حکومت استصحاب بر برائت
مرحوم آقای روحانی فرمودند در حجیت استصحاب سه احتمال وجود دارد یکی تعبد به متیقن است و دیگری تعبد به یقین به اعتبار کاشفیت و طریقیت و سوم تعبد به یقین به اعتبار لزوم جری عملی. فرمودند احتمال سوم بی معنا ست بنابراین باید در مورد دو احتمال اول بحث کرد.
ما عرض کردیم احتمال اول و دوم در حقیقت به یک نکته برمی‌گردند. تعبد به یقین به اعتبار کاشفیت و طریقیت یعنی تعبد به مکشوف و محکی و متعلق علم مگر اینکه منظور از تعبد به یقین به اعتبار کاشفیت جعل اماریت برای استصحاب باشد. در هر صورت ما گفتیم چهار احتمال در حجیت استصحاب وجود دارد. اول: تعبد به متیقن یعنی مفاد ادله استصحاب تعبد به متعلق یقین و علم است.
دوم: تعبد به یقین به اعتبار کاشفیت و طریقیت
سوم: تعبد به یقین به اعتبار لزوم جری عملی
چهارم: تعبد به یقین به اعتبار صفت بودنش
بحث الان در بررسی ادله حجیت استصحاب نیست بلکه بحث در بررسی مفاد آن ادله از حیث جهت اعتبار استصحاب است تا در نتیجه رابطه استصحاب با سایر اصول عملیه و هم چنین رابطه امارات با استصحاب روشن شود ما در اینجا بعد از اعتبار و حجیت استصحاب، از مفاد آنها بحث می‌کنیم.
مرحوم آقای روحانی می‌فرمایند مفاد برخی ادله استصحاب اخبار از عدم ارتفاع یقین است. یعنی مفاد استعمالی آنها اخبار است اما به داعی بیان انشاء است و مفاد برخی دیگر انشاء و نهی از نقض یقین به شک است. ظاهر ادله‌ای که مفاد آنها اخبار است، حجیت استصحاب از جهت تعبد به یقین است به این معنا که ظاهر مفاد آنها اخبار از بقاء و وجود یقین است و چون یقین در حقیقت وجود ندارد پس باید مراد از آنها تعبد به وجود یقین باشد. به عبارت دیگر مفاد این ادله، احتمال دوم است و طبق این احتمال استصحاب بر برائت شرعی حاکم است. ولی چون شیخ معتقد است استصحاب تعبد به متیقن است شیخ نمی‌تواند بر این اساس حکومت را تقریر کند.
و ظاهر ادله‌ای که مفاد آنها انشاء و نهی از نقض یقین به شک است، حجیت استصحاب از جهت لزوم جری عملی است چرا که نقض و ارتفاع یقین اختیاری مکلف نیست و با شک، یقینا یقین مرتفع شده و نقض شده است پس منظور این است که مکلف در اینجا باید طبق یقین عمل کند. اصلا انشاء معنای جز لزوم جری عملی ندارد. و لزوم جری عملی دو تصویر دارد یکی اینکه چون یقین هست باید مطابقش جری عملی داشت و دیگری اینکه چون متیقن هست باید جری عملی داشت. پس انشاء لزوم جری عملی، هم با تعبد به یقین سازگار است و هم با تعبد به متیقن سازگار است و ظاهر این روایات بلکه صریح برخی از آنها، لزوم جری عملی به لحاظ تعبد به متیقن است لذا در برخی از این روایات از وظیفه عملی به لحاظ متیقن سوال شده است نه اینکه سوال از اتصاف به یقین باشد. اگر استصحاب تعبد به متیقن باشد، حکومت استصحاب بر برائت قابل تصویر نیست چون مفاد استصحاب در موارد شک در طهارت مثلا، این است که باید آثار طهارت را مترتب کرد و این بر برائت حکومت ندارد.
