• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۳-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    ششمین بیان در اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری این بود که انجام مأمور به اضطراری موجب استیفای مصلحت قائم به جامع و ذات عمل است و خصوصیت باقی مانده نمی‌تواند موجب دعوت و بعث نفسی به جامع باشد و اگر چه می‌تواند مجب دعوت غیری و مقدمی به آن باشد اما دلیل حکم اختیاری چنین دلالتی ندارد. به عبارت دیگر مفاد دلیل حکم اختیاری مطلوبیت نفسی جامع مقید به خصوصیت است و بعد از انجام فعل اضطراری و تحقق جامع، بقای مطلوبیت نفسی آن جامع معقول نیست (چون جامع…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۴-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    در بحث قضای بر غایب برخی تنبیهات مطرح شد و برخی نکات دیگر باقی مانده است. پنجم: معنای غایب چیست؟ به چه کسی غایب گفته می‌شود؟ منظور از غایب در بحث مشروعیت قضای بر غایب کیست؟ آیا منظور غایب از شهر خودش است یعنی کسی که از شهر خودش غایب باشد به سفر شرعی یا غیر آن؟ که از یحیی بن سعید نقل شده است منظور کسی است که به مقدار مسافت شرعی موجب تقصیر نماز از شهر خودش خارج شده باشد و مشهور معتقدند مسافت شرعی لازم نیست. یا اینکه منظور غایب از مجلس قضاء (مجلس…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۲-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    بحث در تقریر اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری بود. تا الان از مسالک مبتنی بر استظهار و دلالت لفظی به این موارد اشاره کرده‌ایم: الف) اطلاق مقامی ب) بیان ما در تمسک به اطلاق بدلیت ج) بیان مرحوم آقای صدر در تمسک به اطلاق بدلیت د) بیان مرحوم نایینی که در کلام مرحوم آقای عراقی حکایت شده است و با بیان مرحوم آقای بروجردی متحد است که البته مرحوم آقای بروجردی از همان ابتداء به تعلق امر به جامع معتقد شدند ولی مرحوم نایینی خواسته‌اند از اطلاق امر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۳-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    چند نکته در مساله قضای بر غایب باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم: اول: ما اصل مشروعیت قضای بر غایب را نپذیرفتیم اما حتی اگر بر مشروعیت آن هم دلیلی وجود داشت به معنای الغای شروط معتبر در باب قضا نیست و لذا اگر یکی از شروط قضاء این باشد که مساله به اطلاع مدعی علیه برسد، جواز قضاء بر غایب به معنای الغای آن شرط نیست. مستفاد از ادله مشروعیت قضای بر غایب (اگر چنین دلیلی وجود داشته باشد) این است که در نفوذ قضاء حضور مدعی علیه شرط نیست نه اینکه…

    جلسه نود و چهارم ۲۰ اسفند ۱۳۹۷

    قاعده اولویت جمع بر طرح (الجمع مهما امکن اولی من الطرح)

    گفتیم قاعده اولویت جمع بر طرح به معنای تقدیم هر نوع جمعی (حتی جمع تبرعی و غیر عرفی) بر طرح دلیلی ندارد. مرحوم آقای صدر برای این قاعده بیان دیگری ارائه کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند ممکن است گفته شود به همان نکته‌ای که علماء جمع عرفی را بر طرح مقدم دانسته‌اند باید این قاعده را پذیرفته باشند و در حقیقت تمام موارد جمع بین دو دلیل مندرج در جمع عرفی است و اصلا جمع غیر عرفی نداریم تا آن را نپذیریم.

    علماء پذیرفته‌اند اگر یک دلیل نص یا اظهر باشد و کلام دیگر ظاهر باشد، حتما دلیل نص یا اظهر مقدم است و دلیل ظاهر ساقط است. ملاک جمع عرفی، قوت یک دلالت بر دلالت دیگر است و در موارد قاعده اولویت جمع بر طرح همین ملاک وجود دارد. و ایشان دو مثال (یکی جمع موضوعی و دیگری جمع حکمی) بیان کرده‌اند.

