• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۳-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    ششمین بیان در اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری این بود که انجام مأمور به اضطراری موجب استیفای مصلحت قائم به جامع و ذات عمل است و خصوصیت باقی مانده نمی‌تواند موجب دعوت و بعث نفسی به جامع باشد و اگر چه می‌تواند مجب دعوت غیری و مقدمی به آن باشد اما دلیل حکم اختیاری چنین دلالتی ندارد. به عبارت دیگر مفاد دلیل حکم اختیاری مطلوبیت نفسی جامع مقید به خصوصیت است و بعد از انجام فعل اضطراری و تحقق جامع، بقای مطلوبیت نفسی آن جامع معقول نیست (چون جامع…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۴-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    در بحث قضای بر غایب برخی تنبیهات مطرح شد و برخی نکات دیگر باقی مانده است. پنجم: معنای غایب چیست؟ به چه کسی غایب گفته می‌شود؟ منظور از غایب در بحث مشروعیت قضای بر غایب کیست؟ آیا منظور غایب از شهر خودش است یعنی کسی که از شهر خودش غایب باشد به سفر شرعی یا غیر آن؟ که از یحیی بن سعید نقل شده است منظور کسی است که به مقدار مسافت شرعی موجب تقصیر نماز از شهر خودش خارج شده باشد و مشهور معتقدند مسافت شرعی لازم نیست. یا اینکه منظور غایب از مجلس قضاء (مجلس…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۲-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    بحث در تقریر اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری بود. تا الان از مسالک مبتنی بر استظهار و دلالت لفظی به این موارد اشاره کرده‌ایم: الف) اطلاق مقامی ب) بیان ما در تمسک به اطلاق بدلیت ج) بیان مرحوم آقای صدر در تمسک به اطلاق بدلیت د) بیان مرحوم نایینی که در کلام مرحوم آقای عراقی حکایت شده است و با بیان مرحوم آقای بروجردی متحد است که البته مرحوم آقای بروجردی از همان ابتداء به تعلق امر به جامع معتقد شدند ولی مرحوم نایینی خواسته‌اند از اطلاق امر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۳-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    چند نکته در مساله قضای بر غایب باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم: اول: ما اصل مشروعیت قضای بر غایب را نپذیرفتیم اما حتی اگر بر مشروعیت آن هم دلیلی وجود داشت به معنای الغای شروط معتبر در باب قضا نیست و لذا اگر یکی از شروط قضاء این باشد که مساله به اطلاع مدعی علیه برسد، جواز قضاء بر غایب به معنای الغای آن شرط نیست. مستفاد از ادله مشروعیت قضای بر غایب (اگر چنین دلیلی وجود داشته باشد) این است که در نفوذ قضاء حضور مدعی علیه شرط نیست نه اینکه…

    جلسه سی و هشتم ۵ دی ۱۳۹۰

    کلام مرحوم اصفهانی در حجیت قطع و وجوب متابعت قطع گذشت. استدراکی نسبت به کلام ایشان باقی است و آن اینکه مرحوم اصفهانی از اینکه وجوب متابعت قطع عقلی نیست و به بنای عقلاء ست این است که وجوب متابعت قطع امر قراردادی و جعلی است. گویا مرحوم آقای صدر یا نسبت به خصوص کلام ایشان یا اعم از ایشان و سایر حکماء احتمال دیگری مطرح می کنند.

    احتمالی که ما مطرح کردیم همین بود که وجوب متابعت قطع عقلایی است یعنی جعلی و قراردادی است و تابع جعل و قرارداد عقلاء است و حقیقت و واقعیتی ورای آن ندارد هر چند برای جعل عقلا حکمت و مصلحتی تصور بشود.

    اما مرحوم آقای صدر یک احتمال دیگر مطرح می کنند که شاید منظور این عده عدم واقعیت احکام عقلیه نباشد بلکه منظور این است که طریقی برای اثبات این احکام عقلیه نیست و حکم اذهان مبتنی بر آداب و تربیت اجتماعی باشد به خلاف ضروریات شش گانه که واقعیات خارجی هستند و به خاطر ضروری بودن آنها واقعی بودن آنها را احساس می کنیم. اما احکام عقلایی هر چند ممکن است واقعی باشند اما راهی برای اثبات واقعی بودن آنها نداریم چون شاید این احکام به خاطر تربیت اجتماعی در اذهان شکل گرفته باشد. در نتیجه ممکن است احکام عقلایی واقعی باشند اما طریقی برای اثبات آنها وجود ندارد.

