• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۳-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    ششمین بیان در اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری این بود که انجام مأمور به اضطراری موجب استیفای مصلحت قائم به جامع و ذات عمل است و خصوصیت باقی مانده نمی‌تواند موجب دعوت و بعث نفسی به جامع باشد و اگر چه می‌تواند مجب دعوت غیری و مقدمی به آن باشد اما دلیل حکم اختیاری چنین دلالتی ندارد. به عبارت دیگر مفاد دلیل حکم اختیاری مطلوبیت نفسی جامع مقید به خصوصیت است و بعد از انجام فعل اضطراری و تحقق جامع، بقای مطلوبیت نفسی آن جامع معقول نیست (چون جامع…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۴-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    در بحث قضای بر غایب برخی تنبیهات مطرح شد و برخی نکات دیگر باقی مانده است. پنجم: معنای غایب چیست؟ به چه کسی غایب گفته می‌شود؟ منظور از غایب در بحث مشروعیت قضای بر غایب کیست؟ آیا منظور غایب از شهر خودش است یعنی کسی که از شهر خودش غایب باشد به سفر شرعی یا غیر آن؟ که از یحیی بن سعید نقل شده است منظور کسی است که به مقدار مسافت شرعی موجب تقصیر نماز از شهر خودش خارج شده باشد و مشهور معتقدند مسافت شرعی لازم نیست. یا اینکه منظور غایب از مجلس قضاء (مجلس…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۲-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    بحث در تقریر اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری بود. تا الان از مسالک مبتنی بر استظهار و دلالت لفظی به این موارد اشاره کرده‌ایم: الف) اطلاق مقامی ب) بیان ما در تمسک به اطلاق بدلیت ج) بیان مرحوم آقای صدر در تمسک به اطلاق بدلیت د) بیان مرحوم نایینی که در کلام مرحوم آقای عراقی حکایت شده است و با بیان مرحوم آقای بروجردی متحد است که البته مرحوم آقای بروجردی از همان ابتداء به تعلق امر به جامع معتقد شدند ولی مرحوم نایینی خواسته‌اند از اطلاق امر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۳-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    چند نکته در مساله قضای بر غایب باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم: اول: ما اصل مشروعیت قضای بر غایب را نپذیرفتیم اما حتی اگر بر مشروعیت آن هم دلیلی وجود داشت به معنای الغای شروط معتبر در باب قضا نیست و لذا اگر یکی از شروط قضاء این باشد که مساله به اطلاع مدعی علیه برسد، جواز قضاء بر غایب به معنای الغای آن شرط نیست. مستفاد از ادله مشروعیت قضای بر غایب (اگر چنین دلیلی وجود داشته باشد) این است که در نفوذ قضاء حضور مدعی علیه شرط نیست نه اینکه…

    جلسه هفتاد و پنجم اول اسفند ۱۳۹۴

    استصحاب: اصل یا اماره؟

    بحث در بیان حقیقت اماره و تفاوت آن با اصل بود. خلاصه کلام مرحوم آقای صدر این بود که از از لوازم حجیت اماره، حجیت لوازم آن است و تفکیک بین حجیت اماره و لوازم آن غیر معقول است.

    بر خلاف کسانی که معتقد بودند بین حجیت اماره و حجیت لوازم تلازمی نیست یعنی حتی اقتضاء آن هم نیست و امارات مانند اصول عملیه است (مثل مرحوم آقای خویی) یا کسانی که معقتدند تلازم بین حجیت اماره و حجیت لوازم عقلی نیست ولی اقتضاء وجود دارد اما تفکیک بین آنها هم ممکن است، مرحوم آقای صدر تلازم بین آنها را عقلی می‌داند.

    ایشان مدعی بود موضوع در حجیت اماره، قوت احتمال است. یعنی یک درجه‌ای از کاشفیت و قوت احتمال، ملاک حکم شارع به حجیت است و چون همین درجه از کاشفیت و قوت احتمال در لوازم اماره نیز وجود دارد، لوازم اماره نیز حجت خواهند بود و تفصیل بین آنها ممکن نیست.

    و در اشکال به مرحوم آقای خویی فرمودند حرف ایشان ناشی از درک دقیق معنای اماره است. اگر کسی اماره را علم انگاری بداند حق با ایشان است و شارع می‌تواند فقط مدلول اماره را علم اعتبار کند و لوازم آن را علم اعتبار نکند. بین ثبوت مودی و ثبوت لازم در واقع تلازم هست اما بین حجیت لازم و حجیت ملزوم تلازمی وجود ندارد. بین صحت نماز واقعا و وجود وضو و طهارت واقعا تلازم است اما اماره عبارت از اعتبار علم است و مثلا قاعده فراغ مکلف را عالم به صحت نماز اعتبار می‌کند اما بیش از آن نه و او را نسبت به وجود وضو، عالم اعتبار نمی‌کند.

