جلسه هفتاد و پنجم اول اسفند ۱۳۹۴
نوشته شده توسط مقرر. ارسال شده در اصول سال ۹۵-۱۳۹۴
استصحاب: اصل یا اماره؟
بحث در بیان حقیقت اماره و تفاوت آن با اصل بود. خلاصه کلام مرحوم آقای صدر این بود که از از لوازم حجیت اماره، حجیت لوازم آن است و تفکیک بین حجیت اماره و لوازم آن غیر معقول است.
بر خلاف کسانی که معتقد بودند بین حجیت اماره و حجیت لوازم تلازمی نیست یعنی حتی اقتضاء آن هم نیست و امارات مانند اصول عملیه است (مثل مرحوم آقای خویی) یا کسانی که معقتدند تلازم بین حجیت اماره و حجیت لوازم عقلی نیست ولی اقتضاء وجود دارد اما تفکیک بین آنها هم ممکن است، مرحوم آقای صدر تلازم بین آنها را عقلی می‌داند.
ایشان مدعی بود موضوع در حجیت اماره، قوت احتمال است. یعنی یک درجه‌ای از کاشفیت و قوت احتمال، ملاک حکم شارع به حجیت است و چون همین درجه از کاشفیت و قوت احتمال در لوازم اماره نیز وجود دارد، لوازم اماره نیز حجت خواهند بود و تفصیل بین آنها ممکن نیست.
و در اشکال به مرحوم آقای خویی فرمودند حرف ایشان ناشی از درک دقیق معنای اماره است. اگر کسی اماره را علم انگاری بداند حق با ایشان است و شارع می‌تواند فقط مدلول اماره را علم اعتبار کند و لوازم آن را علم اعتبار نکند. بین ثبوت مودی و ثبوت لازم در واقع تلازم هست اما بین حجیت لازم و حجیت ملزوم تلازمی وجود ندارد. بین صحت نماز واقعا و وجود وضو و طهارت واقعا تلازم است اما اماره عبارت از اعتبار علم است و مثلا قاعده فراغ مکلف را عالم به صحت نماز اعتبار می‌کند اما بیش از آن نه و او را نسبت به وجود وضو، عالم اعتبار نمی‌کند.
علم تعبدی با تعبد به علم متفاوت است.
علم وجدانی علم است، علم تعبدی هم علم است اما تعبد به علم، علم نیست بلکه می‌گوید بنا را بر علم بگذار اما علم حقیقی دو مصداق دارد یکی علم وجدانی است و دیگری علم تعبدی است و امارات علم تعبدی هستند نه تعبد به علم و به واسطه تعبد شارع، حقیقتا علم ایجاد می‌شود.
مرحوم آقای خویی فرمودند اگر امارات علم تعبدی باشند باید دید شارع تا چه حدی علم اعتبار کرده است. به هر مقداری که شارع علم اعتبار کرده باشد به همان مقدار یک فرد حقیقی از علم ایجاد می‌شود و می‌تواند فقط مودای اماره را علم اعتبار کند و می‌تواند لوازم آن را نیز علم اعتبار کند.
بنابراین علم اعتباری و تعبدی بستگی به اعتبار شارع دارد و هر مقداری اعتبار کند همان مقدار علم تعبدی ایجاد می‌شود. ایشان می‌فرمایند اینکه دیگران به اشتباه افتاده‌اند چون دیده‌اند لوازم علم وجدانی، ثابت است پس در علم تعبدی هم این چنین است در حالی که غفلت کرده‌اند که در علم وجدانی، علم به مدلول، مستلزم یک علم دیگر به لوازم آن است اما علم تعبدی چنین نیست و اعتبار علم نسبت به مدلول، ملازم با ایجاد علم به لوازم آن نیست چون از نظر آنها، علم وجدانی یعنی همان قطع ولی علم تعبدی قطع نیست بلکه ظن معتبر است.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند ماهیت اماره این نیست بلکه صیاغاتی در تعبیر است و حقیقت اماره چیز دیگری است با تعبد نمی‌توان علم تولید کرد و بعد گفت اماره علم تعبدی است.
بلکه موضوعیت قوت احتمال در اعتبار شارع و حکم به حجیت، حقیقت اماره است. و البته باید دقت کرد که منظور قوت احتمال با تحفظ بر خصوصیات موضوع است و لذا وقتی خبر واحد را حجت اعتبار می‌کند یعنی خبری را که آن درجه از کاشفیت و قوت احتمال در آن باشد حجت دانسته است و این ملازم با این نیست که قیاس هم حجت باشد حتی اگر همان درجه از کاشفیت و قوت احتمال در آن باشد.