    این احتمال به نظر ما در کلام مرحوم اصفهانی اصلا جا ندارد چون ایشان در چند جای کلامشان تصریح دارند که این احکام عقلایی جعلی هستند و با بنای عقلا انشاء شده اند. نه اینکه ممکن است امور واقعی باشند ولی طریقی برای احراز واقعیت آنها وجود ندارد.

    از جمله کسانی که با مرحوم شیخ و آخوند مخالفند مرحوم سید یزدی است در حاشیه ایشان بر فرائد الاصول. که البته قلم خود ایشان نیست و مقرر نوشته اند. مرحوم آخوند فرمودند حجیت قطع ذاتی است و نیازمند جعل است و نه قابلیت ردع دارد.

    مرحوم سید با این حرف مخالفند اما نه به بیان مرحوم اصفهانی. ایشان فرموده اند عقلی بودن وجوب متابعت قطع سه معنا ممکن است داشته باشد:

    1. حجیت قطع را شارع انشاء نکرده است آن طور که برای خبر واحد انشاء کرده است. این معنا درست است و شارع چنین انشائی ندارد.

    2. یعنی شارع حجیت قطع را تقریر نکرده است آن طور که شارع حجیت ظواهر را تقریر کرده است. به این معنا هم درست است چون در حجیت قطع نیازی به تقریر شریعت نداریم همان گونه که نیازی به انشاء شریعت نداریم.

    3. یعنی حجیت قطع متوقف بر عدم ردع از شارع نیست. و شارع نمی تواند از قطع ردع کند. این معنا نا تمام است و به این معنا حجیت قطع شرعی است نه عقلی.

    تفاوت بین دو و سه این است که در دوم می گوییم حجیت قطع موقوف بر تقریر و تایید شارع نیست اما در سوم می گوییم موقوف بر عدم ردع از شارع است.

    برای مثال حکم عقل به برائت و قاعده قبح عقاب بلا بیان شرعی نیست و جعلی از طرف شارع نیست بلکه امری عقلی است اما این حکم عقل به برائت موقوف بر عدم ردع از طرف شارع نسبت به عمل به برائت است. یعنی اگر شارع گفت باید در دین احتیاط کنید این حکم عقل به برائت دیگر وجود ندارد. یعنی نه اینکه موضوع هست و در عین حال حکم به برائت نمی شود بلکه یعنی اصلا موضوع از بین می رود.

    مرحوم سید می گوید عقل حکم می کند که قطع حجت است اما تا جایی که شارع جلوی آن را نگیرد. عدم ردع شارع مقوم حجیت قطع است از باب اینکه موضوعش ضیق است. موضوع حجیت قطع جایی است که شارع مانع آن نشود و اگر شارع مانع آن شد دیگر عقل حکم به حجیت قطع نمی کند و دیگر موضوع ندارد. موضوع حکم عقل جایی است که شارع منع از متابعت قطع نکند پس در صورت منع شارع موضوع حجیت قطع از نظر عقل از بین می رود نه اینکه موضوع هست و قطع حجت نیست.

    اما در قسم دوم معنایش این است که شارع التفات کند و متوجه حجیت قطع بشود و بعد ردع از آن نکند در این صورت حجت است. اما در قسم سوم اگر شارع اصلا ملتفت به حجیت قطع نشود باز هم حکم قطع حجت است مگر اینکه شارع منع از آن کند. بحث ثبوتی است نه اثباتی و معنای دوم بحث اثباتی است.

    بعد از این مرحوم سید برهان بر کلام خودشان اقامه می کنند و چهار وجه برای قابلیت شارع از منع از قطع ذکر می کنند.

    1. وجدان. ما می بینیم که موالی عرفی می توانند از قطع عبد منع کنند و بگویند قطع تو حجت نیست و باید حتما از این طریق اقدام کنید. و هیچ عاقلی در این شک نکرده است. این نشان می دهد که اعتبار قطع تا جایی است که مولی و شارع مداخله نکند.

    2. شارع حجیت را برای امارات جعل کرده است حتی در هنگام انفتاح باب علم. و حجیت امارات و اصول مختص به زمان انسداد نیست و این نشان می دهد شارع می تواند از قطع و علم منع کند. پس می تواند با علم و قطع حاصل هم همین کار را بکند.

    3. شارع بر پیامبر و ائمه علیهم السلام حکم کرده است که نباید طبق علم خودشان عمل کنند و باید بر طبق بینه و ایمان حکم کنند. و این نشان می دهد که شارع می تواند از علم منع کند.

    4. عقل حکم به حجیت ظن می کند در فرض انسداد باب علم و علمی. اما همه قبول دارند که یکی از مقدمات انسداد عدم منع از شارع نسبت به عمل به برخی از ظنون است و لذا حتی کسانی که قائل به انسداد هستند ظن حاصل از قیاس را حجت نمی دانند. همان طور که محدود کردن حکم عقل مبنی بر وجوب عمل بر طبق ظن انسدادی به از بین بردن موضوع حکم عقل ممکن است همین طور می تواند حکم عقل به وجوب متابعت از قطع را هم با انتفای موضوعش از بین برد.

