اطلاعیه
درس خارج اصول (ساعت ۸) و فقه (ساعت ۹) به صورت مجازی است و در آدرس http://www.qaeninajafi.ir/vclass در دسترس است.
  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور

     نشست تخصصی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور با حضور صاحب نظران و کارشناسان در مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) قم برگزار شد.

     در این نشست حجت‌الاسلام والمسلمین محمد قائینی مدرس خارج فقه حوزه علمیه با اشاره به دیدگاه فقه درباره سقط جنین گفت: آیت‌الله سیستانی در پاسخ به این سؤال که آیا سقط جنین 40 روزه دیه دارد، گفته است انداختن حمل پس از انعقاد نطفه، جایز نیست و دیه و کفاره (دو ماه روزه متوالی) دارد، مگر اینکه باقی ماندن حمل برای مادر ضرر جانی داشته باشد، یا مستلزم حرج شدیدی باشد که معمولاً تحمل نمی‌شود، که در این صورت قبل از دمیدن روح، اسقاط آن جایز است و بعد از آن مطلقاً جایز نیست.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    تعبدی و توصلی (ج۴۳-۵-۹-۱۳۹۹)

    چون به صورت مکرر سوال می‌شود باید نکته‌ای را در مورد مباحث سابق بیان کنیم. گفتیم اطلاق به دو ملاک قابل تصویر است یکی به ملاک عدم تقیید که نتیجه آن شیوع و سریان است و از همین قبیل است اطلاق رقبة و اقتضای نفسی و عینی و تعیینی بودن اطلاق امر است. ملاک دیگر اطلاق عدم اجمال است و نتیجه آن شیوع و سریان نیست. مثل اینکه اطلاق امر بر وجوب حمل می‌شود. چرا که هم وجوب و هم استحباب هر دو مقیدند اما چون وجوب متعین است، همین تعینش هر چند منشأ ظهور نیست اما بر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    علم قاضی (ج۴۳-۵-۹-۱۳۹۹)

    برای تفصیل بین عدم اعتبار علم قاضی در حقوق الهی و اعتبارش در حقوق الناس دو استدلال بیان کردیم. یکی بنای حدود بر تسامح بود و دیگری قاعده «درأ». از دلیل اول جواب دادیم اما جواب دلیل دوم را فراموش کردیم. دلیل دوم هم ناتمام است چون اولا چنین قاعده‌ای نداریم هر چند در کلمات مشهور است و مرحوم آقای خویی هم به این مطلب تصریح دارند. ثانیا بر فرض که چنین قاعده‌ای باشد موضوع آن وجود شبهه است و اگر ما بر حجیت علم قاضی دلیل داشته باشیم، شبهه‌ای وجود ندارد تا…
    مسائل پزشکی

    اعتبار آزمایش‌های پزشکی (ج۵۹-۵-۹-۱۳۹۹)

    حاصل آنچه تا الان گفتیم این بود که خبر آزمایشگاه که مبتنی بر مقدمات حسی باشد نه فقط به ملاک حجیت بینه و بر اساس شرایط آن مثل تعدد بلکه به ملاک حجیت خبر واحد در موضوعات هم معتبر است. گفتیم قصوری در اطلاق ادله حجیت خبر نسبت به موضوعات و مصادیق جدید اخبار حسی وجود ندارد و به برخی امور که ممکن بود توهم شود مانع حجیت این اطلاق هستند اشاره کردیم و پاسخ دادیم. از جمله موانع این بود که التزام به حجیت خبر واحد در موضوعات به لغویت ادله حجیت بینه منجر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    علم قاضی (ج۴۲-۴-۹-۱۳۹۹)

    دلیل دوم و سوم برای عدم اعتبار علم قاضی را بیان کردیم. دلیل دوم استدلال به برخی روایات بود که ادله اثباتی در باب قضاء را در بینه و قسم حصر کرده‌اند و مقتضای حصر خروج علم قاضی از ادله اثباتی باب قضاء و عدم اعتبار آن است. دلیل سوم هم سکوت همه روایات از ذکر علم قاضی و شرایط و حدود آن است که دلالت قطعی بر عدم اعتبار علم قاضی دارد و اگر علم قاضی هم جزو ادله اثبات در باب قضاء بود باید حداقل در برخی روایات به آن و حدود و شرایط آن اشاره می‌شد. به نظر ما…

    جلسه شانزدهم ۰۶ آبان ۱۳۹۲

    بحث در آیاتی بود که بر اصل برائت به آنها استدلال شده است.