    علم تعبدی با تعبد به علم متفاوت است.

    علم وجدانی علم است، علم تعبدی هم علم است اما تعبد به علم، علم نیست بلکه می‌گوید بنا را بر علم بگذار اما علم حقیقی دو مصداق دارد یکی علم وجدانی است و دیگری علم تعبدی است و امارات علم تعبدی هستند نه تعبد به علم و به واسطه تعبد شارع، حقیقتا علم ایجاد می‌شود.

    مرحوم آقای خویی فرمودند اگر امارات علم تعبدی باشند باید دید شارع تا چه حدی علم اعتبار کرده است. به هر مقداری که شارع علم اعتبار کرده باشد به همان مقدار یک فرد حقیقی از علم ایجاد می‌شود و می‌تواند فقط مودای اماره را علم اعتبار کند و می‌تواند لوازم آن را نیز علم اعتبار کند.

    بنابراین علم اعتباری و تعبدی بستگی به اعتبار شارع دارد و هر مقداری اعتبار کند همان مقدار علم تعبدی ایجاد می‌شود. ایشان می‌فرمایند اینکه دیگران به اشتباه افتاده‌اند چون دیده‌اند لوازم علم وجدانی، ثابت است پس در علم تعبدی هم این چنین است در حالی که غفلت کرده‌اند که در علم وجدانی، علم به مدلول، مستلزم یک علم دیگر به لوازم آن است اما علم تعبدی چنین نیست و اعتبار علم نسبت به مدلول، ملازم با ایجاد علم به لوازم آن نیست چون از نظر آنها، علم وجدانی یعنی همان قطع ولی علم تعبدی قطع نیست بلکه ظن معتبر است.

    مرحوم آقای صدر می‌فرمایند ماهیت اماره این نیست بلکه صیاغاتی در تعبیر است و حقیقت اماره چیز دیگری است با تعبد نمی‌توان علم تولید کرد و بعد گفت اماره علم تعبدی است.

    بلکه موضوعیت قوت احتمال در اعتبار شارع و حکم به حجیت، حقیقت اماره است. و البته باید دقت کرد که منظور قوت احتمال با تحفظ بر خصوصیات موضوع است و لذا وقتی خبر واحد را حجت اعتبار می‌کند یعنی خبری را که آن درجه از کاشفیت و قوت احتمال در آن باشد حجت دانسته‌ است و این ملازم با این نیست که قیاس هم حجت باشد حتی اگر همان درجه از کاشفیت و قوت احتمال در آن باشد.

    و اگر ملاک حکم به حجیت کاشفیت و قوت احتمال در خبر است، قوت احتمال و کاشفیت در خبر همان طور که نسبت به مودای خبر وجود دارد نسبت به لوازم آن هم وجود دارد.

    و از همین جا روشن می‌شود اینکه علماء در بحث تقدم اماره بر اصل، گفته‌اند حقیقت اماره چیزی است که مستدعی تقدم بر اصل است اشتباه است. حقیقت اماره قوت احتمال است و تقدم اماره بر اصل، به ملاک قوت احتمال نیست بلکه به نکته اثباتی است چون در دلیل اعتبار اماره، شارع اماره را علم اعتبار کرده است و در در موضوع اصول، شک را اخذ کرده است اماره بر اصل مقدم است.

    در حالی که فرق بین اماره و اصل تفاوت ماهوی و ثبوتی است و لذا لوازم اماره حجت است اما لوازم اصول حجت نیست.

    و لذا اگر نسبت به امارات به جای تعبیر به اعتبار علم، تعبیر لزوم جری عملی باشد، اماره بر اصل متقدم نخواهد بود اما ماهیت آنها متفاوت است.

    و لذا با اینکه در استصحاب همان تعبیری را بیان کرده است که در امارات بیان کرده است،‌ با این حال استصحاب اصل است ولی وجهی برای تقدم امارات بر استصحاب نیست و ایشان بیانی برای تقدم امارات بر استصحاب بیان کرده‌اند که خواهد آمد.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم آقای خویی:

    في البحث عن الأصل المثبت، و أنّه هل تترتب بالاستصحاب الآثار الشرعية المترتبة على اللوازم العقلية أو العادية للمتيقن؟ و لا يخفى أنّ مورد البحث ما إذا كانت الملازمة بين المستصحب و لوازمه في البقاء فقط، لأنّه لو كانت الملازمة بينهما حدوثاً و بقاءً، كان اللازم بنفسه متعلق اليقين و الشك، فيجري الاستصحاب في نفسه بلا احتياج إلى الالتزام بالأصل المثبت.

