جلسه صد و چهاردهم ۲۲ اردیبهشت ۱۳۹۵
استصحاب در شبهه حکمیه
بحث در بیان مرحوم آقای خویی بود. ایشان استصحاب را در شبهات حکمیه جاری نمی‌دانند و آن را مبتلا به معارض دانستند.
از این معارضه جواب‌هایی بیان شده بود که در کلام مرحوم آقای خویی مورد اشاره قرار گرفته و به آنها جواب داده شده است.
اشکالی در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است که بحث در تقریر آن بود. ایشان یک اشکال مطرح کردند که مرحوم آقای خویی از آن سه جواب داده بودند و مرحوم آقای صدر آن سه جواب را نپذیرفته است و آن اشکال خود را به مبنای مرحوم آقای خویی وارد می‌داند. و بعد هم اشکال دیگری وارد می‌کنند که در حقیقت مرحوم آقای صدر در نهایت دو اشکال خود را به مرحوم آقای خویی وارد می‌دانند و در نهایت هم استصحاب را در شبهات حکمیه جاری می‌داند.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند استصحاب عدم جعل جاری نیست تا با استصحاب بقای مجعول معارض باشد. نکته عدم جریان استصحاب عدم جعل این است که عرف برای حکم حقیقتی ورای مجعول نمی‌بیند.
مرحوم آقای خویی فرمودند حکم دو مرحله جعل و مجعول دارد که هر کدام مجرای اصل است وقتی شارع حکمی را اعتبار می‌کند مرحله جعل است و وقتی موضوع حکم در خارج محقق شد آن حکم فعلی می‌شود و از این به مرحله مجعول و فعلیت تعبیر کرده‌اند که عبارت است از اتصاف حکم در خارج.
حکم شارع امری نیست که ما بازاء خارجی داشته باشد مثلا حرمت یا وجوب امر عینی خارجی نیست و لذا عروض حکم در ذهن است. اما واقعیت آن در خارج است. حکم، مثل الانسان نوع نیست که عروض و اتصاف در ذهن است چون انسان خارجی که نوع نیست و انسان ذهنی است که نوع است. حکم مثل الانسان ضاحک هم نیست که هم عروض و هم اتصاف در خارج است.
بلکه حکم از آن مواردی است که عروض در ذهن است اما اتصاف در خارج است. مثل الانسان ممکن که عروض امکان بر انسان در عالم ذهن است اما آنچه به امکان متصف می‌شود انسان خارجی است.
در این موارد که ما بازاء خارجی برای آن وجود ندارد عروض در ذهن است اما اتصاف در خارج است. منظور از انسان در الانسان ممکن همان انسان خارجی است و آن انسان خارجی است که متصف به امکان است نه انسان ذهنی.
اما امکان ما بازاء خارجی ندارد لذا عروض آن در ذهن است بر خلاف مثل ضاحک و قیام و ... که ما بازاء خارجی دارند.
مرحوم عراقی فرموده‌اند حکم از قبیل همین قضایاست. حکم امر اعتباری است و امر اعتباری قائم به اعتبار است و ما بازاء خارجی ندارد بنابراین عروض آن در ذهن خواهد بود اما آنچه موضوع حکم است موضوع ذهنی نیست بلکه موضوع خارجی است. حکم به نجاست در مثل خون نجس است امری اعتباری است که عروض آن در ذهن است اما آنچه متصف به نجاست می‌شود حقیقت خارجی خون است نه صورت ذهنی خون.
آقای صدر می‌فرمایند این حرف خلط بین اعراض واقعی و اعراض خارجی است. امکان عرض واقعی برای انسان است نه عرض خارجی. امکان امری واقعی است مثل زوجیت برای اربعه یا امتناع اجتماع نقیضین که اموری واقعی هستند اما در خارج وجود ندارد. و لذا می‌گویند عالم واقع اوسع از عالم وجود است. یک نصف دو است یا عدل حسن است و ... اموری واقعی و حقیقی هستند و اعتباری نیستند اما در عالم خارج ما بازاء ندارند.
این حرف مشهور خلط بین واقعیت و خارج است و تطبیق حکم بر این موارد هم وهم و خیال است. ایشان می‌فرمایند حکم هیچ عینیتی در خارج ندارد. در عالم خارج اتصافی نیست و حکم خارجیت ندارد. با تحقق موضوع در عالم خارج نه در نفس مولی چیزی ایجاد می‌شود و نه در آن موضوع چیزی ایجاد می‌شود. موضوع خارجی قبل از جعل حکم و بعد از جعل یا قبل از تحقق موضوع یا بعد از آن هیچ تغییری نمی‌کند. این طور نیست که نجاست وقتی بر خون مترتب می‌شود یعنی خون تا قبل از آن چیزی نداشت و الان دارا شده است.
بنابراین حکم نه امری وجودی و خارجی است و نه امر واقعی و حقیقی است بلکه یک امر اعتباری صرف است و در دید عرف با تحقق موضوع، این اعتبار حدوث پیدا می‌کند. حدوث نه به معنای واقعیت یا وجود خارجی بلکه یعنی آن اعتبار محقق می‌شود. از نظر عرف قوام حکم به اعتبار است و آن اعتبار وقتی است که موضوع در عالم خارج محقق شود. عرف ورای آنچه بعد از تحقق موضوع در خارج، اتفاق می‌افتد حقیقتی برای حکم قائل نیست.
و بعد از تغییر موضوع، ممکن است آن اعتبار باقی باشد و ممکن است باقی نباشد.
اگر عرف جعل را در نظر بگیرد، حقیقتی برای مجعول در نظر نمی‌گیرد. حقیقت داشتن مجعول در نظر عرف منوط به این است که جعل را نبیند. و اگر عرف جعل را ببیند دیگر مجعول قابل استصحاب نخواهد بود چون تغایر بین جعل و مجعول اعتباری است و اگر عرف به جعل توجه کند، یقینا جعل قابل استصحاب نیست. خود آن اعتبار قابلیت استمرار و استصحاب ندارد و امر آن دائر بین وجود و عدم است. این طور نیست که خود جعل و اعتبار شارع قابل استمرار باشد مگر در موارد شک در نسخ که خروج از محل بحث ما ست که در آنجا حدوث حکم مفروض است و در ارتفاع بعد از جعل شک داریم اما در محل بحث ما در شبهات حکمیه شک در اصل حدوث جعل و حکم برای صورت شک است.
ایجاد و اعتبار، قابل استمرار نیست و اگر بعد از لحظه اول هم باشد ایجاد بعد از ایجاد است نه استمرار همان.
بنابراین از آنجا که در خود ایجاد استصحاب معنا ندارد و جعل و مجعول حقیقتا یک چیز است، اگر عرف به ایجاد و جعل توجه پیدا کند و برای حکم جعلی را در نظر بگیرد، مجعول را نیز قابل استمرار نمی‌داند و استصحاب را در آن جاری نمی‌داند چرا که حقیقت مجعول همان جعل است و عرف ایجاد و جعل را قابل استمرار نمی‌داند.
در حالی که از زمان عضدی تا الان هر کس استصحاب را مطرح کرده است همه مجعول را دیده‌اند و استصحاب را در مجعول تصور کرده‌اند و این نشان می‌دهد که چیزی جز مجعول ندیده‌اند و جعل را اصلا ندیده‌اند و گرنه معنا نداشت استصحاب را در مجعول اصلا تصور کنند.
