جلسه بیست و دوم ۷ آبان ۱۳۹۶
نوشته شده توسط مقرر. ارسال شده در اصول سال ۹۷-۱۳۹۶
مرحوم آقای شاهرودی بعد از نقل کلام مرحوم نایینی و نقل اشکالات به کلام ایشان، احتمالاتی را تبیین کلام مرحوم نایینی ذکر کرده‌اند که شبیه به آن چیزی است که ما گفتیم.
گفتیم در موارد امارات، چون شارع کاشفیت و مطابقت با واقع را در اماره دیده است بر اساس کاشفیت و مطابقت با واقع، آن را حجت می‌کند یعنی در حقیقت از کاشفیت و مطابقت آن با واقع در اکثر موارد خبر می‌دهد.
ایشان گفته است ممکن است اشکال شود که شارع در مورد امارات نمی‌تواند حقیقت علمیت را جعل کند چون این یک امر تکوینی است و قابل جعل نیست و اگر منظور ترتیب آثار علم است که همان جری عملی و تنجیز و تعذیر است پس چه تفاوتی با اصل عملی دارد؟
در بیان جواب می‌فرمایند ممکن است منظور مرحوم نایینی امضای سیره‌های عقلایی باشد.
و ممکن است منظور مرحوم نایینی این باشد که با جعل حجیت توسط شارع که در حقیقت خبر از مطابقت بالای آن اماره با واقع است، برای مکلف تکوینا وثوق و اطمینان حاصل شود و لذا اماریت منجعل است نه اینکه مجعول باشد و در این صورت آن وثوق و اطمینان در لوازم و مثبتات آن اماره هم خواهد بود.
در نتیجه فرق بین امارات و اصول ماهوی است. چون در امارات شارع از مطابقت بالای آنها با واقع خبر داده است اطمینان و وثوق تکوینی برای مکلف ایجاد می‌شود و این در لوازم و مثبتات آن هم هست. بر خلاف اصول که شارع آنها را بر اساس کاشفیت و مطابقت با واقع معتبر نکرده است بلکه صرفا وظیفه عملی است که به مصالحی آنها را قرار داده است. پس شارع جری عملی را فقط نسبت به مودای آنها جعل کرده است و نسبت به لوازم و مثبتات آنها جعل نکرده است.
آنچه ما در توضیح کلام نایینی عرض کردیم این بود که با جعل حجیت توسط شارع، برای مکلف تکوینا اطمینان حاصل نمی‌شود با این حال شارع از مطابقت اماره با واقع در موارد زیادی خبر می‌دهد، اما چون شارع به ملاک کاشفیت و مطابقت با واقع اماره را حجت کرده است و با وجود احتمال کم عدم اصابه به عمل به امارات امر کرده است، همین مقدار کاشفیت و مطابقت با واقع در مثبتات اماره هم وجود خواهد داشت.
مرحوم امام هم همین چیزی که در کلام مرحوم آقای شاهرودی به عنوان منظور نایینی بیان شده است، را به عنوان مختار خودشان بیان کرده‌اند.
و با این بیان اشکالاتی که به مرحوم نایینی وارد شده است صحیح نیست. از جمله:
شارع نمی‌تواند تکوینا چیزی را علم قرار بدهد و جعل علمیت کند.
عدم حکومت امارات بر اصول
یکی هم اشکال مرحوم آقای خویی است. ایشان اگر چه نظر مرحوم نایینی را به برداشت خودشان در جعل علمیت پذیرفته‌اند اما قبول ندارد که اثر این تفاوت ماهوی، حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول است.
ایشان می‌گوید شارع حقیقتا علم ایجاد می‌کند و این طور هم نیست که عقلاء تعبد نداشته باشند بلکه امور متعددی را به آن عمل می‌کنند در حالی که ملاک آنها اطمینان و وثوق نیست بلکه صرفا تعبد و بناء است مثل اصل صحت، عمل به قول خبره و ...
اما جعل علمیت برای اماره به معنای حجیت مثبتات آن نیست و عقلاء هم بنایی بر عمل به لوازم و مثبتات امارات هم ندارند و فقط در خبر به مثبتات آن عمل می‌کنند.
