چهار وجه برای تقریر ورود امارات بر استصحاب بیان کردیم که در صورت تمام بودن، می‌توانند بیان برای ورود امارات بر سایر اصول عملیه هم باشند.
بیان پنجم که در کلام علماء ندیدم این است که در مواردی که اماره حجت عقلایی است و در ارتکاز عقلاء آن اماره حجت محسوب شود مثل ظهور و خبر ثقه که حجت عقلایی هستند و شارع هم آن را امضاء کرده است، هر چند نسبت بین امارات و دلیل اصل عملی عموم و خصوص من وجه است و لذا تقدیم اصل عملی بر اماره از باب تقدیم یک عام من وجه بر عام من وجه دیگر است اما نمی‌توان به عموم دلیل اصل عملی از دلیل اماره رفع ید کرد چون دلیل اعتبار اماره مثل قرینه متصل به دلیل اعتبار اصل عملی است و مانع از انعقاد ظهور آن نسبت به مورد اجتماع است. یعنی فهم عرف در این موارد از دلیل اصل عملی، اعتبار آن است در صورتی که ظهور یا خبر ثقه بر خلاف آن نباشد. همان طور که اگر این قید به صورت لفظی و به عنوان قرینه متصل در دلیل اصل عملی ذکر شده بود دلیل اماره معتبر عقلایی (مثل ظهور و خبر ثقه) وارد بر دلیل اصل عملی بود، الان هم که حجیت این امارات مرتکز در اذهان عرف و عقلاء است از نظر عرفی قید متصل به دلیل اعتبار اصل عملی است. بلکه حتی اگر احتمال دهیم اماره‌ای حجت عقلایی باشد مثلا احتمال دهیم عقلاء شهرت را معتبر می‌دانند، در این صورت نمی‌توان در موارد آن اماره‌ای که حجیت عقلایی آن مشکوک است به دلیل اصل عملی تمسک کرد چون شبهه مصداقیه دلیل اصل عملی است. (دقت کنید این با بیان مرحوم آقای صدر متفاوت است).
در بیان ما قید متصل به دلیل اعتبار اصل عملی، موارد ثبوت ارتکاز عقلایی است نه موارد علم به ثبوت ارتکاز، و لذا در مواردی که ارتکاز عقلایی وجود دارد هر چند برای ما معلوم نباشد، اطلاقی برای دلیل اصل عملی نیست تا به آن تمسک کرد. اما در بیان مرحوم آقای صدر قید متصل به دلیل اعتبار اصل عملی، موارد حجت واقعی شرعی بود.
با اصل عدم قرینه هم نمی‌توان احتمال وجود ارتکاز را نفی کرد چون اصل عدم قرینه در قرائن خاص است و اصل عدم قرینه در قرائن عام و ارتکازات وجود ندارد چون اصل عدم قرینه یا به ضبط راوی یا به وثاقت او برگشت می‌کند و راوی در موارد قرائن عام، تعهدی به ذکر آنها ندارد تا عدم ذکر آن با ضبط یا وثاقت او منافات داشته باشد تا بتوان با اصل عدم قرینه آن را نفی کرد.
بر همین اساس گفته شده است با عموم و اطلاق نمی‌توان از ارتکازات عرفی ردع کرد. قبلا هم این نکته را مفصل بیان کرده‌ایم و گفتیم با مثل عمومات نهی از عمل به غیر علم نمی‌توان از حجیت عقلایی خبر ثقه یا ظهورات رفع ید کرد بلکه اگر شارع ارتکازات عقلایی را قبول ندارد باید به صورت خاص و مکرر ردع کند.
در اینجا هم همین نکته جاری است، اگر شارع بخواهد در موارد امارات معتبر عقلایی، اعتبار اماره را الغاء کند و عمل به اصل را لازم بداند با صرف عمومات ادله اعتبار اصل عملی این کار ممکن نیست بلکه باید به صورت خاص و مکرر از اعتبار امارات در مورد اصول ردع کند و فرض این است که چنین چیزی نداریم بلکه بر امضای حجیت اماره عقلایی دلیل قطعی داریم.