همان طور که اگر در امارات، تعبد به محتوای و مودای اماره باشد یعنی مراد از تصدیق خبر ثقه این است که مودای خبر را تصدیق کنید در این صورت حکومت امارات بر استصحاب قابل تصویر نیست چرا که مفاد اینها تعبد به علم نیست تا بتوان حکومت آنها را تصویر کرد.
بعد اشکالی مطرح کرده‌اند که درست است که مفاد این ادله تعبد به متیقن است اما این به لسان تعبد به یقین اتفاق افتاده است چون در این روایات گفته است علم و یقین را نقض نکن و آن را استمرار ببخش و ما در حکومت باید لسان دلیل را در نظر بگیریم وگرنه حکومت از نظر حقیقت با تخصیص تفاوتی ندارد. اگر بگوید ربا بین پدر و پسر حرام نیست تخصیص است و اگر بگوید ربا بین پدر و پسر نیست حکومت است. اینجا هم اگر گفته باشد مکلف عالم است درست است که مفاد آن لزوم ترتب آثار و جری عملی است اما این لسان حاکم بر ادله برائت است.
و در مقام جواب فرموده‌اند درست است که اگر این لسان، حاکم است اما تعبد به متیقن، تعبد به آثار یقین نیست چون آثار متیقن از آثار یقین نیست و لذا نمی‌تواند مراد از تعبد به یقین، تعبد به متیقن باشد پس مفاد این ادله همان تعبد به متیقن است و گفتیم در تعبد به متیقن حکومت بر برائت قابل تصویر نیست.
عرض ما این است که آنچه ایشان فرموده‌اند خلاف چیزی است که در کلام خود ایشان فرض شده است چون درست است که مفاد ادله انشائی، در نهایت تعبد به متیقن و لزوم ترتب آثار متیقن است اما این را به لسان تعبد به یقین و عدم نقض یقین بیان کرده است و این که ایشان فرموده‌اند آثار متیقن، اثر یقین نیست معنای محصلی ندارد.
لذا اشکال ایشان به مرحوم شیخ وارد نیست، اما همان طور که ما قبلا گفتیم این حکومت، به ملاک نظارت لفظی نیست بلکه حکومت به ملاک نفی و اثبات موضوع است که مرحوم شیخ به آن اعتقادی ندارد.
بله اگر مراد ایشان همان حرف مرحوم آخوند باشد حرف درستی است همان طور که قبلا گفتیم. به این بیان که تعبد به یقین و اعتبار علم در استصحاب معنایش این نیست که هر جا در موضوع احکام علم اخذ شده بود این مورد هم داخل در آن است بلکه مراد از تعبد به یقین چیزی جز لزوم جری عملی نیست همان طور که در امارات هم همین طور است پس مراد از اینکه «استصحاب علم است» این نیست که هر جا شک در موضوع دلیل اخذ شده است استصحاب از آن خارج است بلکه مراد از «استصحاب علم است» این است که مطابق آن عمل کن که در این صورت حکومت قابل تصویر نیست.
بیان سوم برای تبیین حکومت استصحاب بر سایر اصول عملیه، بیان مرحوم نایینی است و این همان بیان مرحوم شیخ است که فقط در بخش امارات متفاوت است. ایشان می‌فرمایند ظاهر دلیل استصحاب اعتبار استصحاب به جای علم است و حکومت هم منحصر در موارد نظارت لفظی نیست بلکه موارد نفی و اثبات موضوع هم حکومت است. و ما قبلا گفتیم اگر کسی این مبنا را بپذیرد حکومت قابل تصویر است ولی اشکال ما در اصل مبنا ست و اینکه موارد اثبات و نفی موضوع بدون نظارت لفظی حکومت نیست.
