان اجمالی استصحاب می‌کند آن هم نه به معنای فرد مردد واقعی بلکه منظور یعنی زمان ملاقاتی که موضوع حکم است. به عنوان زمان ملاقات در انتقاض عدم کریت شک داریم و به عنوان ملاقات در زمان دوم و سوم شکی نیست.

    توضیح و حل مطلب به بیان دیگر: اصول عملیه ممکن است به یک لحاظ و عنوان جاری نباشد و به لحاظ و عنوان دیگری جاری باشد. و به همین علت خود مرحوم عراقی در بحث علم اجمالی که معتقد بودند علم اجمالی به نحو علیت تامه حتی نسبت به وجوب موافقت قطعی موثر در تنجیز است و لذا ترخیص در مخالفت احتمالی هم جایز نیست، به مشهور که تاثیر علم اجمالی در موافقت قطعی را به نحو اقتضاء می‌دانند اشکال کردند که مانع شما در عدم لزوم احتیاط مشکل اثباتی است و این اشکال قابل حل است.

    مشهور چون دلیلی بر ترخیص در ارتکاب برخی اطراف نیست، به احتیاط حکم کرده‌اند چرا که اصل ترخیصی بر هر دو منطبق نمی‌شود چون خلاف علم اجمالی است و بر یکی هم اگر بخواهد منطبق بشود ترجیح بدون مرجح است و این به تعارض و تساقط منجر می‌شود. مرحوم عراقی در آنجا گفتند اگر چه اصل مرخص در عنوان هیچ کدام از اطراف جاری نیست اما اصل مرخص را می‌توان در عنوان احدهما به شرط اجتناب از دیگری جاری کرد. و در هر کدام از دو طرف می‌توان این اصل را جاری کرد. پس خود ایشان در آنجا اصل عملی را با تغییر عنوان جاری می‌دانستند. مرحوم نایینی هم در اینجا دقیقا مثل همان حرف را دارند. ایشان می‌گویند اگر استصحاب را در عنوان زمان دوم و سوم جاری کنید استصحاب جاری نیست اما می‌توان در یک عنوان اجمالی استصحاب را جاری کرد. می‌توان به لحاظ زمان ملاقات که نمی‌دانیم زمان دوم یا سوم بوده است استصحاب را جاری کرد. ما به انتقاض عدم کریت تا زمان ملاقات علم نداریم و نمی‌توانیم بگوییم حتما کریت بین زمان ملاقات و حالت سابق متخلل شده است پس استصحاب جاری است.

    آنچه در جریان استصحاب مهم است و مانع از استصحاب است علم به انتقاض است و بین زمان عدم کریت و زمان ملاقات (زمان اجمالی) علم به انتقاض نداریم تمام موارد استصحاب، جایی است احتمال استمرار هست و احتمال انتقاض هم هست و استصحاب به بقاء و استمرار حکم می‌کند در اینجا هم ما به عدم کریت علم داریم و احتمال انتقاض آن تا زمان ملاقات را می‌دهیم و احتمال استمرار آن هم هست، استصحاب به بقاء و استمرار حکم می‌کند.

    برخی گفته‌اند استصحاب در اینجا استصحاب در فرد مردد است و گفته‌اند به همان بیانی که در شبهه عبائیة گفته شده است استصحاب در اینجا هم جاری نیست. چون در اینجا هم عدم کریت تا زمان ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است و این هم فرد مردد است. همان طور که در علم اجمالی مردد بین اطراف، از موارد استصحاب مردد است در اینجا هم همین طور است.

    اما این حرف اشتباه است. ما در موارد استصحاب فرد مردد، استصحاب را جاری ندانستیم چون موضوع محفوظ نبود. در همان شبهه عبائیة گفتیم آنچه به آن علم داشتیم غیر از آن چیزی است که به آن شک داریم. آنچه متیقن است نجاست مردد بین طرف چپ و راست است و آنچه الان در آن شک داریم، نجاست مردد بین طرف چپ و راست نیست بلکه نجاست محتمل در طرف غیر مغسول است.

    استصحاب در فرد اجمالی جاری است یعنی اگر می‌دانیم یکی از دو طرف عبا نجس است و بعد در تطهیر یک طرف آن شک کنیم، همان نجاست اجمالی سابق استصحاب می‌شود و این استصحاب در فرد اجمالی است.

    اما در در فرد مردد جاری نیست چون نمی‌توان گفت همان نجاست مردد الان هم به نحو تردید مشکوک است. در محل بحث ما هم استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات، هر چند زمان ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است، اما درست است بگوییم همان عدم کریت متیقن در زمان اول، احتمال دارد مستمر باشد. مشکل در فردد مردد، لفظ فرد مردد نبود تا اگر جایی اسم فرد مردد صدق کند به عدم جریان استصحاب حکم کنیم، بلکه مهم ملاک و نکته عدم جریان استصحاب است. در موارد فرد مردد گفتیم استصحاب جاری نیست چون موضوع محفوظ نیست و اینجا موضوع محفوظ است و لذا نکته و ملاک عدم جریان استصحاب در اینجا وجود ندارد و لذا استصحاب در همان عدم کریت معلوم جاری است چون استمرار و بقای آن محتمل است و در استمرار و بقای همان شک داریم.