و اگر ملاک حکم به حجیت کاشفیت و قوت احتمال در خبر است، قوت احتمال و کاشفیت در خبر همان طور که نسبت به مودای خبر وجود دارد نسبت به لوازم آن هم وجود دارد.
و از همین جا روشن می‌شود اینکه علماء در بحث تقدم اماره بر اصل، گفته‌اند حقیقت اماره چیزی است که مستدعی تقدم بر اصل است اشتباه است. حقیقت اماره قوت احتمال است و تقدم اماره بر اصل، به ملاک قوت احتمال نیست بلکه به نکته اثباتی است چون در دلیل اعتبار اماره، شارع اماره را علم اعتبار کرده است و در در موضوع اصول، شک را اخذ کرده است اماره بر اصل مقدم است.
در حالی که فرق بین اماره و اصل تفاوت ماهوی و ثبوتی است و لذا لوازم اماره حجت است اما لوازم اصول حجت نیست.
و لذا اگر نسبت به امارات به جای تعبیر به اعتبار علم، تعبیر لزوم جری عملی باشد، اماره بر اصل متقدم نخواهد بود اما ماهیت آنها متفاوت است.
و لذا با اینکه در استصحاب همان تعبیری را بیان کرده است که در امارات بیان کرده است، با این حال استصحاب اصل است ولی وجهی برای تقدم امارات بر استصحاب نیست و ایشان بیانی برای تقدم امارات بر استصحاب بیان کرده‌اند که خواهد آمد.
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
في البحث عن الأصل المثبت، و أنّه هل تترتب بالاستصحاب الآثار الشرعية المترتبة على اللوازم العقلية أو العادية للمتيقن؟ و لا يخفى أنّ مورد البحث ما إذا كانت الملازمة بين المستصحب و لوازمه في البقاء فقط، لأنّه لو كانت الملازمة بينهما حدوثاً و بقاءً، كان اللازم بنفسه متعلق اليقين و الشك، فيجري الاستصحاب في نفسه بلا احتياج إلى الالتزام بالأصل المثبت.
و أمّا إذا كانت الملازمة في البقاء فقط، فاللازم بنفسه لا يكون مجرىً للاستصحاب، لعدم كونه متيقناً سابقاً، فهذا هو محل الكلام في اعتبار الأصل المثبت و عدمه، و ذلك كما إذا شككنا في وجود الحاجب و عدمه عند الغسل، فبناءً على الأصل المثبت يجري استصحاب عدم وجود الحاجب، و يترتب عليه وصول الماء إلى البشرة، فيحكم بصحة الغسل مع أنّ وصول الماء إلى البشرة لم يكن متيقناً سابقاً، و بناءً على عدم القول به، لا بدّ من إثبات وصول الماء إلى البشرة من طريق آخر غير الاستصحاب، و إلّا لم يحكم بصحة الغسل.
و حيث إنّ المشهور حجية مثبتات الأمارات دون مثبتات الاصول، فلا بدّ من بيان الفرق بين الأصل و الامارة، ثمّ بيان وجه حجية مثبتات الأمارة دون الأصل، فنقول:
المشهور بينهم أنّ الفرق بين الاصول و الأمارات أنّ الجهل بالواقع و الشك فيه مأخوذ في موضوع الاصول دون الأمارات، بل الموضوع المأخوذ في لسان أدلة حجيتها هو نفس الذات بلا تقييد بالجهل و الشك، كما في قوله تعالى: «إِن جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا ...» فانّ الموضوع للحجية بمفاد المفهوم هو إتيان غير الفاسق بالنبإ من دون اعتبار الجهل فيه، و كذا قوله (عليه السلام): «لا عذر لأحد في التشكيك فيما يرويه ثقاتنا» «۲» فان موضوع الحجية فيه هو رواية الثقة بلا تقييد بأمر آخر، هذا هو المشهور بينهم.
و للمناقشة فيه مجال واسع، لأنّ الأدلة الدالة على حجية الأمارات و إن كانت مطلقةً بحسب اللفظ، إلّا أنّها مقيدة بالجهل بالواقع بحسب اللب، و ذلك لما ذكرناه غير مرة من أنّ الاهمال بحسب مقام الثبوت غير معقول، فلا محالة تكون حجية الأمارات إمّا مطلقة بالنسبة إلى العالم و الجاهل، أو مقيدة بالعالم، أو مختصة بالجاهل. و لا مجال للالتزام بالأوّل و الثاني، فانّه لا يعقل كون العمل بالأمارة واجباً على العالم بالواقع، و كيف يعقل أن يجب على العالم بوجوب شيء أن يعمل بالأمارة الدالة على عدم الوجوب مثلًا، فبقي الوجه الأخير، و هو كون العمل بالأمارة مختصاً بالجاهل، و هو المطلوب.