    و أمّا إذا كانت الملازمة في البقاء فقط، فاللازم بنفسه لا يكون مجرىً للاستصحاب، لعدم كونه متيقناً سابقاً، فهذا هو محل الكلام في اعتبار الأصل المثبت و عدمه، و ذلك كما إذا شككنا في وجود الحاجب و عدمه عند الغسل، فبناءً على الأصل المثبت يجري استصحاب عدم وجود الحاجب، و يترتب عليه وصول الماء إلى البشرة، فيحكم بصحة الغسل مع أنّ وصول الماء إلى البشرة لم يكن متيقناً سابقاً، و بناءً على عدم القول به، لا بدّ من إثبات وصول الماء إلى البشرة من طريق آخر غير الاستصحاب، و إلّا لم يحكم بصحة الغسل.

    و حيث إنّ المشهور حجية مثبتات الأمارات دون مثبتات الاصول، فلا بدّ من بيان الفرق بين الأصل و الامارة، ثمّ بيان وجه حجية مثبتات الأمارة دون الأصل، فنقول:

    المشهور بينهم أنّ الفرق بين الاصول و الأمارات أنّ الجهل بالواقع و الشك فيه مأخوذ في موضوع الاصول دون الأمارات، بل الموضوع المأخوذ في لسان أدلة حجيتها هو نفس الذات بلا تقييد بالجهل و الشك، كما في قوله تعالى: «إِن جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا ...» فانّ الموضوع للحجية بمفاد المفهوم هو إتيان غير الفاسق بالنبإ من دون اعتبار الجهل فيه، و كذا قوله (عليه السلام): «لا عذر لأحد في التشكيك فيما يرويه ثقاتنا» «۲» فان موضوع الحجية فيه هو رواية الثقة بلا تقييد بأمر آخر، هذا هو المشهور بينهم.

    و للمناقشة فيه مجال واسع، لأنّ الأدلة الدالة على حجية الأمارات و إن كانت مطلقةً بحسب اللفظ، إلّا أنّها مقيدة بالجهل بالواقع بحسب اللب، و ذلك لما ذكرناه غير مرة من أنّ الاهمال بحسب مقام الثبوت غير معقول، فلا محالة تكون حجية الأمارات إمّا مطلقة بالنسبة إلى العالم و الجاهل، أو مقيدة بالعالم، أو مختصة بالجاهل. و لا مجال للالتزام بالأوّل و الثاني، فانّه لا يعقل كون العمل بالأمارة واجباً على العالم بالواقع، و كيف يعقل أن يجب على العالم بوجوب شي‏ء أن يعمل بالأمارة الدالة على عدم الوجوب مثلًا، فبقي الوجه الأخير، و هو كون العمل بالأمارة مختصاً بالجاهل، و هو المطلوب.

    فدليل الحجية في مقام الاثبات و إن لم يكن مقيداً بالجهل، إلّا أنّ الحجية مقيدة به بحسب اللب و مقام الثبوت، مضافاً إلى أنّه في مقام الاثبات أيضاً مقيد به في لسان بعض الأدلة كقوله تعالى: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» فقد استدل به على حجية الخبر تارةً، و على حجية فتوى المفتي اخرى، و كلاهما من الأمارات و قيّد بعدم العلم بالواقع. فلا فرق بين الأمارات‏ و الاصول من هذه الجهة. فما ذكروه- من أنّ الجهل بالواقع مورد للعمل بالأمارة و موضوع للعمل بالأصل- مما لا أساس له.

    و ذكر صاحب الكفاية (قدس سره) وجهاً آخر: و هو أنّ الأدلة الدالة على اعتبار الأمارات تدل على حجيتها بالنسبة إلى مدلولها المطابقي و مدلولها الالتزامي، فلا قصور من ناحية المقتضي في باب الأمارات، بخلاف الاستصحاب فانّ مورد التعبد فيه هو المتيقن الذي شك في بقائه، و ليس هذا إلّا الملزوم دون لازمه، فلا يشمله دليل الاستصحاب، فاذا قُدّ رجل تحت اللحاف نصفين و لم يعلم أنّه كان حياً، فباستصحاب الحياة لا يمكن إثبات القتل، لأن مورد التعبد الاستصحابي هو المتيقن الذي شك في بقائه و هو الحياة دون القتل. و كذا غيره من الأمثلة التي ذكرها الشيخ (قدس سره).

    و لا يمكن الالتزام بترتب الآثار الشرعية المترتبة على اللوازم العقلية أو العادية، لأجل القاعدة المعروفة، و هي أنّ أثر الأثر أثر على طريقة قياس المساواة، لأن هذه الكلية مسلّمة فيما كانت الآثار الطولية من سنخ واحد، بأن كان كلّها آثاراً عقلية، أو آثاراً شرعية، كما في الحكم بنجاسة الملاقي للنجس و نجاسة ملاقي الملاقي و هكذا، فحيث إنّ لازم نجاسة الشي‏ء