حتی مثل مرحوم نراقی هم مجعول را دیده است لذا استصحاب را در مجعول تصویر کرده است بنابراین استصحاب مجعول قابل چشم پوشی نیست و این یعنی اینکه نباید جعل را در نظر بگیریم و باید از جعل چشم پوشی کنیم.
بنابراین جعل باید نادیده گرفته شود و بگوییم عرف جعل حکم را نمی‌بیند و قوام حکم را به مجعول می‌داند که همان اعتباری است که در ظرف تحقق موضوع فرض می‌شود که حدوثا به حدوث موضوع فرض می‌شود و با بقای موضوع هم استمرار و بقاء دارد.
عرف برای حکم هیچ حقیقتی در مرجله جعل و ایجاد نمی‌بیند و حقیقت حکم را فقط در مرحله مجعول می‌بیند.
بنابراین استصحاب عدم جعل معنا ندارد و استصحاب فقط در مجعول جاری است و معارضی هم ندارد.
بر فرض که بین جعل و مجعول هم تغایر و تعدد در نظر بگیریم باز هم استصحاب عدم جعل معنا ندارد که خواهد آمد.
ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
التفصيل بين الشبهات الحكمية و الموضوعية
و قد اختاره جملة من المحققين منهم السيد الأستاذ و قد مرت على نظريته أدوار مختلفة فكان يرى في البداية عدم جريان استصحاب الحكم مطلقا سواء في الشبهات الحكمية أو الموضوعية، غاية الأمر في الشبهة الموضوعية حيث يوجد استصحاب موضوعي فهو يغنينا عن استصحاب الحكم، ثم بنى على جريان استصحاب الحكم في الشبهة الموضوعية و بتعبير آخر جريان استصحاب الحكم الجزئي و انما المانع يمنع عن جريان استصحاب الحكم الكلي فقط، و أخيرا تقلص المانع فأصبح الممنوع خصوص استصحاب الحكم الكلي الإلزامي و ما بحكمه لا الترخيصي فيجري استصحاب الحكم الترخيصي حتى في الشبهات الحكمية.
و مدرك هذا التفصيل ليس هو قصور الأدلة المتقدمة فان أغلبها كانت تتضمن إطلاقا أو عموما شاملا للشبهتين معا و ان فرض مورد الروايات المتقدمة جميعا الشبهة الموضوعية، و انما مأخذ التفصيل ما ذكره المحقق النراقي (قده) من وقوع المعارضة دائما في الشبهات الحكمية بين استصحاب بقاء الحكم في الآن الثاني مع استصحاب عدم جعل الحكم فيه بنحو العدم الأزلي.
و هذا المقدار من البيان اعترض عليه الشيخ الأعظم (قده) بان الزمان الثاني ان كان مفردا للحكم فلا يجري استصحاب بقاء الحكم لعدم إحراز وحدة الموضوع و ان لم يكن مفردا له بل مجرد ظرف للحكم غير معدد لموضوعه فلا معنى لاستصحاب عدمه لأنه بهذا اللحاظ يكون مسبوقا بالوجود.
من هنا حاول السيد الأستاذ توضيح مرامه بنحو فني سليم عن هذا الاعتراض، و حاصل ما ذكره: ان الشك في الحكم الشرعي تارة: يكون راجعا إلى مقام الجعل و لو لم يكن المجعول فعليا لعدم تحقق موضوعه في الخارج كما إذا شك في بقاء أصل جعل وجوب القصاص مثلا و هذا هو المسمى باستصحاب عدم النسخ و هو خارج عن محل الكلام.
و أخرى: يكون راجعا إلى المجعول و الشك فيه مرجعه إلى أحد امرين لا ثالث لهما لأن الشك في بقاء المجعول اما ان يكون لأجل الشك في دائرة المجعول سعة و ضيقا من قبل الشارع، كما إذا شككنا في ان المجعول من قبل الشارع هل هو حرمة الوطء حين وجود الدم فقط أو إلى حين الاغتسال و الشك في سعة المجعول و ضيقه يستلزم الشك في الموضوع لا محالة فانا لا ندري ان الموضوع للحرمة هل هو وطئ واجد الدم أو المحدث بحدث الحيض و يعبر عن هذا الشك بالشبهة الحكمية، و اما ان يكون الشك لأجل الأمور الخارجية بعد العلم بحدود المجعول سعة و ضيقا من قبل الشارع فيكون الشك في الانطباق كما إذا شككنا في انقطاع الدم بعد العلم بعدم حرمة الوطء بعد الانقطاع و لو قبل الاغتسال، و يعبر عن هذا الشك بالشبهة الموضوعية و جريان الاستصحاب في الشبهات الموضوعية مما لا إشكال فيه و لا كلام.
و اما الشبهات الحكمية فان كان الزمان مفردا للموضوع و كان الحكم انحلاليا فلا يمكن جريان الاستصحاب فيها حتى على القول بجريان استصحاب الحكم الكلي في نفسه لأن الشك بحسب الحقيقة في حكم فرد غير الفرد المتيقن، و ان لم يكن الزمان مفردا و لم يكن الحكم انحلاليا كنجاسة الماء القليل المتمم كرا فان الماء شيء واحد غير متعدد بحسب امتداد الزمان في نظر العرف و نجاسته حكم واحد مستمر و من هذا القبيل الزوجية و الملكية فهنا لا يجري الاستصحاب لابتلائه بالمعارض لأنه بالنظر إلى المجعول و ان كان يجري استصحاب النجاسة لكونها متيقنة الحدوث مشكوكة البقاء و لكنه بالنظر إلى الجعل يجري استصحاب عدم النجاسة لكونه أيضا متيقنا و ذلك لليقين بعدم جعل النجاسة للماء القليل في صدر الإسلام لا مطلقا و لا مقيدا بعدم التتميم، و القدر المتيقن انما هو جعلها للقليل غير المتمم اما جعلها مطلقا حتى للقليل المتمم فهو مشكوك فيه فنستصحب عدمه و يكون المقام من قبيل دوران الأمر بين الأقل و الأكثر فنأخذ بالأقل لكونه متيقنا و نجري الأصل في الأكثر لكونه مشكوكا فيه، فتقع المعارضة بين استصحاب بقاء المجعول و استصحاب عدم الجعل و كذا الملكية و الزوجية.
ثم أفاد بان هذا التقريب لا يرد عليه شيء من الاعتراضات و المناقشات المثارة من قبل المحققين على كلام النراقي (قده) و أهمها أربعة:
۱- ما اعترض به الشيخ الأعظم (قده) من أنه مع مفردية الزمان لا معنى لاستصحاب الحكم و مع ظرفيته لا معنى لاستصحاب عدم البقاء.
و الجواب: ما أوضح من وقوع المعارضة مع عدم كون الزمان مفردا و وحدة الموضوع لأن المستصحب عدم الجعل الزائد لا عدم بقاء المجعول.
۲- ما اعترض به المحقق النراقي (قده) من انه يعتبر في الاستصحاب اتصال زمان الشك بزمان اليقين و في استصحاب عدم الجعل الزائد لا اتصال بين الزمانين، لأن اليقين بعدم الجعل الثابت أولا يفصل بينه و بين زمان الشك زمان ثالث هو زمان العلم بالنجاسة حين فعلية موضوعها.