    مثل «ثمن العذرة سحت» و «لابأس ببیع العذرة» که با یکدیگر متعارضند و هر دو دلیل یک دلالت اهمالی دارند و یک دلالت اطلاقی و دلالت هر دلیل بر قضیه اهمالی نص است و بر قضیه اطلاقی به ظهور است. و تعارض بین دلالت اهمالی هر دلیل با دلالت اطلاقی دلیل دیگر است بنابراین به خاطر دلالت اهمالی هر دلیل (که نص است) از دلالت اطلاقی (که ظهور است) معارض آن رفع ید می‌کنیم. بنابراین دو دلالت اهمالی باقی می‌مانند و هر کدام بر چیزی بیش از ثبوت حکم برای قدر متیقن دلالت نمی‌کنند. پس این مورد که در کلمات به عنوان جمع تبرعی ذکر شده است، چیزی جز همان جمع عرفی نیست.

    یا مثل تعارض بین دلیل دال بر وجوب چیزی و دلیل دال بر اباحه (بالمعنی الاخص) همان چیز. در اینجا هم دلیل دال بر اباحه نص در جواز ترک است و به ظهور دلالت می‌کند که این جواز ترک به خاطر اباحه بالمعنی الاخص است و دلیل دیگر ظاهر در وجوب آن چیز است و دلالت آن بر اصل محبوبیت نص است. پس به خاطر دلالت نصی هر دلیل از دلالت ظهور دلیل دیگر رفع ید می‌کنیم. و نتیجه این می‌شود که باید به استحباب آن چیز حکم کنیم و این نتیجه تقدیم دلالت نصی دلیل دال بر اباحه (جواز ترک) بر دلالت ظهوری دلیل دال بر وجوب و تقدیم دلالت نصی دلیل دال بر وجوب (اصل محبوبیت) بر دلالت ظهوری دلیل دال بر اباحه (اباحه بالمعنی الاخص) است.

    مرحوم آقای صدر از این بیان جواب داده‌ و آن را ناتمام دانسته‌اند چون جمع عرفی مقبول به این معنا ست که دلیل معارض مفهوم متعینی (و لو به ظهور باشد) در حل تعارض دارد. یعنی یک دلیل، دلالت متعینی در همان معنایی دارد که قرار است بر اساس آن بین دو دلیل جمع شود مثلا یک دلیل بر حرمت دلالت می‌کند و یک دلیل بر جواز ارتکاب دلالت می‌کند که در اینجا دلالت نهی بر حرمت به ظهور و اطلاق است و دلیل دیگر بالخصوص ارتکاب آن شیء را جایز می‌داند و بر این اساس از اطلاق رفع ید می‌کنیم. اما در مواردی که دلیل معارض بالخصوص بر آن جمع دلالت نمی‌کند بلکه دلالتی دارد که مستلزم آن جمع است دلیلی برای تقدیم جمع نداریم. دلیلی که دلالت می‌کند که چیزی مباح است به استلزام بر نفی وجوب هم دلالت می‌کند همان طور که اگر دلیلی داشتیم که «لا بأس ببیع العذرة الغیر النجس» می‌شد بر اساس آن از اطلاق  «ثمن العذرة سحت» رفع ید کرد اما وقتی یک دلالت اطلاقی داریم «لا بأس ببیع العذرة» که دقیقا با اطلاق «ثمن العذرة سحت» معارض است دلیلی برای تقدیم جمع نداریم. اگر «لا بأس ببیع العذرة» ثابت باشد قدر متیقن آن عذره غیر نجس است و اگر «ثمن العذرة سحت» ثابت باشد قدر متیقن آن عذره نجس است (البته مراد از قدر متیقن در اینجا، قدر متیقن مانع اطلاق یا بعد از تقیید نیست بلکه منظور دلالت بر حکم فی الجملة است که دلالت نصی است) و این دلالت نصی صلاحیت برای جمع عرفی ندارد چون ظهور نیست بلکه از استلزامات دلیل است و ملاک جمع از نظر عرف، استلزامات دلیل نیست.

    جمع عرفی به این معنا ست که دلیل معارضی که قرار است بر اساس آن جمع صورت بگیرد بر وجه جمع بالخصوص دلالت کند (حال به ظهور یا نص) و مواردی که دلیل معارض بر وجه جمع بالخصوص دلالت نمی‌کند از موارد جمع عرفی نیست. نتیجه اینکه برای جمع سه صورت قابل تصویر است:

    اول) یک دلیل مطلق باشد و دلیل دیگر بالخصوص بر مورد جمع دلالت کند مثل جمع بین «اکرم العلماء» و «لاتکرم العالم الفاسق» که همان مورد جمع عرفی است.