ایشان در ادامه فرموده‌اند امارات بر استصحاب حاکمند اما بیان ایشان با بیان شیخ متفاوت است. ایشان می‌فرمایند چون امارات، اماره است بر اصول عملیه، که اصلند حاکمند. ایشان می‌فرمایند حقیقت اماره، تتمیم کشف است یعنی حقیقت اماره تعبد به کاشفیت و علمیت است ولی حقیقت اصل عملی تعبد به لزوم جری عملی است حتی اگر به لسان تعبد به علمیت باشد. به عبارت دیگر تعبد به علمیت گاهی به لحاظ کاشفیت و طریقیت علم است و گاهی به لحاظ لزوم جری عملی علم است و لذا هر چند لسان ادله استصحاب تعبد به علم باشد اما این تعبد به علم و جعل علمیت به لحاظ لزوم جری عملی است یعنی مفاد آنها لزوم عمل مطابق آن است بر خلاف امارات که مفاد آنها تعبد به علم و جعل علمیت به لحاظ کاشفیت و طریقیت است. و مفاد حقیقت اماره این است که با وجود آن اصل قابل تصویر نیست. چون مفاد اماره این است که با قیام اماره، واقع منکشف است و هر چند این کشف ناقص است اما شارع آن را تتمیم کرده است و لذا مفاد آن علم به واقع و انکشاف واقع است و با علم به واقع و انکشاف آن، جایی برای تحیر و شک باقی نمی‌ماند تا جایی برای موضوع اصول عملیه باقی بماند با این حال این ورود نیست چون این تتمیم کشف و علمیت به اعتبار شارع است نه اینکه اماره حقیقتا علم باشد. خلاصه اینکه هر چند لسان برخی ادله حجیت استصحاب تعبد به علم است اما این تعبد به علم به لحاظ لزوم جری عملی است و لذا مفاد آنها چیزی جز لزوم عمل به استصحاب و جری عملی مطابق آن نیست. اما در امارات اگر چه موضوع آنها هم شک در حکم واقعی است و لذا با علم به حکم واقعی اماره معتبر نیست اما چون این شک در لسان دلیل اخذ نشده است و شارع آن را علم اعتبار کرده است مراد جعل علمیت برای اماره به لحاظ کاشفیت و طریقیت آن است و کاشفیت و طریقت اماره حیثیت تعلیلیه جعل حجیت برای اماره است و علت جعل حجیت برای اماره کاشفیت آن است بر خلاف اصل عملی که شک در موضوع آن لحاظ شده است و حیثیت تعلیلیه جعل حجیت برای آن کاشفیتش نیست بلکه لزوم جری عملی است. در این صورت خود جعل اماره، نظارت لفظی بر ادله اصول دارد و لذا ایشان حتی با تحفظ بر انحصار حکومت به موارد نظارت لفظی، باز هم می‌تواند حکومت اماره بر اصول را تبیین کند به همین بیانی که گفته شد و نتیجه آن این است که خود دلیل حجیت اماره مستبطن نظارت بر ادله اصول عملیه است و در نتیجه امارات بر همه اصول عملیه حاکمند. (البته ایشان از این راه حکومت را تبیین نکرده‌اند بلکه از باب تعمیم حکومت به موارد نفی و اثبات موضوع حکومت را تبیین کرده‌اند اما با بیانی که ما مطرح کردیم، حکومت امارات بر اصول با تحفظ بر انحصار موارد حکومت در موارد نظارت لفظی هم قابل تبیین و تقریر است چرا که گفتیم نظارت لفظی یعنی لسان یک دلیل متضمن وجود دلیل دیگر باشد و اگر گفتیم حیثیت کاشفیت، حیثیت جعل حجیت برای اماره است و مفاد جعل اماره این است که در این موارد مکلف عالم است، این لسان متضمن وجود ادله دیگری است که موضوع آنها عدم علم است و مفاد ادله حجیت امارات این است که موارد اماره از موضوع ادله‌ای که موضوع آنها عدم علم است خارج است اما چون این خروج به تعبد شارع است نه حقیقت حکومت است به بیان دیگر مفاد جعل حجیت برای اماره این است که در موارد اماره تحیر نیست و برای مکلف واقع منکشف است تعبدا و لذا تعبدا موضوع اصل عملی که تحیر و عدم انکشاف واقع است منتفی است).
این بیان، تقریر درستی از حکومت است لذا با این بیان به نظر رابطه امارات و اصول بر اساس حکومت هم قابل تصویر و بیان است.