خلاصه اینکه در موارد قیام امارات معتبر عقلایی به واسطه تعبد شارع و امضای او، مورد اماره حقیقتا از موضوع اصول عملی خارج می‌شود و این معنای ورود است.
نتیجه اینکه ما سه بیان برای ورود پذیرفتیم بیان اول و دوم مرحوم آخوند و این بیان پنجم و دو بیان دیگر ناتمام بودند.
مرحوم آخوند در ادامه فرموده‌اند اما حکومت امارات بر اصول اصلا معنا ندارد. مرحوم آخوند خودشان در زمانی به حکومت اعتقاد داشته‌اند (در حاشیه رسائل در مباحث تعادل و تراجیح) و اصل بیان در کلام مرحوم شیخ بوده است و مرحوم آقای نایینی و آقای خویی هم به حکومت اعتقاد داشته‌اند.
مرحوم آخوند به حکومت امارات بر اصول اشکال کرده‌اند و فرموده‌اند حتی اگر ورود هم ناتمام باشد باز هم حکومت بی‌معنا ست. ما قبلا ضابطه حکومت و ورود را توضیح دادیم اما اختلاف مرحوم آخوند و شیخ با نایینی و آقای خویی و محقق حائری اختلاف مبنایی در حقیقت حکومت است. لذا ناچاریم ضابطه حکومت را مجددا بیان کنیم و نقطه اختلاف اعلام در آن را روشن کنیم.
عنوان حکومت در هیچ کدام از ادله شرعی نیامده است تا در معنای آن معطل شویم و کشف معنای آن مهم باشد، بلکه مهم برای ما اثری است که بر حکومت مترتب است و آن اثر این است که در موارد حکومت، نسبت بین دو دلیل لحاظ نمی‌شود و در هر صورت دلیل حاکم بر محکوم مقدم است. در حقیقت ما در پی روشن شدن ضابطه تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر با قطع نظر از نسبت بین آنها هستیم. در نتیجه کسانی که به حکومت قائلند دنبال اثبات تقدم اماره بر اصل عملی با وجود نسبت عموم و خصوص من وجه بین آنها هستند.
توضیح مطلب:
تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر در موارد تعارض (در جایی که دلیل سومی شاهد جمع نباشد) منحصرا به یکی از این دو وجه است:
اول: قرینیت نوعی. منظور از قرینه نوعی در مقابل قرینه به حسب لسان دلیل و کاشف لفظی و قرینه شخصی است. (این‌ها تعابیر مختلف از یک حقیقت است که در بیان علماء مذکور است). یعنی آنچه عرف با قطع نظر از لسان دلیل و دلالت شخصی آن را قرینه بر دلیل دیگر قرار می‌دهد.
یکی از موارد آن تقدیم اخص مطلق بر عام است. در حقیقت تخصیص از موارد قرینیت عام و نوعی است و با اینکه دلیل خاص، مفسر و مبین دلیل عام نیست بلکه با آن معارض است اما عرف خاص را قرینه بر عام می‌داند. و لذا نکته تقدیم خاص بر عام اظهریت آن نیست بلکه حتی اگر ظهور خاص از ظهور عام ضعیف‌تر هم باشد باز هم بر عام مقدم است چون خود اخصیت مطلق از نظر عرف قرینه نوعی است.
مورد دیگر مواردی است که تقدیم یک دلیل بر دیگری موجب لغویت آن دلیل می‌شود. مثل مورد تعارض بین دلیل دال بر نجاست فضولات حیوانات حرام گوشت و بین دلیل دال بر عدم نجاست فضولات پرندگان است. اگر قرار باشد عموم نجاست فضولات حیوانات حرام گوشت مقدم بشود، دلیل دال بر عدم نجاست فضولات پرندگان لغو است و پرنده بودن خصوصیتی نخواهد داشت بر خلاف عکس که هیچ کدام لغو نمی‌شوند. از نظر عرفی مواردی که تقدیم یک دلیل باعث لغویت دلیل دیگر بشود به خلاف عکس، عرف به تقدم دلیلی حکم می‌کند که با تقدیم آن دلیل دیگر لغو نمی‌شود.
مورد دیگر مواردی است که در کلام آخوند از آن به توفیق عرفی تعبیر شده است. مثل آنچه آخوند در موارد جمع بین دلیل لاضرر و ادله احکام اولیه بیان کرده است. که نسبت بین آنها نسبت بین مقتضی و مانع است.