    دوم) یک دلیل مطلق باشد و دلیل دیگر بر مورد جمع به استلزام دلالت کند. یعنی آنچه لازمه ثبوت حکم وجود قدر متیقنی است. در این صورت جمع عرفی صورت نمی‌گیرد و بنای عرف بر جمع در این موارد نیست. و این همان موارد جمع تبرعی است.

    سوم) دو دلیل مجمل باشند اما اگر هر دو درست باشند باید هر کدام را بر معنایی حمل کرد. اینجا اگر چه جمع عرفی نیست اما نتیجه جمع عرفی وجود دارد.

    مثلا یک روایت دلالت می‌کند که کر ششصد رطل است و روایت دیگر مقدار کر را هزار و دویست رطل قرار داده است. هر دو دلیل نسبت به اینکه منظور از رطل، عراقی است یا مکی مجملند (رطل عراقی نصف رطل مکی است). اگر در هر دو روایت رطل عراقی باشد یا رطل مکی باشد دو روایت متعارضند اما اگر مراد در روایتی که مقدار کر را ششصد رطل قرار داده است رطل مکی باشد و مراد در روایتی که مقدار کر را هزار و دویست رطل قرار داده است رطل عراقی باشد تعارضی نیست.

    با توجه به اینکه مفاد دلیل حجیت خبر لزوم تصدیق هر دو خبر است و معنای تصدیق همان بناگذرای بر حکم واقعی بودن مفاد دلیل است، در صورتی می‌تواند هر دو دلیل حکم واقعی باشند که یکی را بر رطل عراقی و دیگری را بر رطل مکی حمل کنیم و گرنه نمی‌تواند هر دو حکم واقعی باشند و این جمع اگر چه جمع عرفی نیست اما لازمه دلیل حجیت است.

    به عبارت دیگر دلیل حجیت مثل موارد علم ما به صدور است و همان طور که ما اگر به صدور هر دو دلیل علم داشتیم حتما یکی را بر رطل عراقی و دیگری را بر رطل مکی حمل می‌کردیم اینجا هم باید همین کار را بکنیم. اما در صورت دوم دلیل حجیت جایگزین علم می‌شود به اینکه بنابگذار بر اینکه به مفاد آن دلیل علم داری و آنچه مفاد و مودای دلیل است حکم واقعی است و فرض این است که نمی‌توانیم بر واقعی بودن مفاد هر دو دلیل بنا بگذاریم در نتیجه باید مورد تعارض را از ذیل دلیل حجیت خارج کنیم چون دلیل حجیت به اطلاق شامل این مورد می‌شود نه اینکه بالخصوص بر حجیت دو دلیل متعارض بشود.

     

     

    ضمائم:

    کلام شهید صدر:

    فقد يحاول إخراج المتعارضين عن التعارض المستقر، و الجمع بينهما انطلاقاً من قاعدة أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح، فيؤخذ بكل من الدليلين في جزء من مفاده.

    و الواقع أن هذه القاعدة يمكن تقريبها بأحد وجهين:

    الأول- التفسير المدرسي و البدائي لها، و هو أننا نأخذ بكل من الدليلين في جزء من مدلوله و نطرح جزئه الآخر ليكون قد عملنا بهما معاً، فلو ورد مثلًا (ثمن العذرة سحت و لا بأس ببيع العذرة) حملنا الأول على عذرة غير المأكول و الثاني على عذرة المأكول، فإن العمل بهما في تمام مدلولهما و إن كان متعذراً إلّا أن هذا لا يسوغ طرحهما في تمام مفادهما، لأن الضرورات تقدر بقدرها دائماً، فليعمل بشي‏ء من مدلول كل منهما فيكون جمعاً بين الدليلين.

    و هذا التفسير واضح البطلان، فإن ترك جزء من مفاد كل دليل أخذاً بما يقابله من الدليل الآخر اعتباط و جزاف، إذ كما يمكن الأخذ بجزء من المفاد في كل منهما كذلك يمكن طرح كلا الجزءين من مفاد أحدهما و الأخذ بكلا جزئي مفاد الآخر، فالجزء المطروح من مفاد كل منهما كالجزء الّذي أخذ به من الآخر من حيث كونه موضوعاً للحجية فترجيحه على الآخر بلا مرجح.

    الثاني- تفسير هذه القاعدة على أساس الجمع العرفي، بدعوى: أن موارد التعارض يمكن فيها الجمع العرفي بوجه من الوجوه في أغلب الحالات و لأجل توضيح هذه الفكرة نطبقها على الموردين التاليين.

