اختصاص تخییر و ترجیح به غیر موارد جمع یا توفیق عرفی

مرحوم آخوند فرموده‌اند موارد جمع یا توفیق عرفی از بحث تعارض خارج است و لذا نه مشمول حکم به تساقط است و نه مشمول حکم به عدم حجیت هر دو در مضمون خاص خودش و نه مشمول حکم به عدم حجیت یکی بلکه بین دو دلیل جمع می‌شود و هر دو دلیل به تخصیص یا تقیید یا توفیق عرفی اعمال می‌شوند. اما آیا تخییر (مطلقا یا در صورت عدم وجود مرجح) یا ترجیح نیز به موارد تحکم تعارض اختصاص دارد یا موارد وجود جمع یا توفیق عرفی هم مشمول دلیل تخییر یا ترجیح است؟ مرحوم آخوند فرموده‌اند برخی معتقدند تخییر و ترجیح مربوط به مواردی است که تعارض مستقر و محکم باشد و برخی دیگر به خلاف آن معتقدند.

ایشان فرموده‌اند ممکن است گفته شود ظهور روایات تخییر و ترجیح (چه سوال راوی و چه جواب یا بیان امام) حکم به تخییر در جایی است که مخاطب در وظیفه‌اش محیر است و این به موارد تعارض مستقر اختصاص دارد.

اما این بیان تمام نیست چرا که عنوان اختلاف دلیل یا حدیث که در روایات تخییر آمده است شامل موارد جمع یا توفیق عرفی هم هست و عام و خاص یا مطلق و مقید و ... هم متعارضند. علاوه که در موارد جمع یا توفیق عرفی به لحاظ وظیفه واقعی تحیر باقی است هر چند به لحاظ وظیفه عملی و ظاهری تحیری وجود ندارد و علاوه ممکن است این روایات را رادع از سیره عقلایی در موارد جمع یا توفیق عرفی بدانیم و لذا حتی موارد جمع یا توفیق عرفی هم مشمول اطلاق روایات تخییر است و این طور نیست که قدر متیقن از این ادله غیر موارد جمع یا توفیق عرفی باشد چون حداکثر این است که قدر متیقن خارجی این است نه قدر متیقن در موارد تخاطب.

مگر اینکه گفته شود سیره قطعی متشرعه در موارد وجود جمع یا توفیق عرفی اعمال جمع و توفیق است نه تخییر یا ترجیح و این باعث می‌شود که با وجود پذیرش اطلاق روایات ترجیح و تخییر این اطلاق معتبر نباشد چون این سیره کاشف از وجود مخصص و مقید این اطلاقات است.

و تقریرهایی که گفته شد نهایتا مصحح جعل تخییر و ترجیح در موارد جمع یا توفیق عرفی است نه اینکه موجب ظهور ادله ترجیح و تخییر در اطلاق نسبت به موارد جمع یا توفیق عرفی باشد.

بر این اساس مرحوم آخوند ادله ترجیح و تخییر را شامل موارد جمع یا توفیق عرفی نمی‌داند.

اما عرض ما این است که حتی اگر سیره متشرعه و علماء بر اعمال تخصیص و تقیید و ... نبود ولی همان طور که بارها گفته‌ایم اطلاقات و عمومات نمی‌توانند رادع سیره‌ها و ارتکازات عقلایی باشند.

اینکه ایشان گفتند قدر متیقن از ادله تخییر یا ترجیح غیر موارد جمع یا توفیق عرفی نیست اولا حرف اشتباهی است چون همان طور که خود ایشان گفتند ملاک قدر متیقن در مقام تخاطب این است که تخصیص حکم به غیر آن مورد مستهجن باشد و اینجا حتما تخصیص ادله ترجیح و تخییر به موارد جمع یا توفیق عرفی مستهجن است و لذا قدر متیقن از این ادله موارد غیر جمع یا توفیق عرفی است.

نتیجه اینکه همان طور که قبلا گفتیم وجود سیره و ارتکاز عقلایی موجب عدم شکل گیری اطلاق بر خلاف آن می‌شود.

