حکومت اصل سببی بر مسببی
گفتیم اصل سببی بر اصل مسببی وارد است و اگر ورود را هم نپذیریم، اصل سببی بر اصل مسببی حاکم است. چون اصل سببی ما را به نفی موضوع اصل مسببی که شک است متعبد می‌کند در حالی که عکس آن صادق نیست.
دو اشکال در کلمات مطرح شده است که ممکن است احساس شود به تقریر ما از حکومت هم وارد باشد:
یکی اشکال مرحوم آقای صدر است که در بحث حکومت امارات بر اصول عملیه بیان کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند معروف این است که امارات بر اصول عملیه حاکمند چون امارات متضمن تعبد به علمیت است و اصول عملیه متضمن حکم است و موضوع آنها عدم علم است و با تعبد به علمیت (به مقتضای دلیل اماره) موضوعی برای اصول باقی نمی‌ماند البته تعبدا.
ایشان فرموده‌اند اصلا امارات متضمن تعبد به علم نیستند که ما هم قبلا آن را توضیح دادیم و گفتیم مفاد دلیل «اماره علم» است تعبد به علم نیست بلکه مراد حجیت آن است و این اشکال قبلا در کلام مرحوم اصفهانی هم مذکور است. مرحوم شهید صدر فرموده‌اند چرا دلیل اصل عملی بر اماره حاکم نباشد؟ همان طور که دلیل حجیت اماره تعبد به علمیت است، دلیل تعبد به اصل هم تعبد به نفی علمیت است. پس دلیل اصل عملی می‌گوید اماره علم نیست و نسبت بین اماره و اصل هم عموم و خصوص من وجه است.
ایشان فرموده‌اند:
«... انَّ دليل حجية الأمارة لو سلمت دلالتها على جعل العلمية و الطريقية و انَّ لسانها لسان تنزيل ما ليس بعلم منزلة العلم فسوف يكون لسان أدلة الأصول العملية الترخيصية أيضا لسان نفي العلمية و التنزيل، و هذا نظير ما ذكرناه في بحث حجية خبر الثقة و رادعية أدلة النهي عن العمل بغير العلم في قبال من كان يدعي حكومة دليل جعل الخبر علما على ذلك بأنَّ دليل النهي أيضاً ينفي العلمية و الحجية فلا حكومة لأحدهما على الآخر فقوله (كل شيء حلال حتى تعرف انه حرام) يكون بصدد نفي كل أنحاء التسجيل و التنجيز و نفي الحجية و الطريقية فيما إذا لم يكن عالماً بالحرمة فيكون في عرض دليل تنزيل الأمارة منزلة العلم.
لا يقال: هذا الاعتراض في البابين انما يتم على الحكومة لا الورود لأن معنى رفع ما لا يعلمون على الورود رفع ما لا يراه علماً بحسب اصطلاحه و دليل حجية الخبر يجعله علماً بحسب اصطلاحه.
فانه يقال: المفروض ان الحجية معناها عند هذه المدرسة جعل العلم و الطريقية و رفع ما لا يعلمون يعني عدم جعل الحجية أي عدم جعل العلمية و الطريقية فلا بد و أن يكون المقصود من رفع ما لا يعلمون رفع ما لا يكون علماً حقيقياً أي عدم علمية ما لا يكون علماً حقيقياً لا علماً بحسب اعتباره و إلّا لأصبح لغواً و ان ما لا يراه علماً لا يراه علماً. و معه يكون المدلولان في دليل الأمارة و الأصل في عرض واحد، فلا حكومة لأحدهما على الآخر.»
اگر جایی در حجیت مثلا شهرت شک کنیم و شهرت بر چیزی داشته باشیم، با اصل برائت حکم شارع را نفی می‌کنیم یعنی اصل برائت جعل علمیت برای شهرت را نفی می‌کند همین بیان در جایی هم که دلیلی بر حجیت اماره داشته باشیم قابل بیان است یعنی اصل عملی، جعل علمیت برای اماره را نفی می‌کند.