    المورد الأول- أن يجمع بينهما بحسب الموضوع، و ذلك فيما إذا ورد مثلًا (لا بأس ببيع العذرة) و (ثمن العذرة سحت)، فإنه يخصص الموضوع في كل منهما بغير موضوع الآخر، بدعوى: أن في كل منهما دلالتين.

    دلالة وضعية على ثبوت الحكم بنحو القضية المهملة المستفادة من اسم الجنس، و دلالة إطلاقية على شمول الحكم لتمام الأفراد المستفادة من مقدمات الحكمة.

    و المعارضة بحسب الحقيقية ليست بين الدالين على القضيتين المهملتين بل بين الدلالة الإطلاقية من كل منهما مع مدلول الآخر، و باعتبار كون الدلالة على القضية المهملة وضعية و الدلالة الوضعيّة أقوى و أظهر من الدلالة الإطلاقية، فيرفع اليد لا محالة عن إطلاق كل منهما بالظهور الوضعي في الآخر، و بذلك لا تصل النوبة إلى تعارض الدلالتين الإطلاقيتين و تساقطهما، فيستخلص قضيتان مهملتان تتعيّنان في القدر المتيقن من كل طرف، فيحكم في المثال بحرمة بيع عذرة غير المأكول، و جواز بيع عذرة المأكول.

    المورد الثاني- الجمع العرفي بينهما بحسب المحمول، كما إذا ورد أمر بشي‏ء ظاهر في وجوبه مع ورود ترخيص في تركه بلسان ظاهر في إباحته بالمعنى الأخص، فإنه يمكن أن يجمع بينهما بحمل الأمر على مطلق الرجحان، لأن كلّا من الدليلين يكون له دلالة ظهورية و دلالة صريحة، فالأمر يدل بظاهره على الوجوب و يكون صريحاً في الرجحان، و دليل الترخيص ظاهر في الإباحة بالمعنى الأخص و نصّ في نفي الإلزام، فيرفع اليد عن ظهور كل منهما بصراحة الآخر و ينتج الاستحباب.

    و هذا الوجه في تفسير قاعدة الجمع غير تام أيضا. و ذلك باعتبار أن أحد الدليلين إنما يتقدم على الدليل الآخر المعارض له بالجمع العرفي، فيما إذا كان مدلوله متعيناً للقرينية- و لو بملاك النصوصية أو الأظهرية- بحيث لا يحتمل فيها أن يكون هادماً لمدلول الدليل المعارض، و في المقام ليست استفادة الرجحان من دليل الأمر، أو القضية المهملة من المطلق، بدلالة مستقلة صريحة أو أظهر من مدلول الدليل المعارض لكي يكون قرينة عليه و مورداً لقاعدة الجمع العرفي، و إنما هو مدلول مستخلص من مفادين يتردد بينهما الدليل و يكون على أحدهما معارضاً مع الدليل الآخر، لأنه يهدم أصل ظهوره، و على الآخر قرينة عليه. و مثل هذه الدلالة لا تكون مورداً للجمع العرفي.

    و تفصيل ذلك و تحقيقه بأن يقال:

    إن الدليل إذا تردد مفاده بين معنيين محتملين في أنفسهما يكون على أحدهما معارضاً و على الآخر صالحاً للقرينة، فتارة: يفترض ظهوره في المعنى الصالح للقرينية، و أخرى: يفترض ظهوره في المعنى المعارض، و ثالثة: يكون مجملًا مردداً بينهما.

    أما الصورة الأولى، فلا إشكال فيها في تقديم أحد الدليلين على الآخر بعد افتراض أن مفاده الظاهر منه صالح للقرينية على الآخر. و لعل من أمثلة ذلك ما إذا كان دليل الترخيص ظاهراً في الإباحة العامة- نفي الإلزام- كما إذا ورد (لا تصل في الحمام) و (لا بأس بالصلاة في الحمام) فإن دليل الترخيص و إن كان يحتمل في حقه الإباحة الخاصة و بناء عليها يكون هادماً لأصل النهي، إلّا أنه باعتبار استظهار الإباحة العامة منه يتعين في القرينية على دليل النهي و حمله على التنزه.

    و أما الصورة الثانية، فإنه و إن كان يحتمل فيها أن يكون المراد من الدليل معناه القرينة خلافاً لظاهره المعارض، و لكن هدم ظهور الدليل الآخر ليس بأشد حالًا من إهمال الظهور في مفاد الدليل الّذي يكون بظاهره معارضاً.