برخی معتقدند سیره عقلاء بر تخصیص یا تقیید منفصل نیست بلکه صرفا تخصیص و تقیید متصل مطابق سیره عقلایی است اما این حرف اشتباه است و تخصیص و تقیید منفصل هم رویه و سیره عقلایی است و در قوانین عادی عقلایی نیز تخصیص و تقیید منفصل و تبصره کاملا متعارف و رایج است.

مرحوم آقای صدر هم سیره متشرعه بر اعمال تخصیص و تقیید را پذیرفته‌اند اما فرموده‌اند این سیره اطلاقی ندارد تا شامل همه موارد جمع یا توفیق عرفی باشد. آنچه از این سیره استفاده می‌شود فقط مواردی است که جمع خیلی روشن باشد مثل عام و خاص اما مواردی که جمع روشن نیست شمول سیره نسبت به آن مشخص نیست و لذا اطلاق ادله ترجیح و تخییر در آن موارد محکم است. ظاهر کلام ایشان این است که ایشان می‌خواهند موارد توفیق عرفی را مشمول ادله ترجیح و تخییر بدانند بر خلاف موارد جمع عرفی که مشمول آن نیست.

عرض ما این است که اگر موارد توفیق عرفی هم بر اساس ارتکاز عام عقلایی است نمی‌توان با اطلاقات ادله تخییر یا ترجیح از آن ردع کرد و اطلاق را شامل آنها دانست.

نتیجه اینکه ترجیح و تخییر هم مانند تساقط و ... مخصوص به غیر موارد جمع یا توفیق عرفی است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمها قولان أولهما المشهور و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة.

و يشكل بأن مساعدة العرف على الجمع و التوفيق و ارتكازه في أذهانهم على وجه وثيق لا يوجب اختصاص السؤالات بغير موارد الجمع لصحة السؤال بملاحظة التحير في الحال لأجل ما يتراءى من المعارضة و إن كان يزول عرفا بحسب المآل أو ل لتحير في الحكم واقعا و إن لم يتحير فيه ظاهرا و هو كاف في صحته قطعا مع إمكان أن يكون ل احتمال الردع شرعا عن هذه الطريقة المتعارفة بين أبناء المحاورة و جل العناوين المأخوذة في الأسئلة لو لا كلها يعمها كما لا يخفى.

و دعوى أن المتيقن منها غيرها مجازفة غايته أنه كان كذلك خارجا لا بحسب مقام التخاطب و بذلك ينقدح وجه القول الثاني اللهم إلا أن يقال إن التوفيق في مثل الخاص و العام و المقيد و المطلق كان عليه السيرة القطعية من لدن زمان الأئمة عليهم السلام و هي كاشفة إجمالا عما يوجب تخصيص أخبار العلاج بغير موارد التوفيق العرفي لو لا دعوى اختصاصها به و أنها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج في موارد التحير و الاحتياج أو دعوى الإجمال و تساوي احتمال العموم مع احتمال الاختصاص و لا ينافيها مجرد صحة السؤال لما لا ينافي العموم ما لم يكن هناك ظهور أنه لذلك فلم يثبت بأخبار العلاج ردع عما هو عليه بناء العقلاء و سيرة العلماء من التوفيق و حمل الظاهر على الأظهر و التصرف فيما يكون صدورهما قرينة عليه فتأمل‏

(کفایة الاصول، صفحه ۴۴۹)

تعدی از مرجحات منصوص

مرحوم آخوند در مقابل شیخ فرمودند بر فرض پذیرش اصل ترجیح، برای تعدی از مرجحات مذکور در روایات وجه و دلیلی وجود ندارد. وجه سومی که مرحوم شیخ فرموده بودند این بود که تعلیل به بودن رشد در خلاف عامه دلیل بر ترجیح به هر آن چیزی است که موجب اقربیت به واقع بشود و مرحوم آخوند در جواب فرمودند علاوه بر اینکه احتمال دارد مخالفت با عامه خصوصیت داشته باشد محتمل است موافقت با عامه موجب عدم جریان اصل عدم تقیه در خبر موافق با عامه معارض با خبر مخالف با عامه باشد و در این صورت موافقت با عامه در فرض تعارض ملاک تمییز حجت از غیر حجت است نه ملاک ترجیح یک روایت بر دیگری.