ضمائم:
کلام مرحوم شاهرودی:
إنّ في القطع الحاصل لنا- دون علم الواجب جلّ و علا- جهات أربع: الصفتية و الكاشفية و الجري العملي و التنجيز، و الاصول مطلقا حتى العقلية كالاحتياط العقلي في أطراف العلم الإجمالي تقوم مقام القطع في الجهة الرابعة، فما ذكره الشيخ قدّس سرّه من أنّ بعض الاصول تقوم مقام القطع لا جميعها إن كان مقصوده الاصول التنزيلية، فلا بأس به بالنسبة إلى الجهة الثالثة و هي الجري العملي، و إن كان مقصوده قيامها مقام العلم في الجهة الرابعة فلا يمكن مساعدته، إذ لا يختص ذلك بالاصول التنزيلية بل جميع الاصول تقوم مقام العلم من حيث التنجيز فكل من أطراف العلم الإجمالي بالنجاسة كالمعلوم التفصيلي من حيث التنجيز في عدم جواز الوضوء منه و غيره، هذا حال الاصول مطلقا.
و أمّا الاصول التنزيلية المراد بها ما يكون المجعول فيها ترتيب الأثر فهي تقوم مقام العلم في الجهة الثالثة- أعني الجري العملي- نظير الفرار المترتب على الجزم بانطباق الصورة الحاصلة من الأسد في الذهن على الأسد الخارجي.
و أمّا الأمارات فهي تقوم مقام القطع في الجهة الثانية أعني الكشف و الطريقية، فلكل من الأمارات و الاصول بقسميها صقع خاص و فلك يدور فيه، و لا يجتمع شيء منها مع الآخر.
و من هنا يظهر وجه تقدم الأمارات على الاصول طرا، و الاصول التنزيلية على غيرها من الاصول، و أنّه لا مورد لاجتماع الأمارة و الأصل و لا لاجتماع الأصل التنزيلي مع غيره من الأصل غير التنزيلي، هذا ما أفاده الميرزا النائيني قدّس سرّه.
لكن الشأن في الدليل الدال على قيام الأمارة مقام القطع في الجهة الثانية أعني الكشف و الإراءة، إذ كون المجعول في الأمارات هو الطريقية مما لا يعقل خصوصا بناء على الظن النوعي، إذ لا معنى لجعل الطريقية و الكشف تكوينا بلسان التشريع فلا يصير غير الكاشف كاشفا بالجعل التشريعي، بل يحتاج إلى التصرف التكويني، و جعل الطريقية تشريعا لا يتصور له معنى إلّا ترتيب الآثار فيكون المجعول في الأمارات متحدا مع المجعول في الاصول لوحدة المجعول و هو ترتيب الأثر فيهما.
نعم يمكن أن يقال: إنّ مقصود الميرزا النائيني قدّس سرّه من جعل الطريقية إمّا إمضاء الطرق العقلائية التي تفيد العلم العادي النظامي، لوضوح عدم اعتماد العقلاء في شيء من امورهم على الظن و الشك بل على الوثوق و الاطمينان، و إمّا كون التعبد بغير العلم موجبا تكوينا لازدياد كشفه كما هو المشاهد و المحسوس فإنّ القطع بجلالة زرارة و اضرابه (رضوان اللّه عليهم) إنّما حصل من كثرة المادحين، فإنّ كل واحد من التعديلات يوجب حدوث مرتبة من الوثوق، و على تقريب الإمضاء تكون الطرق العقلائية منجعلة لا مجعولة، و على التقريب الثاني لا تكون منجعلة لكنها بعد إمضاء الشارع لها تصير كالمنجعلة في حصول الوثوق و الاطمينان منها.
و على هذين التقديرين لا بأس بالالتزام بحجية مثبتات الأمارات لحصول الانكشاف بها، و من المعلوم أنّ الكشف عن الملزوم كشف عن لوازمه العقلية و العادية، و هذا بخلاف الاصول لما عرفت من أنّ المجعول بها هو ترتيب الأثر الشرعي و هو قاصر عن إثبات غير ما للشارع وضعه و رفعه من اللوازم غير الشرعية كما لا يخفى.