    آیه چهارم:

    قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ (الانعام آیه ۱۴۵)

    در اینجا عدم حرمت متفرع بر عدم وجدان شده است. از این نوع تلقین و تعلیم برمی‌آید که اصل برائت مقبول خداوند است. خداوند به پیامبر تعلیم می‌دهد که عدم حرمت به علت عدم وجدان حرمت است نه به خاطر عدم وجود واقعی حرمت.

    همین که بیان به حرمت نرسیده باشد جواز ارتکاب هست.

    و روشن است که این آیه شریفه دال بر اصل برائت نیست و از جهات مختلفی به استدلال به این آیه اشکال شده است.

    ۱. این تعبیر نسبت به پیامبر است یعنی خداوند می‌گوید که پیامبر بگوید من این را جزو محرماتی که وحی شده باشد نمی‌بینم. عدم وجدان پیامبر در وحی دلیل بر عدم است. نه اینکه اصل برائت باشد. این تعبیر نشان از حرام نبودن است. یعنی عدم وجدان پیامبر مساوی با عدم حرمت واقعی است و این دلیل بر این نیست که اگر ما هم ندیدیم محکوم به برائت هستیم.

    ۲. این تعبیر که آمده است لا اجد تعبیر عرفی از نبودن است. مثلا می‌گویند من چنین چیزی ندیدم یا پیدا نکردم این عرفا تعبیر از عدم وجود است با قطع نظر از اینکه قائلش معصوم باشد یا نباشد.

    این تعبیری است از جزم به عدم حرمت نه فقط عدم وجدان حرمت.

    ۳. این آیه می‌تواند از ادله اصل اباحه در مقابل اصل حظر باشد.

    آیه پنجم:

    وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ مَا يَتَّقُونَ (التوبة آیه ۱۱۵)

    تا وقتی برای مردم بیان نشده باشد محکوم به حکم نیستند. و این همان است که در اصل برائت می‌گوییم.

    مرحوم آقای صدر این آیه را مطرح کرده‌اند و دلالت آن بر اصل برائت را پذیرفته‌اند.

    البته بحثی مطرح کرده‌اند که این دلالت بر اصل برائت معارض با اصل احتیاط می‌کند یا دلالت بر اصل برائت غیر معارض با اصل احتیاط؟

    یعنی آیا این اصل برائت در مقابل حق الطاعة‌ است که اگر اخباری اقامه دلیل بر احتیاط کرد این اصل کنار می‌رود یا اینکه نه اصل برائتی است که معارض با ادله اخباری است؟

    و بعد می‌گویند دلالت بر اصل برائت معارض با احتیاط می‌کند.

    به این تقریب که تا برای آنها بیان نکرده باشد منظور بیان به عنوان حکم اولی است یعنی تا وقتی حکم اولی چیزی را به مکلف ایصال نکند او را گمراه نمی‌کند و لذا حتی اگر ادله احتیاط هم باشد باز هم خداوند گمراه نمی‌کند.

    اما به نظر ما این آیه دلالت بر این مساله ندارد. چون اضلال مطلق عقوبت نیست بلکه عقوبت خاص است. مثل ختم بر قلوب که قسم خاصی از عقوبت است.

    اضلال مرحله‌ بالایی از عقوبت است و نفی آن ملازم با نفی مطلق عقوبت نیست.

    خلاصه کلام اینکه هیچ کدام از آیات شریفه دلالت بر اصل برائت اصطلاحی نمی‌کند.

    دلیل دومی که برای اصل برائت به آنها استدلال شده است روایات است.

    و اهم ادله نقلیه روایی حدیث رفع است.

    تعابیر این روایت متفاوت است.

    الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ الطِّيَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِي التَّفَكُّرِ فِي الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ يُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ يَدٍ‌ (الکافی ج ۲ ص ۴۶۳)

    در بعضی از نسخ رفع عن امتی است و در بعضی از نسخ وضع عن امتی است.

