جلسه صد و یکم اول اردیبهشت ۱۳۹۵
استصحاب در شک در مقتضی
متحصل از کلام مرحوم آخوند این شد که استصحاب هم در موارد شک در مقتضی و هم در موارد شک در رافع حجت است.
مرحوم نایینی در تببین روایت با مرحوم آخوند موافق است و می‌فرمایند نقض به یقین اسناد داده شده است و بلکه اسناد نقض به یقین و اراده متیقن، بعید نیست از اغلاط شمرده شود و اگر چه این بیان در کلام شیخ آمده است اما بعید است منظور ایشان هم این باشد. در هر صورت منظور نقض یقین است نه نقض متیقن.
مرحوم آخوند فرمودند مصحح اسناد نقض به یقین، استحکام و قوام یقین است که در این صورت تفاوتی بین شک در مقتضی و رافع نیست.
اما مرحوم نایینی می‌فرمایند مصحح اسناد نقض به یقین، اقتضای استمرار متیقن است و گرنه یقین که با وجود شک از بین رفته است و چیزی وجود ندارد که نقض به آن نسبت داده شود. و لذا در مواردی که اقتضای استمرار احراز نشود (یعنی در موارد شک در مقتضی) صدق نقض مشکوک است.
در حقیقت موارد شک در مقتضی، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است. در موارد شک در مقتضی، مصححی برای اسناد نقض به یقین وجود ندارد چون یقین وجود ندارد، استمرار متیقن نیز مشکوک است، اقتضای استمرار نیز مشکوک است و لذا مصححی برای اسناد نقض به یقین وجود ندارد.
به عبارت دیگر استحکام یقین به لحاظ کشف از متعلق است و در موارد شک در مقتضی، یقین زائل شده است و متیقن هم محرز نیست، یقین استحکامی ندارد.
بله منظور روایت نقض عملی یقین است یعنی مکلفین از نقض عملی یقین نهی شده‌اند اما این در جایی است که در عمل اقتضایی برای جری عملی مطابق آن وجود داشته باشد چرا که در این صورت است که عمل نکردن نقض محسوب می‌شود اما اگر مقتضای جری عملی وجود نداشته باشد عمل نکردن به آن نقض یقین محسوب نمی‌شود.
مرحوم آقای صدر بعد از نقل این کلام از مرحوم نایینی و ابداع احتمالاتی در کلمات ایشان، اشکالاتی به کلمات ایشان وارد کرده‌اند.
ایشان فرموده‌اند مصحح اسناد نقض به یقین، استحکام و قوام خود یقین است نه استحکام و مقتضی متیقن.
بنابراین بزنگاه مطلب اینجا ست که آیا در موارد شک در مقتضی، استحکام یقین مصحح اسناد نقض به یقین هست یا نیست؟
مرحوم آقای روحانی بحث را مفصل‌تر مطرح کرده‌اند و بعد از اینکه بحث را به این بزنگاه رسانده‌اند فرموده‌اند اینکه فکر کرده‌اند آنچه نقض به آن اسناد داده می‌شود باید استحکام و قوام داشته باشد غلط است و علت آن هم تقابل بین نقض و ابرام در کلمات لغویین است که اصولیین بد برداشت کرده‌اند.
ایشان می‌فرمایند نقض یعنی گسستن.
و برای صدق نقض صرفا یک هیئت اتصالی کافی است و استحکام نیاز نیست. و لذا اگر زلزله ساختمانی را خراب کند نقض صدق می‌کند و لذا اعراب به نخاله‌هایی که از خراب شدن ساختمان باقی می‌ماند نِقض می‌گویند.
آنچه در نقض مهم است فقط و فقط هیئت اتصالی است و بعید نیست منظور مرحوم شیخ نیز همین باشد و ترکیب و هیئت اتصالی برای صحت اسناد نقض کافی است.
اما بهم خوردن هیئت اتصالی دو حالت دارد یکی اینکه مدت عمر آن تمام شود و دیگری اینکه چیزی آن را از بین ببرد، در جایی که مدت عمر و زمان خود آن هیئت اتصالی تمام شده است نقض صدق نمی‌کند بلکه باید اقتضایی برای استمرار هیئت اتصالی باشد که در این صورت با از بین رفتن آن، نقض صدق می‌کند.
بنابراین برای صحت اسناد نقض هم به هیئت اتصالی و هم به اقتضای استمرار نیاز است.
و از همین جا روشن می‌شود آنچه در خیلی از کلمات آمده است از لوازم یا ملزومات نقض است مثل اینکه نقض را به شکستن معنا کرده‌اند و ...
اشکال: در روایت زاره نقض به یقین نسبت داده شده است و یقین ترکیبی ندارد که اسناد نقض به آن صحیح باشد.
جواب: اگر چه یقین مرکب نیست، اما به لحاظ متعلق یقین می‌توان یک هیئت اتصالی مستمر تصور کرد. یعنی اتصال و استمرار اجزاء متیقن مصحح اسناد نقض به یقین است و چون در موارد شک در مقتضی هیئت اتصالی که مقتضی استمرار باشد وجود ندارد، مصححی برای اسناد نقض به یقین وجود ندارد بنابراین روایت فقط شامل موارد شک در رافع است.
به نظر ما می‌توان یک نکته به کلام ایشان افزود. ایشان فرمودند برای صدق نقض علاوه بر هیئت اتصالی نیاز به اقتضای استمرار است.