    و بعبارة أخرى: الأخذ بالمفاد الّذي يصلح للقرينية على الدليل الآخر لا دليل عليه و لا حجة تعيّنه، و إنما الحجة- و هو الظهور- تعين المفاد الّذي لا يصلح للقرينية. و من أمثلة هذه الصور الموردان المتقدمان للجمع التبرعي بين الدليلين حيث أن دليل الترخيص مفاده الظاهر- و هو الإباحة بالمعنى الأخص- معارض مع دليل الأمر، و كذلك دليل تجويز بيع العذرة، فإن ما هو ظاهره و لو بمقتضى الإطلاق و مقدمات الحكمة معارض مع دليل النهي عن بيع العذرة و غير صالح للقرينية عليه. و ما قيل فيهما من الجمع العرفي بحمل الظاهر على النص و رفع اليد عن الإطلاق الحكمي بالظهور الوضعي لاسم الجنس مغالطة واضحة، و ذلك: لأن الجمع العرفي بين الدليلين المنفصلين يكون بملاك القرينية لا غير، على ما تقدم شرحه فيما سبق. و القرينية فرع تعين مفاد ما يراد جعله قرينة في المرتبة السابقة لكي يفسر به المراد من ذي القرينة فلا تتم فيما إذا كان مفاد الدليل مردداً بين ما يصلح للقرينية و ما يكون معارضاً- كما هو الحال في المقام- و لهذا لا نقول بالقرينية في أمثال هذه الموارد حتى إذا كانت إحدى القضيتين مجملة مرددة بين المطلق و المقيد، كما إذا لم تتم فيها مقدمات الحكمة في نفسها، و اتصلت إحداهما بالأخرى، فإنه لا تجعل المهملة قرينة على إرادة المقيد من المطلقة نعم لو كانتا منفصلتين كانت المطلقة حجة في مورد الإجمال من الأخرى من باب عدم العلم بالمعارض.

    إن قلت: من جملة وجوه الجمع العرفي حمل الظاهر على الأظهر لا بملاك القرينية بل باعتبار تزاحم مقتضى الظهور و الدلالة في كل من الظاهر و الأظهر و حصول ظهور نهائي على وفق الأظهر، على ما تقدم شرحه فيما سبق. و هذا وجه يمكن تطبيقه على المورد الثاني في المقام، بدعوى: ان دلالة اسم الجنس على القضية المهملة باعتبارها بالوضع تكون أقوى و أظهر من دلالة مقدمات الحكمة على الإطلاق فيتقدم عليها و يرفع اليد عن القضيتين الثابتتين بمقدمات الحكمة في كل واحد منهما بالدلالة الوضعيّة في الأخرى.

    قلنا- إن تقديم الأظهر على الظاهر على أساس التزاحم بين مقتضيات الظهور و إن كنا نقبله على ما تقدم في الأبحاث السابقة، إلّا أن ذلك يصح في الأظهر المتصل بالظاهر لا المنفصل عنه- كما هو المفروض في موارد التعارض المستقر- لأن الدلالة المنفصلة لا تكون مؤثرة سلباً أو إيجاباً في مرحلة الظهور، فهذا الجمع إنما يتم فيما إذا فرض اتصال القضيتين إحداهما بالأخرى.

    و أما الصورة الثالثة، فهي و إن كانت كالصورة السابقة من حيث عدم إمكان إعمال قاعدة الجمع العرفي فيه، لإجمال الدليل و عدم الحجة على تعيين المفاد الصالح للقرينية، إلّا أنه يمكن أن يتوصل- بقاعدة عقلية لا بجمع عرفي- إلى نفس النتيجة المطلوبة من الجمع العرفي، بمعنى رفع الإجمال و تعيين مفاد الدليلين بنحو يرتفع التعارض من البين في بعض أمثلة هذه الصورة و أبرز مثال لذلك ما ورد في تحديد الكر من تحديده تارة: في مرسلة ابن أبي عمير بألف و مائتا رطل. و أخرى: في رواية محمد بن مسلم بستمائة رطل‏، مع إجمال كلمة الرطل و تردده بين الرطل المكي الّذي هو ضعف الرطل العراقي و بين الرطل العراقي حيث يمكن رفع الإجمال و التنافي بين الدليلين و تحديد مقدار الكر بستمائة بالرطل المكي و ألف و مائتا رطل بالعراقي، لا على أساس حمل رواية محمد بن مسلم على المكي و المرسلة على العراقي فإنه لا معين لذلك مع الإجمال و التردد، بل باعتبار أننا لا نعلم بكذب شي‏ء من الروايتين بحسب منطوقهما اللفظي، فيكون كل منهما محتمل الصدق و المطابقة للواقع، و إذا لم نعلم بكذب واحد منهما كان مقتضى القاعدة شمول الحجية لهما معاً فتثبت بذلك قضيتان مجملتان تدلان على أن الكر ستمائة رطل و ألف و مائتا رطل. و صدق مثل هاتين القضيتين معاً يلزم منه عقلًا قضية ثالثة هو أن الكر ستمائة رطل بالمكي و ألف و مائتا رطل بالعراقي، إذ لو كان أقل من هذا المقدار أو أكثر لما صدقت القضيتان معاً على إجمالهما بل كانت إحداهما كاذبة لا محالة.