و جوابه: نفس ما تقدم في جواب السابق من ان المستصحب في استصحاب عدم الجعل ليس هو عدم المجعول بل عدم الجعل الزائد و هو مشكوك من أول الشريعة فزمان اليقين بعدم الجعل الزائد متصل بزمان الشك فيه.
۳- ما أفاده المحقق النائيني (قده) من ان استصحاب عدم الجعل غير جار في نفسه لعدم ترتب الأثر العملي عليه، لأن الجعل عبارة عن إنشاء الحكم في مقام التشريع و الأحكام الإنشائية لا تترتب عليها الآثار الشرعية بل و لا الآثار العقلية من وجوب الطاعة و حرمة المعصية مع العلم بها فضلا عن التعبد بها بالاستصحاب و انما يترتب ذلك على المجعول فلو فرض العلم بالجعل من دون قيد المجعول لم يحكم العقل بوجوب الإطاعة.
و الجواب- ان الأثر العقلي أعني المنجزية يترتب إذا أحرز الجعل- الكبرى- و تحقق الموضوع- الصغرى- فإذا انتفى أحدهما انتفى التنجيز لا محالة. فكما يجري استصحاب بقاء الجعل في موارد الشك في النسخ لإثبات التنجيز عند إحراز تحقق موضوعه خارجا كذلك يكفي استصحاب عدمه في إثبات عدم فعليته كما في المقام.
۴- ما أوردناه نحن عليه من ان استصحاب عدم جعل الوجوب أو النجاسة مثلا معارض باستصحاب عدم جعل الإباحة أو الطهارة للعلم إجمالا بتشريع أحدهما لا محالة بعد انتهاء عصر التشريع.
و الجواب عنه من وجوه:
فأولا- لا مجال لاستصحاب عدم جعل الحلية و الرخصة لأنها كانت متيقنة في صدر الإسلام و لو بالإمضاء و انما شرعت الأحكام الإلزامية بالتدريج فعدم جعل الإباحة و الرخصة يعلم بانتقاضه في صدر الشريعة فلا يجري استصحابه.
و ثانيا- عدم التعارض على تقدير الجريان لعدم لزوم المخالفة القطعية العملية و عدم التنافي بنحو التناقض- أي التناقض في المنجزية- بينهما كما هو واضح.
و ثالثا- لو فرض التعارض فغايته وجود طرف ثالث للمعارضة فاستصحاب عدم جعل الوجوب الزائد يعارض استصحابين أحدهما استصحاب جعل الإباحة و الآخر استصحاب عدم بقاء المجعول فيسقط الجميع أيضا.
هذا حاصل ما أوضحه السيد الأستاذ في شرح مرامه من التفصيل في جريان الاستصحاب بين الشبهات الحكمية و الموضوعية. و قبل الشروع في التعليق عليه لا بأس أن نضيف في توضيحه ملاحظات ثلاث تدفع بها شبهات أخرى قد تثار بوجه هذا التفصيل.
الملاحظة الأولى- ليس المقصود باستصحاب عدم الجعل استصحاب عدم اللحاظ الزائد حين الجعل ليقال بان التقابل بين الإطلاق و التقييد تقابل السلب و الإيجاب أو العدم و الملكة لا الضدين و انما المقصود استصحاب عدم نفس الوجوب و الجعل، و لو كان المقصود استصحاب عدم اللحاظ لاتجه عليه حتى بناء على افتراض ان التقابل بين الإطلاق و التقييد من التضاد- كما هو مختاره- بان استصحاب عدم لحاظ الإطلاق لا يثبت عدم الجعل الزائد إلّا بنحو الأصل المثبت لأن نسبة لحاظ المولى إلى جعله كنسبة حياته إليه يكون شرطا تكوينيا فيه.
الملاحظة الثانية- قد يتصور انه لا معنى لاستصحاب عدم الجعل الزائد لعدم الدوران بين الأقل و الأكثر في عالم الجعل بل بين المتباينين لأن الجعل الزائد انما يتصور بأحد نحوين.
الأول- ان يفرض جعول متعددة مستقلة يقطع ببعضها و يشك في البعض الآخر، و هذا خلاف الفرض و لو فرض لم يجر فيه استصحاب بقاء المجعول لتعدده بتعدد الجعول لا محالة.
الثاني- ان يفرض جعل واحد و لكن تعلق بالحصص بشكل تفصيلي فكأنه جعل النجاسة حين تغير الماء بعنوانه و يشك في جعلها له حين زوال تغيره مثلا فيكون الجعل دائرا بين الأقل و الأكثر بلحاظ ذاتي الجعلين بغض النّظر عن حديهما نظير ما يقال في بحث الأقل و الأكثر في المتعلق.
إلّا ان هذا أيضا خلاف الفرض فان الإطلاق و العموم لا يريان الحصص بعناوينها التفصيلية بل الإطلاق لا يرى إلّا ذات الجامع على ما تقدم، فالأمر يدور بين جعل على الجامع بنحو الإطلاق و العموم أو جعل على الحصة الأولى و هما دائران بين متباينين لا أقل و أكثر فلا معنى لاستصحاب عدم الجعل الزائد.
إلّا ان هذا التصور غير تام و كأنه ينشأ من تعبير الأستاذ و تشبيهه للمقام بباب الأقل و الأكثر و إلّا فحاق مقصوده إرادة استصحاب عدم جعل يشمل الحصة الثانية سواء كان بنحو الجعول التفصيلية أو بنحو الجعل على الجامع المنطبق على الحصة الثانية و لا يعارض باستصحاب عدم جعل متعلق بالحصة الأولى فقط إذ لا أثر لهذا الاستصحاب فانه ان أريد به نفي أصل الحكم في الحصة الأولى فهو مقطوع به و ان أريد إثبات تعلق الجعل بالمطلق فهو تعويل على الأصل المثبت كما هو واضح.
الملاحظة الثالثة- قد يناقش في شبهة التعارض بان استصحاب بقاء المجعول يثبت إطلاق المجعول في الحكم المعلوم للحصة الثانية و استصحاب عدم الجعل ينفي ثبوت جعل على الحصة الثانية بالخصوص و هذان ليسا متنافيين أصلا.
و فيه: أولا- ما عرفت من ان استصحاب عدم جعل زائد لا يراد به نفي جعل مخصوص بالحصة الثانية بل نفي جعل يشمل الحصة الثانية و لو بإطلاقه و هو مناف مع استصحاب بقاء المجعول للحكم المعلوم كما لا يخفى.
و ثانيا- ان استصحاب بقاء المجعول لا يثبت إطلاق المجعول أصلا بل يثبت بقاء المجعول على إهماله، لأن بقاءه و ان كان مستلزما لإطلاق الحكم و لكنه استلزام عقلي لا يمكن إثباته بالأصل.
هذا غاية ما يمكن توضيحه في الدفاع عن هذا التفصيل الّذي ذهب إليه المحقق النراقي (قده) و وافقه عليه السيد الأستاذ.