عرض ما این است که در مواردی که هیئت اتصالی از بین برود حتی اگر اقتضای استمرار نداشته باشد انتقاض صدق می‌کند اما نقض توسط فاعل صدق نمی‌کند و این نشان می‌دهد که اقتضای استمرار در ماده نقض وجود ندارد بلکه اقتضای استمرار را نه از ماده نقض بلکه از هیئت نهی که به فاعل نسبت داده شده است فهمیده شده است و لذا در مواردی که هیئت اتصالی بدون اسناد به فاعلی از بین می‌رود نقض صدق نمی‌کند اما انتقاض صدق می‌کند لذا آنچه در نقض وجود دارد همان هیئت اتصالی است و اسناد به فاعل از ماده نقض استفاده نشده است بلکه از هیئت نهی استفاده شده است. ظاهر نهی از نقض این است که در جایی است که اگر مکلف کاری نکند، خودش اقتضای استمرار دارد و باقی می‌ماند.
و لذا اختصاص روایات به موارد شک در رافع، نه به خاطر ماده نقض بلکه به خاطر نسبت نقض به فاعل است که در مواردی که اقتضای استمرار وجود نداشته باشد لاتنقض صادق نیست نه اینکه نقض صادق نیست.
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
و الظاهر: أنّه لا ينبغي التأمّل و التوقّف في عدم دخل الإضافة في الحكم، بل ذكر متعلّق اليقين في الرواية إنّما هو لكون اليقين من الصفات الحقيقيّة ذات إضافة، فلا بدّ و أن يكون له إضافة إلى شيء، و إنّما أضيف إلى خصوص الوضوء، لأنّ الإضافة الخارجيّة في مورد السؤال كانت في خصوص الوضوء، فتأخير قوله عليه السلام «من وضوئه» عن «اليقين» كتقديمه عليه لا يستفاد منه أزيد من كونه طرف الإضافة، من دون أن يكون له دخل في الحكم، فيكون الموضوع في قوله عليه السلام «و لا ينقض اليقين» هو مطلق اليقين، و «اللام» للجنس، كما هو الأصل فيها إذا كان المدخول من أسماء الأجناس.
فالإنصاف: أنّه لا يحتمل أن يكون لذكر متعلّق اليقين في الرواية دخل في الحكم، فلا يقال: إنّه يكفي في سقوط الاستدلال بالرواية احتمال أن يكون لتعلّق اليقين بالوضوء دخل في الكبرى، لاحتفاف الكلام بما يصلح للقرينيّة فيوجب إجماله.
هذا، مضافا إلى أنّ مناسبة الحكم و الموضوع و التعبير بلفظ «النقض» يقتضي أن لا تكون لخصوصيّة إضافة اليقين إلى الوضوء دخل في الحكم، فانّ القابل للنقض و عدمه هو اليقين من دون دخل لتعلّقه بالوضوء، مع أنّ الظاهر من قوله عليه السلام «و لا ينقض اليقين أبدا بالشكّ» هو أنّه ورد التقرير ما هو المرتكز في أذهان العقلاء و استقرّت عليه طريقتهم: من عدم الاعتناء بالشكّ في بقاء ما هو متيقّن الوجود ما هو متيقّن مطلقا في كلّ ما كان الشكّ في البقاء لأجل احتمال وجود الرافع.
فظهر: أنّه لا ينبغي احتمال اختصاص الرواية بخصوص باب الوضوء، بل تعمّ جميع الأبواب، لكن في خصوص الشكّ في الرافع، كما سيأتي بيانه.
فوائد الاصول، ج۴، ص: ۳۳۷
کلام نایینی:
فالأولى: الإعراض عنها و عطف عنان الكلام إلى بيان وجه المختار: من حجّيّة الاستصحاب في جميع الأقسام إلّا في الشّك في المقتضي و ما يلحق به من الشّك في الغاية.
أمّا حجّيّته في سائر الأقسام: فلعموم قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» و شموله لجميع أقسام المستصحب و الدليل الدالّ على ثبوته و منشأ الشّك في بقائه، لأنّه في جميع ذلك يكون رفع اليد عن المتيقّن عند الشّك في بقائه من نقض اليقين بالشكّ، فلا موجب لتوهّم اختصاصه بقسم دون قسم.
و أمّا عدم حجّيّة في الشّك في المقتضي- بالمعنى المتقدّم- فلعدم صدق النقض عليه، فلا يعمّه قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» و توضيح ذلك: هو أنّ إضافة النقض إلى اليقين إنّما تكون باعتبار ما يستتبع اليقين من الجري على ما يقتضيه المتيقّن و العمل على وفقه و ليست إضافة النقض إلى اليقين باعتبار صفة اليقين و الحالة المنقدحة في النّفس بما هي هي، بداهة أنّ اليقين من الأمور التكوينيّة الخارجيّة و قد انتقض بنفس الشكّ، فلا معنى للنهي عن نقضه. و ليس المراد من عدم نقض اليقين عدم نقض الآثار و الأحكام الشرعيّة المترتّبة على وصف اليقين، فانّه لم يترتّب حكم شرعي على وصف اليقين بما هو هو، و على فرض أن يكون لليقين أثر شرعي، فليس المراد من قوله عليه السلام في أخبار الباب: «لا تنقض اليقين بالشكّ» نقض أثر اليقين، فانّ ذلك أجنبيّ عن معنى الاستصحاب، فإضافة النقض إلى اليقين لا يمكن أن تكون بلحاظ نفس وصف اليقين، بل إنّما تكون بلحاظ ما يستتبع اليقين من الجري على ما يقتضيه المتيقّن حكما كان أو موضوعا.