    یک بحث مهم بحث سند این روایت است.

    این روایت با بیان‌ها و نقل‌های متعددی به ما رسیده است که در تعداد فقرات با یکدیگر متفاوت هستند و همه نقل‌ها مشتمل بر نه فقره است و برخی مشتمل بر چهار فقره است که ما لایعلمون ندارد.

    و از روایات برمی‌آید که این‌ها وقایع و احادیث متعدد بوده‌اند نه اینکه روایت واحد بوده باشند.

    روایتی که نه فقره دارد خودش نقل‌های مختلفی دارد.

    که شاید از همه بهتر آن نقل این روایت توسط شیخ صدوق است.

     حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ص قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْقِ مَا لَمْ يَنْطِقْ بِشَفَةٍ. (الخصال جلد ۲ صفحه ۴۱۷ و التوحید صفحه ۳۵۳)

    و شیخ صدوق در فقیه هم این روایت را به صورت مرسل جزمی به پیامبر نسبت داده است. (من لا یحضره الفقیه جلد ۱ صفحه ۵۹)

    مرحوم شیخ طوسی هم این روایت را نقل کرده‌اند اما سند ایشان منتهی به شیخ صدوق می‌شود.

    همه روات این روایت توثیق صریح دارند به غیر از احمد بن محمد بن یحیی که محل بحث است و اگر او را توثیق کنیم روایت قابل اعتماد است.

    او پسر محمد بن یحیی العطار است که استاد مرحوم کلینی است و مرحوم صدوق از او کثیر نقل کرده‌ است.

    راه‌هایی برای تصحیح این روایت بیان شده است:

    تصحیح طریق. این روایت به سعد به عبدالله می‌رسد و مرحوم شیخ طوسی به تمام کتب و روایات سعد سند صحیح دارد و لذا می‌شود تعویض سند می‌کنیم.

    اما به نظر ما این روش صحیح نیست. شیخ گفته است اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته (سعد بن عبدالله) و این جمله یعنی آنچه من کتاب و روایت سعد می‌دانم به این اسناد نقل می‌کنم اما آیا شیخ این روایت را روایت سعد می‌داند؟

    و لذا شیخ طوسی می‌گوید من اسم هر کسی را در ابتدای سند بیاورم روایت را از کتاب او نقل کرده‌ام. و در ابتدای این سند به اسم سعد بن عبدالله شروع نکرده است.

    بنابراین اگر شیخ روایت را از کسی بداند و بعد ببینیم سند شیخ در آن کتاب مشکل دارد اگر شیخ در کتاب دیگری سند صحیح داشته باشد به همان راوی می‌توانیم تعویض سند کنیم اما مورد ما مثل آن نیست و معلوم نیست این روایت از نظر شیخ روایت سعد باشد.

    بله در خصوص مقام می‌توان گفت از آنجا که احمد بن محمد بن یحیی صاحب کتاب نیست و او را به عنوان شیخ اجازه مطرح کرده‌اند و صاحب تالیف ذکر نکرده‌اند ممکن است تعویض سند مشکلی نداشته باشد. اما باید دید که احمد بن محمد بن یحیی از کدام کتاب نقل کرده است در آنجا تعویض سند اشکالی ندارد.

    و ما با این بیان عده‌ای از اسناد مرحوم صدوق را تصحیح کرده‌ایم. مرحوم صدوق روایاتی را از بعضی افراد غیر معروف نقل کرده است که او مجهول است و ما گفتیم جهالت او مخل نیست. (البته در خصوص کتاب من لایحضره الفقیه) چون مرحوم صدوق فرموده است آنچه در فقیه نقل می‌کنم از کتب مشهور نقل می‌کنم که علیه المعول و الیه المرجع و او شخصی از معاریف صاحب کتاب نبوده است بنابراین یا او ثقه است که روایت صحیح است یا او ثقه نیست ولی چون از مولفین کتب نیست و مرحوم صدوق می‌گوید من فقیه را از کتب معروف و مشهور جمع کردم نشان می‌دهد که آن فرد مجهول نقشی در سند ندارد و لذا روایت سندش صحیح است.

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است