و للتعليق على هذا التفصيل لا بد و ان نبدأ بإثارة مشكلة لم يثرها أحد في استصحاب بقاء المجعول فيما عدا المحقق العراقي (قده)- على ما نعلم- حيث أثار جانبا منها في بحث اشتراط وحدة القضية المتيقنة و المشكوكة كما سوف يأتي الحديث عنه، و هذه المشكلة كان ينبغي التعرض لها و حلها مسبقا ليفهم المعنى المعقول لاستصحاب بقاء المجعول قبل الدخول في مسألة التعارض بينه و بين استصحاب عدم الجعل الزائد، و سوف يظهر انه بالالتفات إلى فذلكة حل الإشكال تنحل شبهة التعارض أيضا، كما ان عدم خطور الإشكال المذكور على ذهن الاعلام بنفسه يؤكد ما سوف نبينه في مقام حله من ارتكازية نظرة خاصة إلى فعلية الحكم بمعنى المجعول تجري على أساسه استصحاب بقاء المجعول دون استصحاب عدم الجعل الزائد.
و حاصل المشكلة: ان الاستصحاب يعتبر فيه كون المشكوك امتدادا و بقاء للمستصحب و متفرعا عليه، اما إذا كان المشكوك معاصرا زمانا مع المتيقن و لا طولية بينهما أصلا فلا يكون التعبد به استصحابا و لا تشمله أدلته، و في باب المجعول حيث ان المجعول و المعتبر ليس امرا حقيقيا بل وهميا فهو في الحقيقة يوجد بوجود جعله رأسا فليس هناك تدرج في وجود شيء في الخارج، و هذا يعني انه بالدقة تكون الحصة الثانية المشكوكة من المجعول على تقدير ثبوتها معاصرة مع الحصة الأولى و ليس بقاء لها بل هما موجودتان بجعل واحد و في آن واحد فلا معنى لإثباتها بالاستصحاب.
و هذه المشكلة يمكن ان تعالج بأحد وجوه:
الأول- ما يخطر في الذهن ابتداء من قياس القضايا الحقيقية المجعولة بالقضايا الشرطية الخارجية كقولنا النار حارة من أن هناك نحوين من الثبوت للمحمول في هذه القضايا، الثبوت التقديري المعلق على فرض تحقق موضوعه و الّذي يكون صدقه تاما و لو لم يتحقق موضوع في الخارج بعد، و هذا ما يسمى بالجعل، و ثبوت فعلي عند فعلية الموضوع في الخارج و يسمى بالمجعول، و الجعل يوجد بوجود القضية التقديرية بينما المجعول لا يوجد إلّا بوجود موضوعه في الخارج، و الحصة الثانية المشكوكة من الحكم إذا أريد بها الوجود الأول التقديري له فلا يكون بقاء للحصة الأولى و اما إذا أريد بها الوجود الثاني الفعلي فهي لا محالة بقاء و امتداد للحصة الأولى فيكون التعبد بها استصحابا.
و هذا العلاج قد أوضحنا مرارا عدم تماميته، حيث قلنا في محله من بحوث الواجب المطلق و الواجب المشروط ان قياس القضايا المجعولة بالقضايا الحقيقية الخارجية غير صحيح، و ان الحكم الّذي يتحقق في طول الجعل و الاعتبار لا يعقل ان يكون له وجود ثان وراء نفس الجعل يتحقق خارجا عند تحقق موضوعه، لأن هذا الوجود الثاني ان أريد به الوجود الخارجي فهو واضح الفساد، و ان أريد به وجود اعتباري في نفس المولى فمن الواضح عدم تحقق شيء في نفس المولى عند تحقق الموضوع خارجا، بل قد لا يكون المولى ملتفتا أو عالما بتحقق موضوع جعله بل يستحيل ذلك على ما قرر في محله.
على انه إذا كان مركز الاستصحاب الوجود الفعلي بهذا المعنى للحكم لزم عدم جريان استصحاب المجعول الا عند ما يتحقق هذا الوجود للحكم فلا يمكن للمجتهد ان يجري استصحاب بقاء النجاسة في الماء المتغير بعد زوال تغيره إلّا إذا تحقق ماء متغير في الخارج فوجدت نجاسته الفعلية و شك في بقاءها [۱] لأن حال هذا الاستصحاب عنده حال استصحاب بقاء أي وجود خارجي يشك في بقائه، و هذا خلاف ما هو المرسوم و المرتكز في محله فقهيا من ان المفتي في الشبهات الحكمية يفتي بالمستصحب على أساس الاستصحاب في الحكم الكلي كما إذا دل عليه دليل اجتهادي لا انه يفتي مقلديه بالرجوع إلى الاستصحاب عند تحقق الحكم الفعلي في حقهم و شكهم في بقائه.
الثاني- ما أفاده المحقق العراقي (قده) حينما آثار شبهة عدم وجود الحكم بمعنى المجعول في الخارج مع انه يشترط في الاستصحاب وحدة القضية المتيقنة و المشكوكة وجودا و خارجا و لا تكفي وحدتهما ماهية و نوعا- و سوف يأتي تفصيل الشبهة- فأجاب بان الأحكام و المجعولات الشرعية و ان كان ظرف عروضها الذهن إلّا ان ظرف اتصافها هو الخارج و هذا قسم وسط من الاعراض بين ما يكون ظرف عروضها و اتصافها معا الخارج كالبياض و بين ما يكون ظرف عروضها و اتصافها معا الذهن كالنوع و الجنس- و قد تقدم شرح هذه الأنواع المختلفة للاعراض في بحوث سابقة- و بناء على ذلك يقال بان المجعول كنجاسة الماء المتغير حيث يكون الاتصاف به خارجيا صح إجراء الاستصحاب فيه لأن الوحدة المعتبرة في الاستصحاب أعني الوحدة الخارجية في الاتصاف محفوظة فيه.
و هذا الجواب قد يحاول إسراؤه إلى المقام لحل المشكلة المثارة من قبلنا ببيان أن العارض و هو الحكم و ان لم يكن له حدوث و بقاء لكن الاتصاف به يكون له حدوث و بقاء تبعا للمتصف و المعروض الّذي هو امر خارجي فيجري فيه الاستصحاب بهذا الاعتبار.
و فيه: بطلان مبنى هذا الجواب في نفسه لما ذكرناه في محله من عدم معقولية هذا القسم الثالث للعروض بان يكون ظرف العروض ذهنيا و ظرف الاتصاف خارجيا، لأن ظرف الاتصاف هو نفس ظرف العروض و ما توهم الحكماء كون ظرف العروض به ذهنيا و ظرف الاتصاف به خارجيا نشأ من الخلط بين الاعراض الواقعية و الاعراض الوجودية على تحقيق و تفصيل متقدم في محله.
هذا مضافا إلى ان هذا الوجه أيضا يبتلى بنفس المحذور الّذي ذكرناه على الوجه السابق في الإفتاء في الشبهات الحكمية فلا يمكن للمجتهد ان يفتي فيها استنادا إلى الاستصحاب إلّا بالحكم الجزئي عند تحقق الموضوع خارجا.
الثالث- يمكن ان يجعل تعبيرا عرفيا لما اراده المحقق العراقي (قده) في حل مشكلة وحدة القضية المتيقنة و المشكوكة بعيدا عن التصورات الفلسفية المذكورة في باب العروض و حاصله: ان الحكم و ان كان دقة و حقيقة من العوارض المتعلقة بالصور الذهنية لا الخارج إلّا ان عروضه على الصور الذهنية يكون باعتبار مرآتيتها و حكايتها عن الخارج لا باعتبار نفسها فالنوعية مثلا تعرض على مفهوم الإنسان بما هو مفهوم لا بما هو مرآة عن زيد و عمرو في الخارج و لكن النجاسة تعرض على الماء المتغير في الذهن بما هو مرآة عن الماء الخارجي و اما صورة الماء و مفهومه فلا معنى لنجاسته، و هذا يعني ان الحكم كأنه عارض على الموضوع الخارجي فتتحد القضية المتيقنة مع المشكوكة بلحاظ المعروض بالعرض، و يكفي هذا المقدار من الوحدة بين القضيتين أي الوحدة بينهما بلحاظ المحكي و المعروض بالعرض في جريان الاستصحاب لأن دليل الاستصحاب أيضا ناظر إلى الأحكام بما هي عارضة على الخارج بالعرض و المجاز.