لا أقول: إنّ المراد من اليقين المتيقّن، بحيث استعير للمتيقّن لفظ اليقين و يكون قد أطلق اليقين و أريد منه المتيقّن مجازا، فانّ ذلك واضح الفساد، بداهة أنّه لا علاقة بين اليقين و المتيقّن، فاستعمال أحدهما في مكان آخر كاد أن يلحق بالأغلاط.
فما يظهر من الشيخ- قدّس سرّه- في المقام: من أنّ المراد من اليقين نفس المتيقّن ممّا لا يمكن المساعدة عليه، و لا بدّ من توجيه كلامه بما يرجع إلى ما ذكرنا: من أنّ المراد من نقض اليقين نقضه بما أنّه يستتبع الحركة على وفق المتيقّن، فأخذ اليقين في الأخبار إنّما يكون باعتبار كونه كاشفا و طريقا إلى المتيقّن. بل يمكن أن يقال: إنّ شيوع إضافة النقض إلى اليقين دون العلم و القطع إنّما يكون بهذا الاعتبار، فانّه لم يعهد استعمال النقض في العلم و القطع، فلا يقال: «لا تنقض العلم و القطع» و ليس ذلك إلّا لأجل أنّ العلم و القطع غالبا يكون إطلاقهما في مقابل الظنّ و الشكّ، و هذا بخلاف اليقين، فانّ إطلاقه غالبا يكون بلحاظ ما يستتبعه من الجري على ما يقتضيه المتيقّن، بخلاف النّظر إلى العلم و القطع.
و بالجملة: لا إشكال في أنّ العناية المصحّحة لورود النقض على اليقين إنّما هي باعتبار استتباع اليقين الجري العملي على المتيقّن و الحركة على ما يقتضيه، فيكون مفاد قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» هو أنّ الجري العملي الّذي كان يقتضيه الإحراز و اليقين لا ينقض بالشّك في بقاء المتيقّن.
و ليس مفاد أخبار الاستصحاب هو «بقاء ما كان و دوام ما ثبت» لما عرفت في أوّل مبحث الاستصحاب: من أنّ الإحراز و الشّك دخلا في الحكم المجعول في باب الاستصحاب، و بذلك يكون الاستصحاب من الأحكام الظاهريّة، و لو كان مفاد الأخبار «دوام ما ثبت» لكان ذلك حكما واقعيّا نظير قوله- عليه السلام- «حلال محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حلال إلى يوم القيامة إلخ» كما أنّه ليس مفاد أخبار الاستصحاب هو حرمة نقض اليقين بالشكّ بحيث يكون المجعول فيه حكما تكليفيّا، بداهة أنّ الحكم الاستصحابي يعمّ التكاليف الغير الإلزاميّة و الوضعيّات و غير ذلك، مع أنّه لا يحرم فيها نقض اليقين بالشكّ، فلا يمكن أن يكون المراد من النهي في قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» النهي التكليفي، بل المراد منه عدم الانتقاض، بمعنى: أنّ الشارع حكم بعدم الانتقاض و بقاء الجري العملي على وفق المتيقّن، و لذلك يجري الاستصحاب في الوضعيّات و في التكاليف الغير الإلزاميّة.
إذا عرفت ذلك، فقد ظهر لك: أنّ أخبار الباب إنّما تختصّ بما إذا كان المتيقّن ممّا يقتضي الجري العملي على طبقه، بحيث لو خلّي و طبعه لكان يبقى العمل على وفق اليقين ببقاء المتيقّن، و هذا المعنى يتوقّف على أن يكون للمتيقّن اقتضاء البقاء في عمود الزمان ليتحقّق الجري العملي على طبقه، فانّه في مثل ذلك يصحّ ورود النقض على اليقين بعناية المتيقن و يصدق عليه نقض اليقين بالشّك و عدم نقضه به، بخلاف ما إذا لم يكن للمتيقّن اقتضاء البقاء في سلسلة الزمان، فانّ الجري العملي بنفسه ينتقض و لا يصحّ ورود النقض على اليقين بعناية المتيقّن، لا يقتضي الجري العملي حتّى يكون رفع اليد عنه نقضا لليقين بالشكّ، و الشّك في اقتضاء المتيقّن للبقاء يوجب الشّك في صدق النقض عليه، فلا يندرج في عموم قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ».
و بتقريب آخر: يتوقّف صدق نقض اليقين بالشّك على أن يكون زمان الشّك ممّا قد تعلّق اليقين به في زمان حدوثه، بمعنى: أنّ الزمان اللاحق الّذي يشك في بقاء المتيقّن فيه كان متعلّق اليقين عند حدوثه، و هذا إنّما يكون إذا كان المتيقّن مرسلا بحسب الزمان لكلي لا يكون اليقين بوجوده من أوّل الأمر محدودا بزمان خاصّ و مقيّدا بوقت مخصوص، و إلّا ففيما بعد ذلك الحدّ و الوقت يكون المتيقّن مشكوك الوجود من أوّل الأمر، فلا يكون رفع اليد عن آثار وجود المتيقّن من نقض اليقين بالشكّ، لأنّ اليقين ما كان يقتضي ترتيب آثار وجود المتيقّن بعد ذلك الحدّ، فكيف يكون رفع اليد عن الآثار من نقض اليقين بالشكّ؟ أ لا ترى: أنّه لو علم أنّ المتيقّن لا يبقى أزيد من ثلاثة أيّام ففي اليوم الرابع لا يقال:
انتقض اليقين بالوجود بيقين آخر بالعدم، فانّ اليوم الرابع ما كان متعلّق اليقين بالوجود من أوّل الأمر حتّى يقال: انتقض اليقين بيقين آخر، و هذا بخلاف ما إذا حدث في اليوم الثالث أمر زماني- من مرض و قتل و نحو ذلك- أوجب رفع المتيقّن، فانّه يصحّ أن يقال: إنّه انتقض اليقين بالوجود بيقين العدم.