مرحوم آخوند فرموده‌اند اینکه در روایات بعد از اینکه امام یک مرجحی را ذکر می‌کنند راوی مجدد تساوی در آنها را فرض می‌کند و از مرجح بعدی سوال می‌کند نشان می‌دهد این مرجحات خصوصیت دارند و گرنه امام علیه السلام در جواب کبرای عام را ذکر می‌کردند و تطبیق آن هم بر عهده مخاطب بود. بنابراین اینکه امام علیه السلام کبرای عامی را ذکر نکرده‌اند بلکه مرجحاتی را ذکر کرده‌اند و در آخر هم به ارجاع قضیه به امام حکم کردند نشان می‌دهد این موارد خصوصیت دارند و گرنه اگر هر مرجحی معتبر باشد فرضی برای ارجاع به امام باقی نمی‌ماند چون موردی نیست مگر اینکه می‌توان در راوی یا روایت مزیت و مرجحی نسبت به دیگری پیدا کرد.

ایشان در ادامه بحث دیگری را مطرح کرده‌اند که بر فرض پذیرش اصل ترجیح و تعدی از مرجحات منصوص آیا به هر مرجحی باید تعدی کرد یا فقط مرجحاتی که موجب اقربیت به واقع یا قوت ظن باشد؟ توجه کنید این دو معیار و ملاک است یکی اقربیت به واقع و دیگری قوت ظن و بین آنها تلازمی نیست و چه بسا اینکه مرجحی قوت ظن ایجاد نکند اما موجب اقربیت به واقع باشد مثل فرض تعارض روایت دال بر وجوب نماز جمعه و روایت دال بر استحباب نماز جمعه در حالی که مظنون عدم مشروعیت نماز جمعه باشد، ممکن است روایت استحباب اقرب به واقع باشد یعنی هر چند مظنون عدم مشروعیت است اما بین دو خبر دال بر وجوب و دال بر استحباب، خبر استحباب اقرب به واقع باشد. خلاصه اینکه اقربیت به واقع ملازم با قوت ظن نیست.

در هر حال آیا فقط باید به مرجحاتی که موجب اقربیت به واقع یا قوت ظن می‌شوند تعدی کرد یا هر مرجحی باعث ترجیح است حتی اگر موجب اقربیت به واقع یا قوت ظن هم نشود مثل موافقت با شهرت فتوایی در برخی موارد (مثل جایی که مدرک شهرت مشخص است و این روایت صرفا مطابق با آن فتوای مشهور است و ما هم می‌دانیم آن مدرک هیچ دلالتی بر فتوای مشهور ندارد در این صورت آن شهرت فتوایی هیچ کاشفیتی از واقع ندارد و فرضا ما مدرک را دال بر آن فتوا نمی‌دانیم و مطابقت با آن شهرت هم نه موجب قرب به واقع است و نه موجب قوت ظن به آن) که اگر چه نه موجب قرب به واقع است و نه قوت ظن ایجاد می‌کند اما مزیت است یا مثل اولویت ظنی در ثبوت حکم که نه موجب قرب به واقع است و نه قوت ظن ایجاد می‌کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر کسی به تعدی از مرجحات قائل شد باید به هر مرجحی تعدی کند چون در ضمن مرجحات منصوص در روایات، «اورعیت» و «افقهیت» ذکر شده است که نه موجب قرب به واقعند و نه موجب قوت ظن به واقع.

ورع به معنای التزام به انجام مستحبات و افقهیت به معنای احاطه بر فروع فقهی و قدرت بر تطبیق کبریات اصولی و ... در جهت اخبار هیچ دخالتی ندارند و باعث نمی‌شوند خبر ورع نسبت به خبر کسی که ورع او کمتر است به واقع نزدیک‌تر باشد چون اورعیت یا افقهیت حداکثر باعث می‌شود اعمال حدس و اخبار حدسی آنها به واقع نزدیک‌تر باشند نه اخبار حسی آنها.