اما حق این است که کلام ایشان ناتمام است و بلکه اصلا صدور چنین کلامی از ایشان سزاوار نبود چون ملاک در حکومت لسان دلیل است. بنابر مبنای جعل علمیت، جعل حجیت در اماره به لسان جعل علمیت است اما در اصول عملیه لسان نفی علمیت نیست بلکه لسان نفی تنجز است و لازمه اینکه مرفوع است و تنجز ندارد این است که شارع علم اعتبار نکرده است. جعل علمیت مساوق با حجیت است اما معنای آن این نیست که هر جا شارع چیزی را حجت کرده است یعنی آن را علم اعتبار کرده است. حجیت را از جعل علمیت استفاده کردیم نه اینکه از جعل حجیت، اعتبار علمیت را استفاده کنیم. بنابراین برای اماره به لسان جعل علمیت، حجیت جعل شده است و این لسان بر اصل عملی حاکم است اما برای اصل عملی به لسان جعل علمیت، حجیت جعل نشده است بلکه صرفا برای آن حجیت جعل شده و این حکومتی بر اماره ندارد. لسان اصل برائت این نیست که علم مرفوع است و علم نیست بلکه لسانش این است که حکم غیر معلوم مرفوع است. لسان اینکه در موارد شک، حجتی نیست حکم مورد اماره را نفی می‌کند نه موضوع آن را تا حکومت اصل عملی بر اماره قابل تصور باشد.
در محل بحث ما هم همین طور است استصحاب سببی، می‌گوید مکلف تعبدا علم دارد و اصل مسببی می‌گوید اگر جایی علم نداشتی و شک داشتی استصحاب کن پس اصل سببی موضوع اصل مسببی را تعبدا نفی می‌کند به همان بیان مفصلی که گذشت.
و دیگری اشکالی است که مرحوم اصفهانی ذکر کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند ابتداء حکومت را تقریر کرده‌اند که اگر شارع به صورت مستقیم به طهارت لباس حکم می‌کرد، موضوع اصل مسببی منتفی نمی‌شد، آنچه باعث تعبد به نفی موضوع اصل مسببی است لسان استصحاب است که که مفاد آن این است که مکلف علم دارد. و بعد اشکال کرده‌اند این لسان علمیت و تعبد به بقاء یقین، فقط نسبت به همان چیزی است که قبلا به آن یقین داشتیم اما نسبت به تعبد به لازم آن، تعبد به علم و بقاء یقین نیست. تعبد به بقاء یقین، فرع فرض حدوث یقین است یعنی هر آنچه به حدوثش یقین داشتید، در بقاء هم متعبد به یقین هستید، اما نسبت به اموری که به حدوثش یقین نبوده است دلیل استصحاب مکلف را به بقاء یقین متعبد نمی‌کند. پس تعبد به بقاء یقین به طهارت آب، تعبد به یقین به طهارت لباس نیست پس اینجا حکومتی وجود ندارد.
در حقیقت ایشان می‌فرمایند اینجا اصل مثبت است یعنی تعبد به یقین به طهارت آب، لازم با یقین به طهارت لباس است و اصل مثبت حجت نیست. بله اگر ما به طهارت آب یقین حقیقی و وجدانی داشتیم حتما از آن یقین به طهارت لباس مغسول هم داشتیم اما فرض این است که ما به طهارت آب یقین وجدانی نداریم بلکه شارع ما را به یقین به طهارت آب متعبد کرده است و لازمه آن این است که به یقین به طهارت لباس هم متعبد شده باشیم و این اصل مثبت است.
ایشان می‌فرمایند:
«و أما حكومته ... بتقريب: أن عنوان إبقاء اليقين و عدم نقضه ينفي الشك عن طهارة الماء و الثوب المغسول به عنواناً، بخلاف إبقاء اليقين في طرف النجاسة فانه لا يوجب رفع الشك عن نجاسة الماء عنواناً، بل رفع الشك عن نجاسة الثوب فقط.
و فيه: أنّ بقاء اليقين عنواناً- ليلزمه رفع الشك عنواناً- ليس إلّا في مورد اليقين بثبوته حقيقة فما لا يقين حقيقة لا بقاء له عنواناً و حيث لا يقين باللازم ثبوتاً فلا بقاء له عنواناً.»
این اشکال هم وارد نیست. اگر کسی معتقد شد مفاد دلیل حجیت استصحاب، تعبد به یقین است مرادش این است که تعبد به یقین به طهارت آب، معنایی جزء تعبد به این آثار و لوازم نیست این طور نیست که لازمه تعبد به یقین به طهارت آب، تعبد به طهارت لباس باشد. طهارت آب معنایی جز طهارت مغسول با آن ندارد و تعبد به یقین به طهارت آب، یعنی تعبد به یقین طهارت مغسول. پس معنای اینکه شارع به مکلف بگوید تو به طهارت آب یقین داری یعنی تو به طهارت لباس مغسول با آن یقین داری. اگر تعبد به طهارت آب به معنای تعبد به اثر طهارت است یعنی تعبد به طهارت لباس است، تعبد به یقین به طهارت آب به معنای تعبد به یقین به آثار طهارت است یعنی تعبد به یقین به طهارت لباس است.
بنابراین حکومت اصل سببی بر اصل مسببی تمام است البته در جایی که لسان اصل سببی تعبد به علمیت باشد.