فدليل الحجية في مقام الاثبات و إن لم يكن مقيداً بالجهل، إلّا أنّ الحجية مقيدة به بحسب اللب و مقام الثبوت، مضافاً إلى أنّه في مقام الاثبات أيضاً مقيد به في لسان بعض الأدلة كقوله تعالى: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» فقد استدل به على حجية الخبر تارةً، و على حجية فتوى المفتي اخرى، و كلاهما من الأمارات و قيّد بعدم العلم بالواقع. فلا فرق بين الأمارات و الاصول من هذه الجهة. فما ذكروه- من أنّ الجهل بالواقع مورد للعمل بالأمارة و موضوع للعمل بالأصل- مما لا أساس له.
و ذكر صاحب الكفاية (قدس سره) وجهاً آخر: و هو أنّ الأدلة الدالة على اعتبار الأمارات تدل على حجيتها بالنسبة إلى مدلولها المطابقي و مدلولها الالتزامي، فلا قصور من ناحية المقتضي في باب الأمارات، بخلاف الاستصحاب فانّ مورد التعبد فيه هو المتيقن الذي شك في بقائه، و ليس هذا إلّا الملزوم دون لازمه، فلا يشمله دليل الاستصحاب، فاذا قُدّ رجل تحت اللحاف نصفين و لم يعلم أنّه كان حياً، فباستصحاب الحياة لا يمكن إثبات القتل، لأن مورد التعبد الاستصحابي هو المتيقن الذي شك في بقائه و هو الحياة دون القتل. و كذا غيره من الأمثلة التي ذكرها الشيخ (قدس سره).
و لا يمكن الالتزام بترتب الآثار الشرعية المترتبة على اللوازم العقلية أو العادية، لأجل القاعدة المعروفة، و هي أنّ أثر الأثر أثر على طريقة قياس المساواة، لأن هذه الكلية مسلّمة فيما كانت الآثار الطولية من سنخ واحد، بأن كان كلّها آثاراً عقلية، أو آثاراً شرعية، كما في الحكم بنجاسة الملاقي للنجس و نجاسة ملاقي الملاقي و هكذا، فحيث إنّ لازم نجاسة الشيء نجاسة ملاقيه و لازم نجاسة الملاقي نجاسة ملاقي الملاقي و هكذا، فكل هذه اللوازم الطولية شرعية، فتجري قاعدة أنّ أثر الأثر أثر، بخلاف المقام فانّ الأثر الشرعي لشيء لا يكون أثراً شرعياً لما يستلزمه عقلًا أو عادةً، فلا يشمله دليل حجية الاستصحاب.
و فيه: أنّ عدم دلالة أدلة الاستصحاب على التعبد بالآثار الشرعية المترتبة على اللوازم العقلية أو العادية و إن كان مسلّماً، إلّا أنّ دلالة أدلة حجية الخبر على حجيته حتى بالنسبة إلى اللازم غير مسلّم، لأنّ الأدلة تدل على حجية الخبر- و الخبر و الحكاية من العناوين القصدية- فلا يكون الاخبار عن الشيء إخباراً عن لازمه، إلّا إذا كان اللازم لازماً بالمعنى الأخص، و هو الذي لا ينفك تصوّره عن تصور الملزوم، أو كان لازماً بالمعنى الأعم مع كون المخبر ملتفتاً إلى الملازمة، فحينئذ يكون الاخبار عن الشيء إخباراً عن لازمه.
بخلاف ما إذا كان اللازم لازماً بالمعنى الأعم و لم يكن المخبر ملتفتاً إلى الملازمة، أو كان منكراً لها، فلا يكون الاخبار عن الشيء إخباراً عن لازمه، فلا يكون الخبر حجةً في مثل هذا اللازم، لعدم كونه خبراً بالنسبة إليه، فاذا أخبر أحد عن ملاقاة يد زيد للماء القليل مثلًا، مع كون زيد كافراً في الواقع، و لكنّ المخبر عن الملاقاة منكر لكفره، فهو مخبر عن الملزوم و هو الملاقاة، و لا يكون مخبراً عن اللازم و هو نجاسة الماء، لما ذكرناه من أنّ الاخبار من العناوين القصدية، فلا يصدق إلّا مع الالتفات و القصد، و لذا ذكرنا في محلّه وفاقاً للفقهاء أنّ الاخبار عن شيء يستلزم تكذيب النبي أو الإمام (عليهم السلام) لا يكون كفراً إلّا مع التفات المخبر بالملازمة.