و هذا الجواب بهذا المقدار من البيان لئن تم في علاج مشكلة الوحدة المعتبرة في الاستصحاب فهو لا يعالج مشكلتنا لأن هذا العروض المسامحي هو عين العروض الحقيقي الّذي يحصل دفعة بلحاظ كل حصص الموضوع فلا تكون الحصة المشكوكة منها بقاء للحصة المتيقنة.
الرابع- اننا و ان أنكرنا ثبوت مجعول حقيقي في الخارج قبال الجعل إلّا انه لا إشكال في طرفية الشيء الخارجي للحكم، فيقال مثلا ان هذا الماء المتغير كان طرفا للحكم بمعنى الجعل و يشك بعد زوال تغيره في طرفيته أو زوالها فنستصحب طرفيته له.
و فيه: مضافا إلى ان هذا الوجه لجريان الاستصحاب الحكمي أيضا يتوقف على تحقق الموضوع خارجا لتتحقق الطرفية، ان الطرفية للجعل ليست موضوعا لحكم العقل بالتنجيز ليجري الاستصحاب فيها، على ان الطرفية لو أريدت بالنسبة إلى الحكم و الجعل بالحمل الشائع فلا طرفية بينهما و ان أريدت بالنسبة إلى الحكم بالحمل الأولي فهذا يعني بالدقة ملاحظة الجعل بالحمل الأولي التي بها يصح استصحاب الحكم ابتداء على ما سوف يظهر في الوجه القادم.
الخامس- ما بيناه في بحوث عديدة متقدمة من ان القضية المجعولة لها اعتباران و لحاظان، لحاظ بالحمل الشائع فتكون صورة في نفس الجاعل و المولى، و لحاظ بالحمل الأولي فيكون صفة ثابتة للموضوع الملحوظ بذلك اللحاظ و جاريا عليه، من دون فرق في ذلك بين العوارض الاعتبارية أو الخارجية، و هذان لحاظان واقعيان ثابتان لكل وجود ذهني كما حققناه في بحوث متقدمة، و هذا هو منشأ ما يتراءى من ان ظرف العروض غير ظرف الاتصاف فتأمل جيدا. و بناء عليه يقال بان المجعول كنجاسة الماء المتغير إذا لاحظناه بالحمل الشائع فهو اعتبار نفساني قائم بنفس المولى و هو بهذا اللحاظ يوجد دفعة واحدة و له خصائص الوجود الذهني، و إذا لاحظناه بالحمل الأولي فهو صفة و قذارة قائمة بالماء المتغير و جارية عليه و لهذا تكون حادثة بحدوث التغير و لعلها باقية بعد زواله أيضا، فبهذه النظرة صار للحكم حدوث و بقاء و هذه النظرة و ان كانت نظرة أولية إلى عنوان القضية المجعولة لا إلى واقعها بالحمل الشائع و حقيقتها إلّا ان المعيار في تطبيق دليل الاستصحاب على الأحكام التي يراد التعبد الاستصحابي بها هذه النظرة لا النّظر إليها بالحمل الشائع، و مما يشهد على ذلك انه لم يخطر على بال أحد من أيام العضدي و الحاجبي و إلى زماننا هذا الإشكال في استصحاب الحكم بعدم تصور الحدوث و البقاء فيه بل حتى من أنكر جريانه فيه كالمحقق النراقي (قده) و السيد الأستاذ قد اعترف بجريانه في نفسه و تمامية أركان الاستصحاب فيه و انما وجده معارضا مع استصحاب آخر. و هذا الجواب كما يحل أصل الشبهة التي أثرناها في استصحاب الحكم يعالج مشكلة إفتاء المجتهد في الشبهة الحكمية استنادا إلى الاستصحاب لأن الحدوث و البقاء العنواني الثابت بالحمل الأولي للمجعول الكلي من أول الأمر بهذا النّظر بلا حاجة إلى انتظار تحققه في الخارج كما هو واضح.
و على ضوء علاج المشكلة التي أثرناها في معقولية استصحاب المجعول في نفسه نأتي إلى دراسة شبهة المعارضة التي أثارها المحقق النراقي و بنى عليه السيد الأستاذ بين هذا الاستصحاب و بين استصحاب عدم الجعل الزائد فنقول: تارة نبني على الوجه المختار في معنى استصحاب بقاء الحكم و بناء عليه يكون من الواضح اندفاع شبهة التعارض، لأننا إذا وافقنا على ان الميزان في تطبيق دليل الاستصحاب بقاء المجعول دون استصحاب عدم الجعل الزائد، لأنه مبني على ملاحظة الحكم بالحمل الشائع، و لو لم نوافق على ذلك و اعتبرنا لزوم ملاحظة الحكم بالحمل الشائع الحقيقي فأيضاً لا تعارض إذ يجري عندئذ استصحاب عدم الجعل الزائد دون استصحاب بقاء المجعول لعدم الشك في بقاء ما هو الحكم بالحمل الشائع، و هذا يعني انه لا بد من تحكيم أحد النظرين دائما و لا يعقل تحكيم كليهما- كما فعل الأستاذ- فانه تهافت.
لا يقال: لما ذا لا نحكم كلا النظرين و نجري الاستصحابين معا أحدهما بالنظر الحقيقي الدقي و الآخر بالنظر الأولي العرفي فيتعارضان.
فانه يقال: التعارض انما يكون بلحاظ مدلول دليل الاستصحاب و شموله لليقين و الشك بالبقاء في المقام و باعتبار التهافت بين النظرين ذاتا لا بد من جري دليل الاستصحاب على أحد النظرين و هو الّذي يساعد عليه العرف و لا إشكال في انه النّظر الأولي لا الشائع.
ان قيل: على هذا لا يجري استصحاب عدم الجعل عند الشك في أصل جعل حكم من الأحكام.
قلنا: بل يجري استصحاب عدم الجعل بمعنى المجعول الكلي أيضا فان الشيء المشكوك حرمته مثلا كشرب التبغ يجري فيه استصحاب عدم ثبوت الحرمة كمجعول شرعي لنفيه عنه كما يجري استصحاب بقاء المجعول لإثباته.