    و بعد از این مرحوم سید می گویند اصلا منع شارع از عمل به علم واقع شده است. و چهار مورد مثال می زنند:

    الف - خود شیخ می گوید شارع می تواند به قطاع بگوید به قطع خودت عمل نکن.

    ب - همه قبول دارند شارع می تواند از عمل وسواسی بر طبق قطع خودش منع کند.

    ج - اخباریین گفته اند شارع منع از عمل بر طبق قطع حاصل غیر کتاب و سنت کرده است. ما حرف این ها را قبول نداریم و می گوییم ردعی نشده است اما این نشان می دهد که آنان محذوری در این نمی بینند که شارع منع از عمل به قطع کند.

    د - شارع نهی از اعمال قیاس کرده است هر چند مفید قطع باشد. روایات منع از قیاس اطلاق دارد و به طور کلی منع از عمل به قیاس کرده است حتی اگر قطع آور باشد.

    هذا تمام کلام مرحوم سید.

    در نهایت ایشان به یک اشکال اساسی می رسند که باید دید آیا ایشان می تواند این اشکال را جواب بدهد یا نه؟ که خواهد آمد ان شاء الله.

    اما نسبت به کلام ایشان باید عرض کنیم. مرحله اول بحث ایشان که فقط ادعا بود و هیچ دلیلی همراه آن ذکر نشده بود. ما کلام ایشان در مورد قطع را به حکم عقل در برائت قیاس کردیم و این اشتباه است چون حکم عقل در برائت معلق است و می گوید عقاب بلا بیان قبیح است و اگر شارع حکم به احتیاط کرد خود این بیان است و لذا عقاب دیگر قبیح نیست.

    اما حکم عقل در مورد حجیت قطع معلق نیست و شارع نمی تواند موضوع آن را از بین ببرد و اگر بخواهد منع کند مستلزم اجتماع نقیضین و ضدین است که گذشت.

    اما مرحله دوم که براهین ایشان بر ادعایشان بود. یک جواب کلی دارد که وقتی عقل حکم قطعی دارد هر چه در مقابل آن واقع شود شبهة فی مقابل البدیهة است و باید گشت و دید اشکال کار کجاست.

    اما جواب تفصیلی این است که نسبت به وجدان که گفتید و مثال از موالی عرفی ذکر کردید این در حقیقت به قطع موضوعی بر می گردد. اینکه می گوید به قطعت عمل نکن یعنی آنچه برای من مهم است قطع حاصل از این طریق است نه حقیقت و واقعیت.

    اما وجه دوم که حجیت امارات در فرض انفتاح باب علم حجت دانسته است. سوال این است که حجیت امارات در فرض تمکن از حصول علم است یا در فرض حصول علم است؟ آیا شارع می تواند با فرض حصول علم حکم به عدم حجیت قطع کند و بگوید باید به اماره عمل کرد؟

    اما وجه سوم هم جواب این است که قطع ماخوذ در آن موارد موضوعی است. یعنی در آن موارد علم غیر از علم نبی و پیامبر و ائمه علیهم السلام است. و لذا پیامبر صلی الله علیه و آله با اینکه می دانست برخی منافقند و هیچ وقت ایمان نیاوردند با این حال با آنها معامله اسلام می کرد چون موضوع مسلمان یعنی هر کسی که تظاهر به اسلام بکند و لا غیر.

    اما منع از عمل به قطع حاصل از قیاس هم به خاطر این است که موضوع حکم عقل در این موارد معلق است. و حکم عقل در حجیت قطع معلق نیست.

    اما استشهاد ایشان به عدم حجیت قطع قطاع اشتباه است و نه شیخ چنین حرفی نزده است و نه شارع می تواند از قطع قطاع منع کند و همین طور قطع وسواسی مگر اینکه به نحو موضوعی اخذ کرده باشد.

    اما کلام اخباریین اشتباه است و آنها هم اشتباه کرده اند که چنین حرفی زده اند.

    اما ادله قیاس اولا که خود ایشان هم گفته است شاید مراد از این روایات این باشد که از قیاس قطع حاصل نمی شود. و جواب دوم این است که اگر هم ادله قیاس چنین اطلاقی داشته باشند با فرض اینکه حکم عقل بر خلاف آن است اطلاقی در این جهت برای آن منعقد نمی شود و می گوییم آن روایات ناظر به موارد قطع حاصل از قیاس نیست.

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است