    و بعبارة أخرى: إن رواية الستمائة تدل على أن الكر ليس بأكثر من ستمائة رطل مكي- لأنه سواء أريد بالرطل فيهما الرطل المكي أو العراقي فهو لا يزيد على هذا المقدار لأن الرطل العراقي أقل من المكي بحسب الفرض- و رواية الألف و المائتين تدل على أن الكر ليس بأقل من ألف و مائتي رطل بالعراقي- سواء أريد بالرطل فيهما المكي أو العراقي- لأن المكي أكثر من العراقي بحسب الفرض فلا يمكن أن يقل الكر عن ألف و مائتين بالعراقي و لا تدل على أنه أكثر من ستمائة رطل مكي لاحتمال إرادة العراقي منه بحسب الفرض و هو نصف المكي، فيكون مقتضى الجمع بين هاتين النتيجتين أن الكر لا يزيد على ستمائة رطل بالمكي و لا ينقص عن الألف و مائتين بالعراقي.

    و هكذا اتضح: أن الجموع التبرعية المدعاة بقاعدة أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح لا يمكن تخريجها على أساس قواعد الجمع العرفي.

    نعم، نستثني من ذلك حالة واحدة يكون الموقف فيها من الدليلين المتعارضين موافقاً مع الجمع التبرعي و لكن لا بملاك الجمع العرفي و القرينية بل بملاك العلم الوجداني بسقوط الإطلاق في كلا الدليلين الأمر الّذي ينتج الاقتصار على القدر المتيقن لكل منهما. و تلك الحالة هي ما إذا كان الدليلان معاً قطعيي السند و الجهة. و كان لكل منهما قدر متيقن مستفاد و لو من الخارج، كما إذا فرضنا أن قوله (ثمن العذرة سحت) القدر المتيقن منه عذرة غير مأكول اللحم و قوله (لا بأس ببيع العذرة) القدر المتيقن منه المأكول، فإنه يعلم تفصيلًا حينئذ بسقوط الإطلاق في كل واحد من الدليلين بالقياس إلى ما هو المتيقن من الآخر، فتكون النتيجة نفس النتيجة المستحصلة في الجمع التبرعي.

    و يلحق بهذه الحالة أيضا ما إذا كان أحد هذين الدليلين قطعي السند و الجهة دون الآخر و كان له قدر متيقن و قلنا بكبرى انقلاب النسبة- التي سوف يأتي الحديث عنها- فإنه في هذه الحالة يعلم تفصيلًا بسقوط الإطلاق في الدليل ظني السند بالمقدار المقابل مع المتيقن من الدليل القطعي، فتنقلب النسبة بينهما و يصبح الدليل الظني أخص من القطعي فيتقدم عليه بملاك الأخصية إلّا أن هذا كما عرفت مبتنٍ على القول بانقلاب النسبة، و سوف يأتي أنه غير تام بل تبقى نسبة التعارض المستقر بين الدليلين على حالها و لو علم بسقوط شي‏ء من مفاد أحدهما، فيدخل المقام بناء على ذلك في فرضية التعارض بين الدليل القطعي السند و الدليل الظني السند، و سوف يأتي التعرض له.

    و لو افترضنا في المثال السابق قطعية سند الدليل الثاني أيضا دون جهته و دلالته انقلبت النسبة بين الدلالتين فيجمع بينهما- بناء على نظرية انقلاب النسبة- و أما بناء على إنكارها فيقع التعارض بين إطلاق الدلالة الظنية في الدليل قطعي السند و الجهة و بين المجموع المركب من أصالة الجد و إطلاق الدلالة في الدليل الآخر.

    (بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۲۲۵)

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است