اشکال: قوت ظن و اقربیت به واقع در یک خبر ملازم با ظن به عدم مطابقت خبر دیگر با واقع است و خبری که عدم مطابقتش با واقع مظنون باشد اصلا حجت نیست و فاقد مقتضی حجیت است در نتیجه مرجحاتی که موجب قوت ظن و اقربیت به واقع باشند در حقیقت مرجح نیستند بلکه موجب سقوط دیگری از حجیتند و لذا هر آنچه موجب قوت ظن و اقربیت به واقع باشد باعث تقدیم یک روایت بر دیگری می‌شود در حالی که مرجحاتی که موجب قوت ظن و اقربیت به واقع نمی‌شوند چنین خصوصیتی ندارد لذا باید از مرجحات مذکور در روایات به هر مرجحی که موجب قوت ظن و اقربیت به واقع باشد تعدی کرد اما نمی‌توان به سایر مرجحات تعدی کرد. به عبارت دیگر ترجیح به آنچه موجب قوت ظن یا اقربیت به واقع است علی القاعده است و غیر آن خلاف قاعده است و دلیلی برای آن نداریم.

مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند ملاک حجیت ظن نوعی به صدق و مطابقت با واقع است و ظن به صدق یکی از دو روایت موجب ظن شخصی به کذب روایت دیگر است و این باعث نمی‌شود روایتی که ظن شخصی به کذبش هست حجت نباشد چون ظن شخصی به کذب با ظن نوعی به صدق قابل جمع است.

این اشکال در حقیقت همان است که مرحوم آقای صدر قبلا در اصل اولی بیان کردند و جواب مرحوم آخوند هم همان است که ما عرض کردیم که آنچه مهم است نصاب کاشفیت و معیار حجیت است و در بین دو خبر متعارض تفاوتی از این جهت نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند علاوه که ظن به صدق یک روایت موجب ظن به کذب و عدم صدور روایت مقابل نیست بلکه ممکن است روایت دیگر هم صادر شده باشد اما ظهور آن منظور نباشد و لذا ظن به صدق یک روایت حتی با قطع به صدور روایت معارض هم ممکن است و حتی قطع به صدور دو روایت متعارض هم ممکن است پس این طور نیست که این مرجحات موجب تمییز حجت از غیر حجت باشد.

بله اگر ملاک ترجیح قوت دلالت و کشف باشد، نمی‌توان به هر مرجحی تعدی کرد و قدر متیقن از اقوی بودن یک دلیل، قوت به لحاظ کاشفیت است اما برای اثبات اینکه ملاک ترجیح قوت دلالت و کشف باشد دلیلی نداریم خصوصا با توجه به ذکر برخی مرجحاتی که در نصوص آمده است که به موارد قوت دلالت و کاشفیت اختصاص ندارند.

عرض ما این است که ما اگر چه بر خلاف مرحوم آخوند اصل ترجیح را پذیرفتیم و تعدی از مرجحات منصوص را هم نپذیرفتیم با این حال اگر فرضا آنچه ایشان فرموده‌اند که برخی از این مرجحات موجب هیچ قرب به واقع یا قوت ظن نمی‌شوند را هم بپذیریم با این حال حرف ایشان تمام نیست چون نهایتا این است که ترجیح به «اورعیت» و «افقهیت» تعبدی است و نمی‌توان از آنها تعدی کرد نه اینکه باید به هر مرجحی تعدی کرد. ملاکی که مرحوم شیخ از تعلیل مذکور در روایات استفاده کردند قرب به واقع و قوت ظن بود و بر اساس این ملاک به هر مرجحی که موجب قرب به واقع و قوت ظن باشد تعدی می‌کنند نه اینکه از هر مرجح مذکور در روایات باید تعدی کرد. علاوه که ما قبلا هم گفتیم «اورعیت» و «افقهیت» می‌توانند موجب قرب به واقع یا قوت ظن باشند.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