و بالجملة: لا إشكال في أنّ العناية المصحّحة لإضافة النقض إلى اليقين إنّما هي لكون اليقين يقتضي الجري و الحركة نحو المتيقّن، و هذا إنّما يكون إذا كان المتيقّن ممّا يقتضي الجري و الحركة على ما يستتبعه من الآثار الشرعيّة و العقليّة، فلا بدّ و أن يكون للمتيقّن اقتضاء البقاء في الزمان الّذي يشك في وجود ليقتضي ذلك، و لا بدّ من إحراز اقتضائه للبقاء، فالشّك في وجود المتيقّن لأجل الشّك في المقتضي لا يندرج في قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ».
فان قلت: نعم و إن كانت إضافة النقض إلى اليقين تقتضي اختصاص حجّيّة الاستصحاب بما إذا علم اقتضاء المتيقّن للبقاء فلا يشمل الشّك في المقتضي، إلّا أنّ عموم لفظ اليقين لما إذا كان لمتعلّقه اقتضاء البقاء أو لم يكن يقتضي عدم اختصاص الاستصحاب بما إذا كان الشّك في الرافع بل يعمّ الشّك في المقتضي أيضا، فلا موجب لتقديم ظهور النقض في خصوص الشّك في الرافع على ظهور اليقين في العموم.
قلت: إضافة النقض إلى اليقين تقتضي اختصاص اليقين بما إذا كان لمتعلّقه اقتضاء البقاء، فلا يبقى لليقين إطلاق لما إذا لم يكن لمتعلّقه اقتضاء البقاء ليعارض ظهور النقض في ذلك، و على فرض التسليم: فلا أقلّ من تعارض الظهورين، فيبقى الاستصحاب عند الشّك في المقتضي بلا دليل، فتأمّل.
و أمّا الشّك في الرافع فهو بجميع أقسامه يندرج في الأخبار و يكون رفع اليد عن وجود المتيقّن فيه من نقض اليقين بالشكّ، من غير فرق في ذلك بين الشكّ في وجود الرافع و الشّك في رافعيّة الموجود لأجل الشبهة الحكميّة أو المفهوميّة أو الموضوعيّة.
فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۳۷۲ به بعد.
کلام مرحوم آقای صدر:
الدليل الثالث- و هو الّذي اعتمد عليه الشيخ الأعظم (قده) ناسبا له إلى المحقق الخوانساري (قده) و هو استفادة الاختصاص من كلمة النقض الوارد في الحديث و يمكن تحليل هذا الاستدلال إلى مقدمتين:
الأولى- ان النقض مسند واقعا و لبا إلى المتيقن لا اليقين و ان كان بحسب اللفظ قد أضيف إلى اليقين.
الثانية- ان اسناد النقض إلى المتيقن لا يصح إلّا إذا فرض إحراز المقتضي له بقاء. و لنؤجل البحث عن المقدمة الأولى إثباتا و نفيا و نقدم البحث عن المقدمة الثانية فنقول: استند الشيخ (قده) في إثبات المقدمة الثانية إلى كلمة النقض الوارد في الحديث حيث انه مقابل الإبرام و هو لا يصدق إلّا إذا كان هناك هيئة اتصالية يراد قطعها فيقال نقضت الحبل بمعنى، قطعته، و هذا المعنى و ان لم يكن صادقا على المتيقن حقيقة إذ ليست هنالك هيئة اتصالية بينه و بين المشكوك حقيقة فالنقض مستعمل فيه مجازا، إلّا ان المجاز أيضا بحاجة إلى علاقة و مناسبة بين المعنى المجازي و الحقيقي و هي هنا افتراض وجود المقتضي لبقاء المتيقن فيكون المشكوك استمرارا للمتيقن و كأنه متصل به و مبروم معه فيصح اسناد النقض بهذه المناسبة، و حيث ان هذه العلاقة لا تكون محفوظة في موارد الشك في المقتضى فلا يكون الدليل شاملا لأكثر من موارد الشك في الرافع مع إحراز المقتضي.
و يرد على هذا البيان:
أولا- ان النقض و ان كان ضد الإبرام الّذي هو مصدر آخر للبرم بمعنى الفتل و الإبرام إجادته و أحكامه فيكون النقض بمعنى حل البرم و الفتل، إلا ان مجرد افتراض المقتضي للمتيقن لا يصحح اسناد النقض إليه لأنه لا يحقق علاقة البرم و الهيئة البرمية اللازمة في المقام و ان كان يوجب أرجحية البقاء و الاستمرار فان الاستمرار و البقاء غير البرم و الفتل، على ان مجرد افتراض مناسبة و علاقة في الذهن من دون ما يدل على أخذها و ملاحظتها إثباتا لا يكفي لتصحيح النسبة و الإسناد.