    خلاصه اینکه به نظر ما در این مساله حق با مرحوم نایینی است و شبهه فرد مردد در اینجا وجود ندارد و استصحاب عدم حادث تا زمان حادث دیگر، مقتضی جریان دارد.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم اصفهانی:

    و حيث أنه- قدس سرّه- فصّل ما بين العدم المأخوذ على وجه الربط و العدم المحمول بعدم اليقين في الأول و ثبوت اليقين في الثاني، و جعل المانع عن الاستصحاب في الثاني عدم اتصال زمان الشك بزمان اليقين فلا بد من التكلّم في مقامين، أحدهما في ثبوت اليقين في الثاني، دون الأول.

    و توضيحه: أنّ زمان الحادث، إما أن يلاحظ قيداً لنفس العدم، بحيث يكون العدم- الّذي هو موضوع الحكم- حصّة من طبيعي العدم، و إما أن يلاحظ قيداً لنفس المعدوم. فالعدم- الّذي هو موضوع الحكم- عدم الحصة.

    فان لوحظ على الوجه الأول، فهذه الحصة لا يقين بها سواء لوحظت بنحو الرابطية أو بنحو المحمولية، لأن فرض العدم المحمولي و لو بعدم زمان الحادث الآخر حتّى يكون متيقناً- خلف من فرض تقيد نفس العدم به، و حمل عبارة الكتاب على هذا الوجه بلا موجب.

    بل هو في نفسه غير معقول، لأن مقولة (متى)- و كون الشي‏ء في زمان، زيادة على كون نفسه- مخصوصة بطرف الوجود، و العدم لا شي‏ء فلا كون نسبي له.

    و إن لوحظ على الوجه الثاني، فتارة- يلاحظ عدم نفس الكون النسبي مع انحفاظ ما له الكون النسبي كما هو ظاهر العبارة، حيث قال- قدس سرّه- و لا يقين بحدوثه كذلك. و أخرى- يلاحظ عدم ما له الكون النسبي بجملته، و حينئذٍ إن لوحظ عدم كون الحادث في زمان الآخر- بنحو الموجبة المعدولة المحمول- فلا يقين به سابقاً.

    و إن لوحظ نفس عدم الكون النسبي، فاليقين به سابقاً بعدم موضوعه ثابت.

    و إن لوحظ على الوجه الثاني- و هو عدم ما له الكون النسبي:

    فتارة- يلاحظ بنحو السالبة بانتفاء المحمول، فلا يقين به، فمتى لم يكن في فرض وجود موضوعه في زمان الآخر؟

    و أُخرى يلاحظ بنحو العدم المحمولي، و لو بنحو السلب بانتفاء الموضوع فاليقين بمثله لا مانع منه.

    فما أفاده- قدس سرّه- من التفصيل وجيه على الوجهين الآخرين و أولهما أوفق بعبارته، إلّا أنّ فرض التفصيل لا يتوقف عليه، بل يصح على الوجه الأخير أيضاً. هذا هو الكلام في المقام الأول.

    و ثانيهما- في اعتبار اتصال زمان الشك بزمان اليقين و المراد اتصال زمان المشكوك بزمان المتيقن و إلّا فاليقين و الشك مجتمعان في زمان واحد في باب الاستصحاب.

    و الوجه في اعتباره هو أنّ التعبد الاستصحابي تعبد بعنوان الإبقاء، و لازمه اتصال الموجود بالتعبد مع الموجود بالحقيقة، لكونه متيقناً و إلّا لكان عبداً بالوجود فقط لا بإبقاء الوجود، و لذا لو أيقن بوجود شي‏ء في زمان، ثم أيقن بعدمه في زمان آخر، ثم شك في الوجوب في زمان ثالث، لم يكن هذا الشك شكاً في البقاء، و لا الجري العملي على طبقه إبقاء عمليّاً للوجوب، و أما وجه تطبيقه على ما نحن فيه، فهو أنا لو فرضنا- في مسألة الإسلام و الموت- أزمنة ثلاثة: كان الأوّل زمان اليقين بعدمهما معاً، و كان الثاني و الثالث- أحدهما زمان الإسلام، و الآخر زمان الموت، فإذا كان الزمان الثاني- المتصل بزمان اليقين- زمان حدوث الموت، كان عدم الإسلام فيه- هو المشكوك- متصلًا زمانه بزمان اليقين، بعدمه، و إذا كان زمان حدوث الإسلام هو الزمان الثالث، كان عدم الإسلام فيه، و هو المشكوك منفصلًا زمانه عن زمان اليقين بعدمه. و هكذا كان الأمر في عدم الموت في زمان حدوث الإسلام، فانه كذلك، فالتمسك بعموم (لا تنقض)- في كل من العدمين الخاصّين- يكون تمسكاً بالعامّ في الشبهة المصداقية.