و أخرى: نبني في معنى استصحاب الحكم على التفكيك بين الجعل و المجعول بافتراض المجعول أو الاتصاف به امرا خارجيا حقيقيا، و بناء عليه أيضا لا تتم شبهة المعارضة رغم فساد المبنى في نفسه لأننا نسأل عن ترتب المجعول حينئذ على الجعل حين تحقق موضوعه هل يكون شرعيا أو عقليا؟ فان قيل بالأول كان استصحاب عدم الجعل الزائد حاكما على استصحاب بقاء المجعول لا محالة فلا تعارض، و ان قيل بالثاني- كما هو الصحيح- فنسأل عن ان المنجز عقلا هل الجعل أو المجعول أو كل منهما أو مجموعهما و شيء منها لا ينتج التعارض، لأنه ان قيل بان المنجز هو الجعل كما هو ظاهر كلامه في رد إشكال المحقق النائيني (قده) فلا معنى لاستصحاب بقاء المجعول إذ لا يترتب عليه التنجيز بنفسه و إثبات إطلاق الجعل به من الأصل المثبت، و ان قيل بان المنجز هو المجعول كما ذهب إليه المحقق النائيني (قده) في اشكاله على المعارضة فلا معنى لاستصحاب عدم الجعل إذ لا أثر له بنفسه و لا يمكن إثبات المجعول به، و ان قيل بان المنجز كل من الجعل أو المجعول جرى الاستصحابان بلا تعارض بينهما إذ يكون استصحاب عدم الجعل الزائد نافيا للتنجيز من ناحية الجعل و هو لا ينافي التنجيز من ناحية المجعول الّذي يثبته استصحاب المجعول، و ان قيل بان المنجز مجموعهما كان الجاري استصحاب عدم الجعل الزائد من دون معارضة أيضا لأن استصحاب بقاء المجعول وحده لا يكفي في إثبات التنجيز بحسب الفرض و المركب ينتفي بانتفاء أحد اجزائه.
و هكذا يتضح ان شبهة التعارض بين الاستصحابين لا تتم على شيء من المباني في فهم حقيقة المجعول و معنى استصحابه.
ثم ان الاعتراض الّذي أوردناه على السيد الأستاذ من إيقاع المعارضة بين استصحاب عدم الجعل الزائد مع استصحاب عدم الإباحة يمكن تسجيله عليه بناء على مبانيه بنحو لا يتم عليه الأجوبة التي ذكرها، و توضيح ذلك:
اما فيما يتعلق بالجواب الثالث من ان إيقاع التعارض بين الاستصحابات الثلاثة و تساقطها جميعا فجوابه: انه بناء على مبانيه المتقدم شرحها في تنبيهات العلم الإجمالي و ملاقي الشبهة المحصورة من عدم سقوط الأصل المتأخر زمانا بالأصل المتقدم إذا لم يكن معلوما من أول الأمر سوف يبقى استصحاب بقاء المجعول سليما عن المعارض، لأن استصحاب عدم الجعل الزائد يسقط مع استصحاب عدم جعل الإباحة بمجرد شك المجتهد بنحو الشبهة الحكمية في الجعل و اما استصحاب بقاء المجعول فهو انما يجري بناءً على توهم التفكيك بين الجعل و المجعول- كما هو مبنى شبهة المعارضة- في زمان متأخر أعني زمان فعلية الموضوع في الخارج على ما شرحناه آنفا فلا وجه لسقوطه بالمعارضة مع تأخر زمان جريانه.
و اما فيما يتعلق بالجواب الثاني من عدم التعارض بين استصحاب عدم الجعل الزائد و استصحاب عدم جعل الإباحة لعدم لزوم المخالفة القطعية العملية و عدم التنافي بينهما في المنجزية، فيمكن ان يقال بأنه بناء على مبانيه من جعل الطريقية و العلمية في الاستصحاب و قيامه مقام القطع الموضوعي سوف يترتب أثر عملي و مخالفة قطعية في المقام حيث يلزم من جريان الاستصحابين جواز الإفتاء بعدم جعل الإلزام و لا الإباحة مع العلم إجمالا بحرمة أحد الإفتاءين.
و قد يناقش هذا الكلام بأحد أمور:
۱- ان استصحاب عدم جعل الإلزام يترتب عليه أثران جواز الإفتاء و التعذير في مقام العمل، و اما استصحاب عدم الإباحة فلا يترتب عليه إلّا أحد الأثرين و هو جواز الإفتاء دون الآخر لأنه لا يثبت الإلزام إلّا بالملازمة العقلية غير الثابتة بالأصول العملية و عندئذ نطبق في المقام قاعدة ادعاها الميرزا (قده) في بعض كلماته من انه كلما كان للأصلين المتعارضين أثر مشترك يترتب على كل منهما و كان لأحدهما أثر مختص بمورده جرى الأصل بلحاظ الأثر المختص من دون معارض، و هذه القاعدة تقتضي جريان استصحاب عدم جعل الإلزام الزائد بلحاظ الأثر المهم في المقام و هو عدم التنجيز.
و هذه المناقشة مبنية على تمامية تلك القاعدة و سوف يأتي عدم صحتها و ان الاستصحاب بلحاظ الأثر المختص أيضا يعارض الاستصحاب في الطرف الآخر بلحاظ الأثر المشترك فيه.
۲- ان حرمة الإفتاء أو اسناد ما ليس من الدين إلى الدين ليس موضوعها الإسناد غير المطابق مع الواقع و انما موضوعها اسناد ما لا يعلم انه من الدين و لو كان منه واقعا و من هنا كان قيام الاستصحاب مقامه موضوعيا، و بناء عليه يكون استصحاب عدم الإلزام و استصحاب عدم الإباحة رافعين تعبدا لموضوع هذه الحرمة في الطرفين بناء على قيامه مقام القطع الموضوعي فيقطع بعدم حرمة هذين الإسنادين، و لا يضر العلم الإجمالي بكذب أحدهما واقعا لأن موضوع الحرمة لم يكن هو الكذب و الإسناد غير المطابق واقعا و انما الموضوع عدم العلم المرتفع بالعلم التعبدي.
و دعوى: العلم الإجمالي بأن أحد الإسنادين اسناد لما يعلم بأنه ليس من الدين و كل منهما و ان كان يعلم تعبدا انه من الدين إلّا ان دليل حرمة اسناد ما لا يعلم من الدين يفهم منه بالالتزام عرفا حرمة مجموع إسنادين يعلم إجمالا بان أحدهما ليس من الدين أيضا.
مدفوعة: بان هذا غايته سقوط الاستصحابين بلحاظ الأثر الموضوعي للعلم في الطرفين و هو حرمة الإسناد و اما الأثر الطريقي لاستصحاب عدم الإلزام أعني التعذير فلا وجه لسقوط إطلاق دليل الاستصحاب فيه إذ لا يعلم إجمالا بحرمة اسناد عدم الإباحة أو ثبوت الإلزام لأن المفروض ان موضوع الحرمة ليس هو الواقع فتأمل جيدا.
و فيه: اننا لو سلمنا صحة هذا التفكيك في الآثار بلحاظ دليل الاستصحاب فلا ينبغي الإشكال في ان حرمة الكذب و الإسناد غير المطابق للواقع ثابتة أيضا حتى إذا فرضنا ثبوت جهة أخرى لحرمة نفس الإفتاء بغير علم باعتباره تشريعا مثلا.
۳- ما أفاده السيد الأستاذ من ان العلم الإجمالي بمخالفة أحد الإفتاءين للواقع لا ضير فيه إذا لم يلزم منهما مخالفة عملية قطعية بدليل ان الفقيه يعلم عادة ان بعض فتاواه المعتمدة على القواعد و الأحكام الظاهرية قد يكون مخالفا للواقع إذ لا يحتمل مطابقة كل الأمارات و الأصول للواقع و مع ذلك جاز له الإفتاء بها جميعا.