و ثانيا- ان النقض ليس مطلق حل الفتل بل حله بشدة فقولك نقضت الحبل يعطي معنى الحل الشديد للحبل و يستعمل مجازا في مطلق الرافع إذا أريد تطعيم مفهوم الرافع بالشدة و القوة و هي العلاقة و المناسبة مع المعنى الحقيقي، و هذه الشدة تارة، يكون من ناحية شدة المرفوع و استحكامه كما في نقضت الحبل من مكانه، و أخرى: يكون من ناحية شدة المرفوع و استحكامه كما في نقضت الحبل من مكانه، و أخرى: يكون من ناحية و رفعتها تماما رغم ان الشبهة ليس فيها ضعف و وهن، و الظاهر ان اسناد النقض إلى اليقين بالشك يكون على أساس هذه النكتة البلاغية، فكأنه أريد إبراز فظاعة رفع اليد عن المتيقن بالمشكوك فعبر بالنقض الّذي يعطي معنى شدة الرفع لإظهار شناعة هذا الرفع فيكون أبلغ، بل سوف يأتي ان النقض مستند إلى اليقين نفسه لا المتيقن، و بناء عليه تكون المناسبتان معا محفوظتين أي إبراز شدة المرفوع و هو اليقين باعتباره امرا مستحكما مبروما مع متعلقه عرفا، و إبراز شدة الرفع و فظاعته عند ما يرفع اليد عنه بالشك، و لعله لهذه المناسبة عبر باليقين لا بالعلم فان لفظ اليقين أبلغ في الدلالة على الاستحكام و الثبات و الإبرام بين الكاشف و المنكشف بخلاف لفظ العلم.
و هكذا اتضح عدم صحة المقدمة الثانية من هذا الدليل.
و اما المقدمة الأولى و هي اسناد النقض إلى المتيقن فيمكن ان يقرب بأحد وجوه:
الوجه الأول- ان يدعى استعمال اليقين و إرادة المتيقن مجازا اما باعتبار ان النهي عن النقض يستدعي القدرة عليه و نقض اليقين بما هو يقين غير مقدور و انما المقدور نقض المتيقن، أو بدعوى ان النقض لو كان مسندا إلى اليقين لزم ان يكون المقصود ترتيب آثار اليقين و الأحكام الشرعية المترتبة عليه لا على المتعلق أي ترتيب آثار القطع الموضوعي فقط دون الطريقي فلا بد و ان يراد المتيقن من اليقين.
و هذا الوجه بكلا تقريبيه غير تام، اما الأول فيرده: ما أشير إليه في الكفاية من أن النقض لو أريد به النقض الحقيقي فهو غير معقول لا بالنسبة إلى اليقين و لا بالنسبة إلى المتيقن في أكثر الموارد، بل و لو كان معقولا فليس المقصود النهي الحقيقي عنه، و لو أريد به النقض العملي فهو معقول بالنسبة إلى اليقين أيضا بأن لا يجري على طبقه.
و اما الثاني فقد أورد عليه في الكفاية: بأن اليقين قد لوحظ بما هو مرآة إلى المتيقن و فان فيه فكأنه يرى المتيقن به فيرتب آثاره.
و ناقش في ذلك المحقق العراقي (قده) بان هذا هدم لمبناه في كيفية تصحيح اسناد النقض إلى اليقين، إذ لو كان اليقين قد لوحظ فانيا في المتيقن فلا يرى الا المتيقن فكيف يمكن ان يكون مصحح استعمال النقض استحكام اليقين؟ ثم أجاب عليه:
بان اليقين و ان كان مرآة إلى المتيقن إلّا ان المرئي قد يكتسب لونا من المرآة كالنور الّذي يكتسب لون الزجاجة المنعكس فيها.
و هذا الجواب أشبه بالشعر و الأدب منه إلى الأصول، إذ لا يعني فناء عنوان و لحاظه مرآة الا عدم الالتفات إليه و الغفلة عنه فلا وجه لتشبيهه بمسألة طبيعية كما لا يخفى، فإشكال التهافت مع المبنى الّذي أورده على جواب صاحب الكفاية باق على حاله، و الصحيح في دفع أصل التقريب ان يقال بأنه لا مانع من إرادة نقض آثار اليقين و انطباق ذلك على آثار المتيقن لأن المراد نقض الآثار العملية لليقين و لا إشكال في ان آثار المتيقن هي الآثار العملية التي يتطلبها اليقين المتعلق به، هذا مضافا إلى ان أصل هذا الوجه ضعيف في نفسه عرفا لأنه لا يناسب مع عبارة الحديث (كنت على يقين من وضوئك و لا ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك) إذ لو أريد باليقين في الجملة الثانية غير اليقين في الجملة الأولى مع وحدة السياق و كونهما بمثابة الصغرى و الكبرى فهذا من التفكيك الركيك جدا، و ان أريد بهما معنى واحد فليس هو إلّا اليقين لا المتيقن إذ لا يصح ان يقال (كنت على المتيقن من وضوئك).
الوجه الثاني- ما يمكن استفادته من مبنى جواب صاحب الكفاية على الوجه السابق و حاصله: ان اليقين و ان استعمل في معناه الحقيقي و لكن يكون اسناد النقض إليه بلحاظ المتيقن لا بلحاظ نفسه لكون عنوان اليقين من العناوين الآلية المرآتية ذات الإضافة فلوحظ مفهوم اليقين مرآة لمفهوم المتيقن من باب ان مصاديقه مرآة لمصاديق المتيقن.
و يرد عليه: ان معنى فناء العنوان في المعنون على ما شرحناه مرارا كون الشيء له لحاظان لحاظ بالحمل الأولي و لحاظ بالحمل الشائع و هو بأحد اللحاظين غيره باللحاظ الآخر، و هذا يكون في المفاهيم و الوجودات الذهنية التي هي بالحمل الشائع غيرها بالحمل الأولي فمفهوم الحيوان بالحمل الأولي حيوان لأنه عنوانه و صورته و لكنه بالحمل الشائع صورة في الذهن و هذا يجعل التعامل معه بنحو الفناء بمعنى ان الأحكام و المحمولات تحمل عليه بما هو بالحمل الأولي لا بالحمل الشائع، فيقال ان ذلك العنوان أو المفهوم لوحظ فانيا في معنونه و مصداقه أي ليس الحكم عليه بما هو و بالحمل الشائع فهذا هو المعنى المعقول لفناء العنوان و المفهوم في معنونه و مصداقه.