یا مثلا نسبت بین دلیل حلیت گوشت گوسفند و دلیل حرمت غصب.
مرحوم آقای صدر از این قسم به حکومت مضمونی تعبیر می‌کند در مقابل حکومت تفسیری (مثل لفظ اعنی) و حکومت تنزیلی (مثل الطواف بالبیت صلاة).
کلام مرحوم شیخ:
[الأمر] الثالث [: اشتراط عدم العلم بالبقاء أو الارتفاع]
أن يكون كلّ من بقاء ما احرز حدوثه سابقا و ارتفاعه غير معلوم، فلو علم أحدهما فلا استصحاب.
و هذا مع العلم بالبقاء أو الارتفاع واقعا من دليل قطعيّ واقعيّ واضح، و إنّما الكلام فيما أقامه الشارع مقام العلم بالواقع؛ فإنّ الشكّ الواقعيّ في البقاء و الارتفاع لا يزول معه، و لا ريب في العمل به دون الحالة السابقة.
[حكومة الأدلّة الاجتهاديّة على أدلّة الاستصحاب:]
لكنّ الشأن في أنّ العمل به من باب تخصيص أدلّة الاستصحاب، أو من باب التخصّص؟ الظاهر أنّه من باب حكومة أدلّة تلك الامور على أدلّة الاستصحاب، و ليس تخصيصا بمعنى رفع اليد عن عموم أدلّة الاستصحاب في بعض موارده، كما ترفع اليد عنها في مسألة الشكّ بين الثلاث و الأربع و نحوها، بما دلّ على وجوب البناء على الأكثر، و لا تخصّصا بمعنى خروج المورد بمجرّد وجود الدليل عن مورد الاستصحاب؛ لأنّ هذا مختصّ بالدليل العلميّ المزيل وجوده للشكّ المأخوذ في مجرى الاستصحاب.
معنى الحكومة:
و معنى الحكومة- على ما سيجيء في باب التعادل و التراجيح-:
أن يحكم الشارع في ضمن دليل بوجوب رفع اليد عمّا يقتضيه الدليل الآخر لو لا هذا الدليل الحاكم، أو بوجوب العمل في مورد بحكم لا يقتضيه دليله لو لا الدليل الحاكم، و سيجيء توضيحه إن شاء اللّه تعالى.
ففي ما نحن فيه، إذا قال الشارع: «اعمل بالبيّنة في نجاسة ثوبك»- و المفروض أنّ الشكّ موجود مع قيام البيّنة على نجاسة الثوب- فإنّ الشارع حكم في دليل وجوب العمل بالبيّنة، برفع اليد عن آثار الاحتمال المخالف للبيّنة، التي منها استصحاب الطهارة.
[احتمال أن يكون العمل بالأدلّة في مقابل الاستصحاب من باب التخصّص:]
و ربما يجعل العمل بالأدلّة في مقابل الاستصحاب من باب التخصّص؛ بناء على أنّ المراد من «الشكّ» عدم الدليل و الطريق، و التحيّر في العمل، و مع قيام الدليل الاجتهاديّ لا حيرة. و إن شئت قلت: إنّ المفروض دليلا قطعيّ الاعتبار؛ فنقض الحالة السابقة به نقض باليقين.
[ضعف هذا الاحتمال:]
و فيه: أنّه لا يرتفع التحيّر و لا يصير الدليل الاجتهاديّ قطعيّ الاعتبار في خصوص مورد الاستصحاب إلّا بعد إثبات كون مؤدّاه حاكما على مؤدّى الاستصحاب، و إلّا أمكن أن يقال: إنّ مؤدّى الاستصحاب وجوب العمل على الحالة السابقة مع عدم اليقين بارتفاعها، سواء كان هناك الأمارة الفلانيّة أم لا، و مؤدّى دليل تلك الأمارة وجوب العمل بمؤدّاه، خالف الحالة السابقة أم لا.
و لا يندفع مغالطة هذا الكلام، إلّا بما ذكرنا من طريق الحكومة، كما لا يخفى.
(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۳۱۳)