و فيه: أولا- إنكار حصول مثل هذا العلم الإجمالي، و مما ينبه على ذلك ان فرض وجود مثل هذا العلم الإجمالي يترتب عليه محاذير أخرى طريقية مع قطع النّظر عن مسألة الإفتاء، إذ لو فرض هذا العلم الإجمالي في دائرة الترخيصيات لزم تساقط الأحكام الترخيصية الظاهرية و لزوم الاحتياط فيها- و لو في غير موارد الأمارة على الترخيص- للعلم الإجمالي بالإلزام في دائرتها، اللهم إلّا ان يفرض عدم منجزيته لكون أطرافه غير محصورة، إلّا ان السيد الأستاذ يرى منجزية العلم الإجمالي في الشبهة غير المحصورة أيضا، و ان فرض هذا العلم الإجمالي في دائرة الأحكام الإلزامية بان علم إجمالا بثبوت ترخيص واقعي فيها فهذا يوجب التكاذب فيما بينها بناء على مبنى الأستاذ من عدم جريان الاستصحاب في الشبهة الحكمية الإلزامية إذ تكون جميعا ثابتة بالأمارة و هي لوازمها حجة فيقع التكاذب فيما بينها و التساقط، و ان فرض العلم الإجمالي في مجموع الشبهات لا الأمارات الإلزامية بالخصوص كانت الأمارات الإلزامية دالة بالالتزام على ان المعلوم الإجمالي بعدم مطابقته للواقع ضمن الترخيصات التي لا أمارة فيها على الترخيص فيكون من العلم الإجمالي بالحجة على الإلزام و هو منجز أيضا.
و ثانيا- لو فرضنا حصول مثل هذا العلم الإجمالي على نحو لم يضر بجريان الأحكام الظاهرية الإلزامية و الترخيصية مع ذلك نمنع عن جواز الإفتاء بالواقع في مواردها استنادا إليها لوقوع التعارض فيما بينها بلحاظ هذا الأثر الموضوعي للعلم و هو حرمة الإفتاء الّذي هو محل ابتلاء المجتهد في تمام الفقه و انما اللازم عندئذ الإفتاء بالحكم الظاهري الثابت وجدانا في مواردها.
لا يقال: يعلم إجمالا إما بحرمة الإفتاء بالواقع في دائرة الإلزاميات أو بثبوت إلزام في دائرة الترخيصات و هذا علم إجمالي منجز.
فانه يقال: المفروض الفراغ عن عدم منجزية العلم الإجمالي المذكور بلحاظ الآثار الطريقية للواقع اما لكون أطراف الشبهة غير محصورة أو لكون المجتهد ليس مبتلى بكافة تلك الشبهات الترخيصية أو لكون حرمة الإفتاء بالواقع في الإلزاميات بعد فرض تساقط القواعد و الأصول بلحاظها تثبت على كل حال و لو لكونه تشريعا و إفتاء لما لا يعلم انه من الدين لا وجدانا و لا تعبدا فينحل العلم الإجمالي المذكور.
و ثالثا- إن العلم الإجمالي بعدم مطابقة بعض الأحكام الظاهرية للواقع في مجموع الشبهات لا يكون حجة في نفسه، أما إذا أريد به الاطمئنان الإجمالي فلما تقدم في بحث الخبر المتواتر من ان الاطمئنان الحاصل من تجميع المضعفات الكمية في الأطراف الكثيرة غير المحصورة ليس بحجة عند العقلاء، و اما إذا أريد به العلم و اليقين الوجداني فلما تقدم في تنبيهات العلم الإجمالي من عدم منجزية العلم الإجمالي ذي الأطراف الكثيرة غير المحصورة.
و اما فيما يتعلق بالجواب الأول من ان استصحاب عدم جعل الإباحة لا يجري في نفسه لثبوت الإباحة و لو بالإمضاء في أول الشرع فلا معنى لاستصحاب عدم جعل الإباحة للحصة المشكوكة ليعارض مع استصحاب عدم جعل الحرمة بل يجري استصحاب بقاء الإباحة. فيرد عليه:
ان الشك في بقاء الإباحة الثابتة في أول الشرع بالنسبة للحصة المشكوكة من الشك في النسخ و احتمال ارتفاع تلك الإباحة بالحرمة بحسب الحقيقة، و استصحاب عدم النسخ عند السيد الأستاذ معارض باستصحاب عدم جعل الحصة الزائدة من الحكم المحتمل نسخه لأن النسخ تقييد أزماني للحكم فكما يكون استصحاب بقاء المجعول معارضا عنده باستصحاب عدم الجعل الزائد كذلك استصحاب عدم النسخ و بقاء المنسوخ معارض باستصحاب عدم جعله للزمان الثاني، و هذا يعني جريان استصحاب عدم جعل الحصة الزائدة من الإباحة في المقام فيعارض استصحاب عدم جعل الحرمة.
و قد أجاب على هذا الإيراد سيدنا الأستاذ بان استصحاب عدم جعل الإلزام و الحرمة حاكم على استصحاب عدم جعل الحصة الزائدة من الإباحة لأن الإباحة قد قيدت في أدلة كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي أو اسكتوا عما سكت اللَّه عنه بعدم الحرمة و النهي و استصحاب عدم الغاية حاكم على استصحاب عدم المغيا لأنه بمثابة أصل موضوعي بالنسبة إلى المغيا.
و قد أوردنا عليه بان هذا ان أريد ظاهره فهو محال باعتبار استحالة أخذ عدم أحد الضدين غاية للضد الأخرى حتى في باب الأحكام الشرعية- كما يعترف بذلك في غير المقام- فأجاب: بان القيد و الغاية بيان الحرمة و النهي لا واقعها فيستصحب عدم بيانها و لا محذور.
إلّا ان هذه النتيجة غير سديدة أيضا و ذلك:
أولا- لأن هاتين الروايتين مضافا إلى ضعف سنديهما بالإرسال لا تدلان على جعل النهي أو بيانه غاية للحلية الواقعية في الأشياء ليكون استصحاب عدم جعل النهي أو عدم بيانه حاكما عليها بل قوله (كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي) تقدم ان المراد من الورود فيه هو الوصول فيكون ظاهرا في جعل الإباحة الظاهرية، على انها واردة عن الإمام الصادق عليه السلام على تقدير صحتها سندا و من الواضح انه لا معنى لتفسيرها بالإباحة الواقعية قبل الشرع و جعلها مغياة بورود النهي و انما تناسب إرادة الإباحة الظاهرية منها، و اما قوله (اسكتوا عما سكت اللَّه عنه) المنقول عن أمير المؤمنين عليه السلام فهي أجنبية عن مسألة الإباحة و انما مفادها النهي عن السؤال و التفحص و التشكيك و الّذي قد يوجب التشديد من قبل المولى كما أوجبه على بني إسرائيل في موضوع البقرة على ما تقدم في بحث أدلة البراءة.
و ثانيا- ان لازم هذا الكلام الالتزام بجريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية لكل حكم ثابت في أول الشريعة بالإمضاء كما في الملكيات و الاعتبارات العقلائية الثابتة قبل الشرع، فلو شك في بقاء المجعول في مورد من موارد هذه الأحكام لم يكن يجري استصحاب عدم الجعل الزائد فيها ليكون معارضا مع استصحاب بقاء المجعول لأن أصل جعل تلك الأحكام و تشريعها في أول الشرع ثابت و لو بالإمضاء، و كان السيد الأستاذ التزم بذلك من خلال البحث و جعله استثناء آخر من عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية.