و على أساس هذا التوضيح يظهر:
أولا- بطلان ما تقدم عن المحقق العراقي من تشبيه المقام بموارد النور الّذي يكتسب لون الزجاجة المنعكس فيها لأن الفناء هنا لا يعني وجود شيئين يكتسب أحدهما من الآخر لونا، بل هناك شيء واحد في الذهن إذا لوحظ بالحمل الأولي كان عين المصداق و المفني فيه، و إذا لوحظ بالحمل الشائع كان غيره، و أحد اللحاظين و الحملين لا يمكن ان يختلط بالآخر، و حيث ان الأحكام تكون على الوجود الذهني بالحمل الأولي فيكتسب الفاني دائما لون المغني فيه لا العكس لأن الفاني بالحمل الأولي عين المفني فيه.
و ثانيا- بطلان ما ذكر في هذا الوجه من ان مفهوم اليقين يلحظ فانيا في مفهوم المتيقن من باب ان مصداق اليقين فان في المتيقن فان مصداق اليقين أعني التصديق و العلم يكون فانيا في المتيقن بالنكتة التي شرحناها، أي عند ما يلحظ اليقين بعدالة زيد كوجود ذهني بالحمل الشائع فهو غير المتيقن و عند ما يلحظ بالحمل الأولي يرى عدالة زيد و هو عين المتيقن، إلّا ان هذه النكتة لا يمكن ان تكون بين مفهوم اليقين و المتيقن فانه ليس عبارة عن المتيقن لا بالحمل الأولي و لا بالحمل الشائع، و كون مفهوم اليقين فانيا في مصاديقه بالحمل الأولي لا يحقق الفناء لأنه لا يجعله عين المتيقن بالحمل الأولي بل عين اليقين.
الوجه الثالث- ما ذكره المحقق الخراسانيّ (قده) في حاشيته على الرسائل من ان اليقين استعمل كناية عن المتيقن فالمدلول الاستعمالي و ان كان هو اليقين إلّا ان المراد الجدي هو المتيقن كما في (زيد كثير الرماد).
و فيه: مضافا إلى بطلان هذه الكنائية و كونها خلاف الظاهر، ان هذا الوجه لا يجدي في إثبات المقصود من المقدمة الأولى إذ المقصود إثبات اسناد النقض إلى المتيقن بحسب مرحلة المدلول الاستعمالي ليختص بموارد الشك في المقتضي، و هذا الوجه يجعل المسند إليه النقض بحسب مرحلة الاستعمال نفس اليقين و هو امر مستحكم سواء كان اقتضاء المتيقن محرزا أم لا.
الوجه الرابع- ما ذكره المحقق النائيني (قده) في إثبات الاحتياج إلى إحراز المقتضي و هو لا يتوقف على إثبات المقدمة الأولى أعني اسناد النقض إلى المتيقن بل يثبت الاختصاص حتى مع كون النقض مسندا إلى اليقين، و عبارة التقريرين لكلام هذا المحقق لا يخلو من تشويش و إبهام و نحن نورد في توضيح مرامه احتمالين:
۱- ان النقض بحاجة إلى إبرام و إحكام في متعلقه و لو مسامحة و عناية، و هذا انما يكون في موارد إحراز المقتضي للمتيقن لأن مقتضي المتيقن مقتض لليقين فيكون بقاؤه كأنه بقاء لليقين أيضا فلا ينقض بالشك بخلاف موارد الشك في أصل المقتضي لبقاء المتيقن.
و فيه: أولا- ما تقدم في وجه اسناد النقض إلى اليقين من مناسبة شدة التفاف اليقين بمتعلقه و شدة الرفع و فظاعته بلا حاجة إلى فرض استحكام و إبرام من ناحية المتيقن.
و ثانيا- ان مقتضي اليقين عبارة عن إحراز العلة التامة للمتيقن من المقتضي و الاستعداد و الشرط و عدم المانع و فقدان أي واحد منها يسلب اليقين بالمقتضى- بالفتح- على حد واحد، فدعوى ان مقتضي المتيقن مقتض لليقين مجرد تلاعب بالألفاظ.
۲- ان المراد من النقض في المقام هو النقض العملي أي نقض الجري العملي على اليقين فلا بد من فرض استحكام و إبرام و لو مسامحي في الجري العملي و ذلك انما يكون ببقاء مقتضي الجري العملي و إلّا لم يكن نقضا، و حيث ان الجري العملي يكون بلحاظ المتيقن المنكشف باليقين فلا بد من فرض إحراز مقتضيه في مرحلة البقاء و ان المتيقن له الدوام و الثبات لو لا الرافع و إلّا لم يصدق النقض العملي لليقين.
و فيه: أولا- ما تقدم من ان استحكام اليقين و مقتضيه لا ربط له بمقتضى المتيقن و ان اليقين كما يكون له استحكام و اقتضاء لمتعلقه بلحاظ الانكشاف كذلك يكون له ذلك بلحاظ عالم الجري العملي، و المفروض اسناد النقض إليه لا إلى المتيقن.
و ثانيا- ان إرادة النقض العملي في المقام لا يقصد به اسناد النقض في الحديث إلى الجري العملي كما إذا قال (لا تنقض العمل) بل المقصود به ان مفهوم النقض أريد به النقض عملا فالعملية صفة للنقض و مأخوذ فيه في قبال النقض الحقيقي فلا يحتاج إلى استحكام و إبرام في الجري العملي أصلا.