    و فيه أولا: أن المفروض في المثال انفصال زمان ذات المشكوك عن زمان المتيقن، لا انفصال زمان المشكوك- بما هو مشكوك- عن زمان المتيقن، و الّذي يضر بالاتصال المعتبر هنا هو الثاني دون الأول.

    أما- أنّ المفروض ذلك، فلأن غاية ما هنا أن زمان حدوث الحادث الآخر هو الزمان الثالث من الأزمنة الثلاثة المفروضة واقعاً لا بما هو مشكوك.

    و أما- أنه لا يضر هذا الانفصال الواقعي فلأن الثبوت الواقعي ليس مناطاً لتحقيق كلا ركني الاستصحاب، فكما ان الثبوت السابق ليس مناطاً لركنه الأول، و هو اليقين، بل لا بد من كونه متيقناً، و هو الثبوت في أفق اليقين المقوم له، كذلك الثبوت الواقعي ليس مناطاً لركنه الثاني و هو الشك، بل الثبوت في أفق الشك، و هو الّذي يتقوم به الشك في البقاء، فلا يجب أن يكون زمان حدوث الحادث الآخر متصلًا واقعاً بزمان اليقين به، بل يجب أن يكون زمان العدم في زمان الحادث الآخر- بما هو مشكوك- متصلًا بزمان اليقين به و هو كذلك، فان الزمان الثاني المتصل بزمان اليقين يحتمل فيه بقاء العدم على حاله، و أن يكون هو زمان‏ الحادث الآخر، و أن يكون زمان ذلك العدم- باعتبار المعدوم- هو الزمان الّذي يحتمل أنه زمان الحادث، فهذا الزمان الثاني- تطبيقاً- زمان الشك في عدم الإسلام مثلًا في زمان الموت.

    و البرهان على هذا التطبيق أنه: لو التفت إلى‏ بقاء العدم في زمان الحادث الآخر في الزمان الثاني فامّا أن يتيقن به، أو يتيقن بخلافه، أو يشك فيه، و مع فرض انتفاء الأولين لا شك في تعيّن الثالث، و ليس اليقين بزمان الحادث الآخر جزءاً لموضوع الأثر المرتب على العدم في زمانه، و إلّا كان الموضوع مقطوع الارتفاع لا محتمل الوقوع و يشك في اتصاله و انفصاله، لأن عدم اليقين بزمان الحادث الآخر وجداني.

    هذا- إذا كانت الشبهة من حيث عدم اتصال الزمان المشكوك بزمان المتيقن.

    و أما إذا كانت الشبهة احتمال انتقاض اليقين السابق- بكل منهما- باليقين الإجمالي بحدوثه في الزمان الثاني، فهو أمر آخر، لا ربط له بعدم تحقق أحد ركني الاستصحاب.

    و قد بينا سابقاً و سيجي‏ء- إن شاء اللّه تعالى- في مسألة تعارض الاستصحابين‏ أنّ اليقين- المجعول ناقضاً لليقين- هو اليقين التفصيليّ، و إلّا لما كان للاستصحاب مجال في أطراف العلم الإجمالي- و لو لم يكن معارضة- لفرض تقوم أحد ركنيه بالشك المحض، لا مطلقة المجامع مع العلم الإجمالي و قد أقمنا البرهان على هذا المعنى مراراً فراجع.

    و ثانيا- أنه سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- في آخر هذه المسألة أنّ الأمر في اتصال زمان الشك باليقين أوسع من ذلك، و انه لا يجب اتصال زمان المتيقن- بما هو متيقن- بزمان المشكوك بما هو مشكوك.

    و ثالثاً- أن مبنى اليقين المفروض وجوده هنا- لفرض حصر الإشكال في‏ الاتصال- على اليقين بالعدم في زمان الحادث الآخر، و لو بعدم الحادث الآخر، كما هو لازم العدم المحمولي، و لولاه لما كان هناك يقين فان كان هذا المعنى كافياً في طرف اليقين، فلم لا يكفي في طرف الشك، إذ لا يزيد الثبوت التعبدي على الثبوت الحقيقي، و عليه فعدم كون الزمان الثاني واقعاً زمان الحادث الآخر، غير ضائر بالشك في بقاء مثل هذا المتيقن. فتدبر جيّداً.

    (نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 244)

    برچسب ها: استصحاب

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است