و بالجملة فعلى مبنى حجية الأمارات ببناء العقلاء لا إشكال في حجية مثبتاتها حيث إنّ العلم بالملزوم علم بلوازمه و ملازماته، و على هذا المسلك لا مجعول في الأمارات شرعا لكونها منجعلة لا مجعولة لما عرفت من كون الأمارة حينئذ موجبة للعلم العادي النظامي.
و كذا تكون مثبتات الأمارات حجة بناء على كونها مجعولة شرعا بمعنى أنّ الأمارات لمّا كان فيها كشف ناقص فجعل الشارع يوجب تكوينا الوثوق و الاطمينان بها فتصير علما عاديا، و لا إشكال في كون العلم بالملزوم علما باللازم، و لكن يشكل الأمر في حجية مثبتات الأمارات على سائر المباني لرجوعها إلى ترتيب الأثر شرعا فيكون المجعول فيها مساوقا للمجعول في الاصول.
(نتائج الافکار، جلد 6، صفحه 224)
کلام مرحوم امام:
و التحقيق في المقام أن يقال: أمّا وجه حُجّية مُثبتات الأمارات فهو أنَّ جميع الأمارات الشرعيّة إنّما هي أمارات عقلائيّة أمضاها الشارع، و ليس فيها ما تكون حُجّيتها بتأسيس من الشرع، كظواهر الألفاظ و قول اللّغويّ على القول بحُجّيته، و خبر الثقة و اليد و قول ذي اليد على القول بحُجّيته، و أصالة الصحّة على القول بأماريّتها؛ فإنّها كلّها أمارات عقلائيّة لم يردع عنها الشارع، فراجع أدلّة حُجّية خبر الثقة ترى أنّها ليست بصدد التأسيس، بل جميعها بصدد الإمضاء لبناء العقلاء، فآية النبأ ظاهرها الردع عن العمل بقول الفاسق، فيظهر منها أنَّ بناءهم هو العمل بقول الثقة مطلقاً أو خصوص غير الفاسق، إلّا أنّهم لا يعلمون فسق الوليد، فأخبر اللَّه تعالى به.
و بالجملة يظهر منها أنَّ العمل بخبر الثقة كان مورد بنائهم و ارتكازهم، و كذا الحال في غيرها من الأخبار التي بلغت حدّ الاستفاضة أو التواتر ، و هذا حال خبر الواحد الوارد فيه الآيات و الأخبار، فكيف بغيره ممّا هو خالٍ غالباً عن الدليل اللفظي، و ما ورد فيه بعض الروايات تكون إمضائيّة أيضاً كاليد؟!
فلا إشكال في أنَّ الأمارات مطلقاً عقلائيّة أمضاها الشارع، و معلوم أنَّ بناء العقلاء على العمل بها إنّما هو لأجل إثباتها الواقع، لا للتعبّد بالعمل بها، فإذا ثبت الواقع بها تثبت لوازمه و ملزوماته و ملازماته بعين الملاك الذي لنفسه، فكما أنَّ العلم بالشيء موجب للعلم بلوازمه و ملزوماته و ملازماته مطلقاً، فكذلك الوثوق به مُوجب للوثوق بها.
و كذا الحال بالنسبة إلى احتجاج الموالي على العبيد و بالعكس، فكما يحتجّ العقلاء بقيام الأمارة على الشيء، كذلك يحتجّون على لوازمه و ملزوماته و ملازماته مع الواسطة أو بلا واسطة شيء، و لو حاولنا إثبات حُجّية الأمارات بالأدلّة النقليّة لما أمكن لنا إثبات حُجّية مُثبتاتها، بل و لا لوازمها الشرعيّة إذا كانت مع الواسطة الشرعيّة، كما سيأتي التعرّض له إن شاء اللَّه، هذا حال الأمارات.
(الاستصحاب، صفحه 150)
برچسب ها: استصحاب
چاپ