و بالجملة: إنّ ما أفاده (قدس سره) في وجه عدم حجية المثبت في باب الاستصحاب متين، إلّا أنّ ما ذكره في وجه حجيته في باب الأمارات من أنّ الاخبار عن الملزوم إخبار عن لازمه فتشمله أدلة حجية الخبر غير سديد، لما عرفت.
و ذكر المحقق النائيني (قدس سره) وجهاً ثالثاً: و هو أنّ المجعول في باب الأمارات هي الطريقية و اعتبارها علماً بالتعبد، كما يظهر ذلك من الأخبار المعبّرة عمّن قامت عنده الأمارة بالعارف كقوله (عليه السلام): «من نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا ...» فيكون مَن قامت عنده الأمارة عارفاً تعبدياً بالأحكام، فكما أنّ العلم الوجداني بالشيء يقتضي ترتب آثاره و آثار لوازمه، فكذلك العلم التعبدي الجعلي، بخلاف الاستصحاب، فانّ المجعول فيه هو الجري العملي على طبق اليقين السابق، و حيث إنّ اللازم لم يكن متيقناً، فلا وجه للتعبد به، فالفرق بين الأمارة و الأصل من ناحية المجعول.
و فيه أوّلًا: عدم صحة المبنى، فانّ المجعول في باب الاستصحاب أيضاً هو الطريقية و اعتبار غير العالم عالماً بالتعبد، فانّه الظاهر من الأمر بابقاء اليقين و عدم نقضه بالشك، فلا فرق بين الأمارة و الاستصحاب من هذه الجهة، بل التحقيق أنّ الاستصحاب أيضاً من الأمارات، و لا ينافي ذلك تقديم الأمارات عليه، لأن كونه من الأمارات لا يقتضي كونه في عرض سائر الأمارات، فانّ الأمارات الاخر أيضاً بعضها مقدّم على بعض، فانّ البينة مقدّمة على اليد، و حكم الحاكم مقدّم على البينة، و الاقرار مقدّم على حكم الحاكم. و سيأتي وجه تقديم الأمارات على الاستصحاب إن شاء اللَّه تعالى.
و ثانياً: أنّا ننقل الكلام إلى الأمارات، فانّه لا دليل على حجية مثبتاتها.
و ما ذكره من أنّ العلم الوجداني بشيء يقتضي ترتب جميع الآثار حتى ما كان منها بتوسط اللوازم العقلية أو العادية، فكذا العلم التعبدي، غير تام لأنّ العلم الوجداني إنّما يقتضي ذلك، لأنّه من العلم بالملزوم يتولد العلم باللازم بعد الالتفات إلى الملازمة، فترتب آثار اللازم ليس من جهة العلم بالملزوم، بل من جهة العلم بنفس اللازم المتولد من العلم بالملزوم، و لذا يقولون: إنّ العلم بالنتيجة يتولد من العلم بالصغرى و العلم بالكبرى، فانّ العلم بالصغرى هو العلم بالملزوم، و العلم بالكبرى هو العلم بالملازمة، فيتولد من هذين العلمين العلم الوجداني باللازم و هو العلم بالنتيجة، بخلاف العلم التعبدي المجعول، فانّه لا يتولد منه العلم الوجداني باللازم و هو واضح، و لا العلم التعبدي به لأنّ العلم التعبدي تابع لدليل التعبد، و هو مختص بالملزوم دون لازمه لما عرفت من أنّ المخبر إنّما أخبر عنه لا عن لازمه.
فالذي تحصّل مما ذكرناه في المقام: أنّ الصحيح عدم الفرق بين الأمارات و الاستصحاب، و عدم حجية المثبتات في المقامين، فانّ الظن في تشخيص القبلة و إن كان من الأمارات المعتبرة بمقتضى روايات خاصة واردة في الباب، لكنّه إذا ظنّ المكلف بكون القبلة في جهة، و كان دخول الوقت لازماً لكون القبلة في هذه الجهة لتجاوز الشمس عن سمت الرأس على تقدير كون القبلة في هذه الجهة، فلا ينبغي الشك في عدم صحة ترتيب هذا اللازم و هو دخول الوقت، و عدم جواز الدخول في الصلاة. نعم، تكون مثبتات الأمارة حجةً في باب الاخبار فقط، لأجل قيام السيرة القطعية من العقلاء على ترتيب اللوازم على الاخبار بالملزوم و لو مع الوسائط الكثيرة، ففي مثل الاقرار و البينة و خبر العادل يترتب جميع الآثار و لو كانت بوساطة اللوازم العقلية أو العادية، و هذا مختص بباب الاخبار و ما يصدق عليه عنوان الحكاية، دون غيره من الأمارات.
مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۱۸۱ به بعد.
برچسب ها: استصحاب
چاپ