و هكذا يتضح ان شيئا من الأدلة لإثبات اختصاص الاستصحاب بموارد الشك في الرافع مع إحراز المقتضي غير تام.
کلام مرحوم آقای روحانی:
و الّذي يبدو ان نقطة الخلاف بين الشيخ و بينه هو: ان نظر الشيخ إلى ان النقض مسند في الواقع إلى المتيقن، فيعتبر فيه كونه مما فيه اقتضاء البقاء. و نظره (قدس سره) إلى ان النقض مسند إلى اليقين بنفسه، و هو ذو جهة تصحح اسناد النقض إليه، أعم من ان يكون متعلقة ذا اقتضاء للبقاء أو لا يكون، و هي جهة الاستحكام فيه فلا وجه لحمله على خلاف ظاهره و الالتزام بتخصيص الاستصحاب بخصوص مورد الشك في الرافع.
و تحقيق الكلام في المقام على نحو يرتفع به بعض الإبهام: ان لفظ النقض يسند إلى الدار، فيقال: «نقض الدار» و يفسر في كتب اللغة بهدم الدار، و يسند إلى الحبل و يفسر بحلّه، و يسند إلى العظام، فيقال: «نقض العظم» و يفسر بالكسر، و يسند إلى الحكم، فيقال: «نقض الحكم» في قبال إبرامه، و نصّ في اللغة على أنه مجاز. كما يقال: قولان متناقضان، و غير ذلك، كما انه قد يفسر الإنقاض بمعنى التصويت كما في مثل قوله تعالى: الَّذِي أَنْقَضَ ظَهْرَكَ فانه فسر بالتصويت.
و الّذي يمكن الجزم به ان الكسر و الهدم و الحل و الرفع كل ذلك ليس معنى للنقض، و انما هو تفسير له باللازم أو المحقق لمفهومه، و المعنى الجامع بين هذه الموارد جميعا هو ما يساوق التشتيت و النكث و فصل الأجزاء بعضها عن الآخر، فنقض الشيء يرجع إلى رفع الهيئة الاتصالية و تشتيت الاجتماع الحاصل للأجزاء. و بذلك يكون نقض الدار بمعنى هدمها لأنه بالهدم تنعدم الهيئة الاجتماعية لأجزاء الدار من غرفة و سطح و صحن و غير ذلك.
كما ان نقض العظم يكون بكسره، لأنه يفصل اجزاء العظم بعضها عن الآخر.
و معنى نقض الحبل نكثه و حله. و مثله نقض الغزل و هكذا.
و بالجملة: النقض هو إعدام الهيئة التركيبية و رفع الاتصال بين الاجزاء و لعله مراد الشيخ رحمه اللّه من انه رفع الهيئة الاتصالية.
و عليه، فإسناد النقض إلى ما لا أجزاء له كالحكم و البيعة و العهد و اليقين، اسناد مجازي، و المصحح له أحد وجهين:
الوجه الأول: ان يلحظ استمرار وجود الشيء، فتكون له وحدة تركيبية بلحاظ الاجزاء التدريجية المتصلة، فان الموجود التدريجي المتصل وجود واحد ذو اجزاء بلحاظ تعدد آنات الزمان، و يكون المراد من نقضه قطع الاستمرار و عدم إلحاق الاجزاء المفروضة المقدرة بالاجزاء المتقدمة، فيصدق النقض بنحو المجاز بهذه الملاحظة، و لا يكون صدقة حقيقيا، لعدم تحقق الأجزاء اللاحقة، بل ليس المجرد الفرض و التقدير.
و الوجه الثاني: ان يكون بلحاظ عدم ترتب الأثر على المنقوض، فيشابه المنقوض حقيقة من هذه الجهة.
و لكن المتعين هو الأول من الوجهين، إذ الثاني غير مطرد، إذ نفي الأثر مع عدم إلغاء الهيئة التركيبية للشيء المركب حقيقة لا يطلق بلحاظه النقض و لو بنحو المجاز، فالمصحح يتعين ان يكون هو الأول.
ثم لا يخفى عليك انه لا يعتبر ان يكون متعلق النقض مما فيه إبرام فعلا، لصدق النقض بدونه، كما لو كان صف من اشخاص واقفين بلا استحكام و إبرام فيه، فتفرقة افراد الصف نقض للصف مع عدم الإبرام. و لعله مما يشهد لما ذكرنا:
ان أهل اللغة يفسرون نقض الحكم برفعه في مقابل إبرامه، فيجعلون الإبرام في عرض النقض لا في مرحلة سابقة عليه، كما لا يعتبر فيه الاستحكام أو الاستمساك، فان جميع ذلك لزوم ما لا يلزم، لصدق النقض بدونه جزما كمثال الصف المتقدم.
و بالجملة: لا يعتبر في متعلق النقض شيء مما ذكر من الإبرام أو الاستحكام أو التماسك، بل المعتبر كونه ذا اجزاء، فانفصام وحدته التركيبية و انفصال اجزائه بعضها عن بعض و تشتتها يعد نقضا.
و قد عرفت ان صدق النقض فيما لا اجزاء له كالحكم و العهد انما يكون بنحو المجاز بلحاظ الوحدة الاستمرارية.
و بذلك يظهر ان صدق النقض في مورد اليقين يكون مجازيا، لأنه لا اجزاء له، فلا بد من ملاحظة وحدته الاستمرارية، فرفع اليد عن استمراره يكون نقضا له.
و لا يخفى ان رفع اليد عن استمراره و انقطاع الاتصال في عمود الزمان ينشأ.