هل هو على القول بالترجيح يقتصر فيه على المرجحات المخصوصة المنصوصة أو يتعدى إلى غيرها قيل‏ بالتعدي ل ما في الترجيح بمثل الأصدقية و الأوثقية و نحوهما مما فيه من الدلالة على أن المناط في الترجيح بها هو كونها موجبة للأقربية إلى الواقع و لما في التعليل بأن المشهور مما لا ريب فيه من استظهار أن العلة هو عدم الريب فيه بالإضافة إلى الخبر الآخر و لو كان فيه ألف ريب و لما في التعليل بأن الرشد في خلافهم.

و لا يخفى ما في الاستدلال بها.

أما الأول فإن جعل خصوص شي‏ء فيه جهة الإراءة و الطريقية حجة أو مرجحا لا دلالة فيه على أن الملاك فيه بتمامه جهة إراءته بل لا إشعار فيه كما لا يخفى لاحتمال دخل خصوصيته في مرجحيته أو حجيته لا سيما قد ذكر فيها ما لا يحتمل الترجيح به إلا تعبدا فافهم.

و أما الثاني ف لتوقفه على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها مما لا ريب فيها مع أن الشهرة في الصدر الأول بين الرواة و أصحاب الأئمة عليهم السلام موجبة لكون الرواية مما يطمأن بصدورها بحيث يصح أن يقال عرفا إنها مما لا ريب فيها كما لا يخفى و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله مما يوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور لا إلى كل مزية و لو لم يوجب إلا أقربية ذي المزية إلى الواقع من المعارض الفاقد لها.

و أما الثالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها و لو سلم أنه لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف ف لا شبهة في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله كما مر آنفا.

و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك مع الوثوق بصدورهما لو لا القطع به في الصدر الأول لقلة الوسائط و معرفتها هذا مع ما في عدم بيان الإمام عليه السلام للكلية كي لا يحتاج السائل إلى إعادة السؤال مرارا و ما في أمره عليه السلام‏ بالإرجاء بعد فرض التساوي فيما ذكره من المزايا المنصوصة من الظهور في أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة كما لا يخفى.

ثم إنه بناء على التعدي حيث كان في المزايا المنصوصة ما لا يوجب الظن بذي المزية و لا أقربيته كبعض صفات الراوي مثل الأورعية أو الأفقهية إذا كان موجبهما مما لا يوجب الظن أو الأقربية كالتورع من الشبهات و الجهد في العبادات و كثرة التتبع في المسائل الفقهية أو المهارة في القواعد الأصولية فلا وجه للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن أو الأقربية بل إلى كل مزية و لو لم تكن بموجبة لأحدهما كما لا يخفى.

و توهم أن ما يوجب الظن بصدق أحد الخبرين لا يكون بمرجح بل موجب لسقوط الآخر عن الحجية للظن به حينئذ فاسد فإن الظن باب لا يضر بحجية ما اعتبر من باب الظن نوعا و إنما يضر فيما أخذ في اعتباره عدم الظن بخلافه و لم يؤخذ في اعتبار الأخبار صدورا و لا ظهورا و لا جهة ذلك هذا مضافا إلى اختصاص حصول الظن باب بما إذا علم بكذب أحدهما صدورا و إلا فلا يوجبه الظن بصدور أحدهما لإمكان صدورهما مع عدم إرادة الظهور في أحدهما أو فيهما أو إرادته تقية كما لا يخفى.

نعم لو كان وجه التعدي اندراج ذي المزية في أقوى الدليلين لوجب الاقتصار على ما يوجب القوة في دليليته و في جهة إثباته و طريقيته من دون التعدي إلى ما لا يوجب ذلك و إن كان موجبا لقوة مضمون ذيه ثبوتا كالشهرة الفتوائية أو الأولوية الظنية و نحوهما فإن المنساق من قاعدة أقوى الدليلين أو المتيقن منها إنما هو الأقوى دلالة كما لا يخفى فافهم‏

(کفایة الاصول، صفحه ۴۴۶)