تارة: من انتهاء أمد الشيء لتحديد ثبوته بأمد خاص، كالزوجية المنقطعة بعد انتهاء الزمن.
و أخرى: من وجود ما يرفعه بحيث لولاه لاستمر وجوده لعدم تحديده بأمد معين.
و نقض الشيء بلحاظ عدم استمراره انما يصدق في المورد الثاني لا المورد الأول، فلا يكون ارتفاع الطهارة الموقتة بوقت خاص بعد حصول الوقت نقضا لها، و اما ارتفاعها بالحدث القاطع لاستمرارها فيعد نقضا لها. كما ان انتهاء الصلاة بالسلام و الخروج عن الصلاة به لا يكون نقضا للصلاة، لكن الخروج عن الصلاة بالحدث يكون نقضا لها. و الزوجية لا تنتقض بانتهاء المدة، لكنها تنتقض بالفسخ أو الطلاق، كما ان ملكية البطون للوقف لا تنتقض بانعدام البطن، و لكن الملكية تنتقض بالفسخ و الكفر في بعض الموارد. و هذا واضح لا غبار عليه.
و على هذا نقول: ان صدق نقض اليقين بلحاظ وحدته الاستمرارية- كما عرفت- و بما ان اليقين يتبع المتيقن، فاستمراره باستمرار وجود اليقين و ارتفاعه بارتفاع المتيقن.
و عليه، فارتفاع اليقين تارة: يكون لأجل ارتفاع المتيقن من جهة انتهاء أمده و تمامية استعداده للبقاء. و أخرى: لارتفاع المتيقن من جهة تحقق ما يرفعه مع استعداده للبقاء لو لا الرافع. و انتقاض اليقين انما يصدق في الصورة الثانية دون الأولى، لما عرفت من ان ارتفاع الشيء لعدم مقتضية و انتهاء أمده لا يعد نقضا. و بما ان الظاهر من قوله: «و لا ينقض اليقين بالشك» كون مورد الاستصحاب هو الشك في البقاء أو الانتقاض و دوران الأمر بينهما، بحيث يكون أحد طرفي الاحتمال هو البقاء و الطرف الآخر هو الانتقاض، كان مقتضى ذلك اختصاص النص بمورد الشك في البقاء من جهة الشك في الرافع المستلزم للشك في الانتقاض، إذ مع الشك في البقاء من جهة الشك في قصور المقتضي و انتهاء أمده لا انتقاض قطعا، بمعنى انه يعلم بعدم الانتقاض، إما للارتفاع بانتهاء الأمد و اما لعدم الارتفاع، و كلاهما لا يعد انتقاضا، فلا يكون مشمولا لدليل الاستصحاب.
و بهذا البيان يتضح اختصاص النص بمورد الشك في الرافع كما ذهب إليه الشيخ رحمه اللّه. و تبعه عليه المحقق النائيني بعد بيان مراد الشيخ بما يقرب مما انتهينا إليه بواسطة هذا البيان، و سيتضح ذلك إن شاء اللّه تعالى.
و من ذلك يشكل جريان الاستصحاب في جميع موارد الشك في الموضوع و ستعرف هذه الخصوصيات تدريجا إن شاء اللّه تعالى.
و مما بيناه يتضح ان ما أفاده صاحب الكفاية- من صدق النقض مطلقا بملاحظة ما اليقين من الاستحكام، و لذا يقال: «انتقض اليقين باشتعال السراج» إذا انطفأ لانتهاء نفطه- مثلا-، و لا يلحظ في صدق النقض قابلية الشيء للاستمرار، و لذا لا يصدق: «نقضت الحجر من مكانه»-. في غير محله، فانه مضافا إلى التشكيك في تصور الاستحكام بالنسبة إلى اليقين على رفع الحجر المثبت في الأرض بنحو مستحكم جدا، فلا يقال لرفعه انه نقض، بل النقض- كما عرفت انما يصدق بلحاظ فتّ الأجزاء المتصلة للمركب اما حقيقة أو مسامحة.
و اما دعوى صدق النقض في مثال السراج فقد عرفت ما فيها، و لم يثبت ركاكة صدق النقض في مثال الحجر إذا كان الملحوظ انتقاض. استمرار كونه في المكان الخاصّ، لا انتقاض نفس الحجر من مكانه كما هو ظاهر العبارة في المثال.
ثم ان الشيخ رحمه اللّه عبر عن النقض بأنه رفع اليد، و خصه برفع اليد عن الأمر الثابت.
فأورد عليه: بأنه لا وجه لتقييده برفع اليد عن الأمر الثابت، بل مقتضى الإطلاق التعميم لغير الأمر الثابت.
و يمكن دفع هذا الإيراد عنه، بأنه ليس المقصود كون حقيقة النقض و مفهومه هو رفع اليد، بل المقصود ان النقض حيث انه لا يصدق حقيقة لأنه ليس من افعال المكلف الاختيارية، فلا بد ان يراد به النقض بحسب العمل الراجع إلى عدم ترتيب الآثار و رفع اليد عن المتيقن، فإذا فرض كون مفهوم النقض يساوق فصم الوحدة التركيبية، كان المقصود به هاهنا رفع اليد عن خصوص الأمر الثابت لانسجامه مع مفهوم النقض. فالتفت و لا تغفل.
و المتحصل: ان مقتضى النهي عن النقض اختصاص الاستصحاب بمورد الشك في الرافع سواء تعلق النقض باليقين أم بالمتيقن.
منتقی الاصول جلد ۶، صفحه ۵۳ به بعد.
برچسب ها: استصحاب