و ثالثا- لو فرض ان المجعول الإلزامي كالحرمة المراد استصحابه مما يعلم بعدم إباحته و انما يحتمل تبدله إلى الكراهة أو الاستحباب فاستصحاب عدم الجعل الزائد للإلزام يعارض باستصحاب عدم جعل الكراهة أو الاستحباب لا محالة.
بحوث فی علم الاصول، جلد ۶، صفحه ۱۲۷ تا ۱۴۵.
کلام مرحوم آقای صدر در مباحث:
التفصيل بين الشبهات الحكميّة و الموضوعيّة:
أمّا التفصيل الأوّل، و هو التفصيل بين الشبهات الحكمية و الموضوعية، فهو ما ذهب إليه السيّد الاستاذ، و قد تطوّرت هذه الفكرة في ذهنه من ناحيتين، فهو كان يقول أوّلًا بعدم حجّيّة استصحاب الحكم سواء كانت الشبهة حكميّة او موضوعيّة، ففي الشبهة الموضوعيّة- أيضاً- لا يجري استصحاب الحكم في نفسه بغضّ النظر عن حكومة استصحاب الموضوع عليه، و هذا- أي: إنكاره لاستصحاب الحكم في الشبهة الموضوعيّة- لم يكن له مزيد خطورة؛ لأنّ استصحاب الموضوع يغني عن استصحاب الحكم. و على أيّ حال فبالبحث و النقاش جرى على هذه الفكرة تعديلان:
الأوّل: هو استثناء استصحاب الحكم في الشبهة الموضوعية و القول بجريانه، و هذا الاستثناء كان يبني عليه أحياناً و ينكره أحياناً إلى أن استقرّ عليه.
الثاني: استثناء الشبهات الحكمية الترخيصيّة و ما بحكمها. فقال بجريان الاستصحاب فيها، و قال بعدم جريان الاستصحاب في خصوص الشبهات الحكمية الالزامية و ما بحكمها. و يظهر بعد هذا- إن شاء الله- ما هو المقصود بقولنا: (و ما بحكمها).
و منشأ ذهابه إلى هذا التفصيل هو ما ذكره المحقّق النراقي (رحمه الله) من عدم جريان استصحاب الحكم- و لعل المتيقّن من عبارته الشبهة الحكميّة- مستدلًّا بتعارض استصحاب وجوب الجلوس في الساعة الثانية مثلًا إذا وجب في الساعة الاولى باستصحاب العدم الأزلي لوجوب الجلوس في الساعة الثانية، فطوّر السيّد الاستاذ هذا الكلام و عمّقه بنحو لا يرد عليه ما أورده الشيخ الأعظم (قدس سره) من أنّه إذا فرض الزمان مفرِّداً للجلوس، و عدّ جلوس الساعة الاولى موضوعاً، و جلوس الساعة الثانية موضوعاً آخر، جرى استصحاب العدم الأزلي لوجوب الثاني، و لا موضوع لاستصحاب وجوبه؛ لأنّ الشكّ في الحدوث لا في البقاء، و إن كان الزمان ظرفاً فقط و غير معدِّد للموضوع، فوجوب الجلوس في الساعة الثانية بقاءٌ لوجوب الجلوس في الساعة الاولى، و استصحاب عدم البقاء لا معنى له، بل يجري بعد العلم بحصّته الحدوثية الاستصحاب الحاكم بثبوت حصّته البقائية.
و ذكر السيّد الاستاذ في فرض الشكّ في الحكم إذا كان بنحو الشبهة الحكمية بمعنى الشكّ في سعة و ضيق دائرة المجعول، من قبيل ما لو شكّ في أنّ اليوم الواجب صومه في شهر رمضان هل هو إلى الغروب أو الى زوال الحمرة: أنّ استصحاب بقاء المجعول معارض باستصحاب العدم الأزلي للجعل؛ لأنّ الجعل يختلف قلّةً و كثرةً بطول المجعول و قصره، فالشكّ في طول المجعول يساوق الشكّ في كثرة الجعل، فاستصحاب بقاء المجعول يعارض استصحاب عدم الجعل، و ليس هذا استصحاباً لعدم البقاء الذي أُثبت بالاستصحاب الأوّل حتّى يقال: إنّه لا معنى لجريان استصحاب عدم البقاء، و إنّما هنا مركزان للاستصحاب: أحدهما: المجعول، و يجري فيه استصحاب البقاء بعد البناء على ظرفيّة الزمان. و الثاني: الجعل، و يجري فيه استصحاب العدم، فيتعارضان.
و لعلّ مقصود المحقّق النراقي (رحمه الله) هو ما ذكره السيّد الاستاذ.
و قد تعرّض السيّد الاستاذ للإشكالات التي اعترض بها على هذا التقريب و لو بصيغته النراقية و دفعها وفق صيغته التي التزم بها:
الإشكال الأوّل: ما مضى عن الشيخ الأعظم (قدس سره) من أنّه مع مفرّديّة الزمان لا معنى لاستصحاب الحكم، و مع ظرفيّته لا معنى لاستصحاب عدم البقاء: و هذا- كما ترى- و إن كان يرد على الصيغة النراقية، لكن على صيغة السيّد الاستاذ جوابه واضح كما عرفت، فهو يختار ظرفيّة الزمان و يستصحب عدم جعل الزائد، لا عدم بقاء المجعول.
الإشكال الثاني: عدم اتّصال زمان المشكوك و هو الساعة الثانية التي شكّ في وجوب الجلوس فيها بزمان اليقين بعدم الوجوب و هو ما قبل الساعة الاولى؛ و ذلك للفصل بالساعة الاولى التي علم بالوجوب فيها.
و هذا- كما ترى- هو نفس الإشكال السابق بعد اختيار ظرفيّة الزمان، و جوابه على صيغة السيّد الاستاذ واضح؛ فإنّه لا يحسب حساب الشكّ في المجعول، و إنّما يحسب حساب الشكّ في الجعل، فزمان المشكوك ممتدّ إلى أوائل الشريعة، و زمان المتيقّن هو أوائل الشريعة مثلًا التي نقطع فيها بأنّه لم يكن هذا الحكم مجعولًا، فإنّ جعول الأحكام ليست أزلية.
الإشكال الثالث: ما ذكره المحقّق النائيني (رحمه الله) الذي التفت إلى إمكان توجيه كلام النراقي (قدس سره) باستصحاب عدم الجعل، و محصّل الإشكال: أنّ استصحاب عدم الجعل لا يترتّب عليه أثر عقلي و لا شرعي: أمّا الأثر العقلي و هو التنجيز و التعذير فإنّما يرتبط بالمجعول لا بالجعل، فلو فرض محالًا تحقّق المجعول بدون الجعل حكم العقل بوجوب امتثاله، و لو فرض الجعل فقط و لم يصل إلى مرتبة الفعلية لم يحكم العقل بوجوب امتثاله. و أمّا الأثر الشرعي فأيضاً غير موجود، فإنّ ترتّب المجعول على الجعل عند تحقّق الموضوع إنّما هو من اللوازم العقلية، و ليس أثراً شرعيّاً.
و كانت لسيّدنا الاستاذ صياغات مختلفة في مقام ذكر الجواب على هذا الإشكال، لكنّ الصيغة المدرسيّة التي أعطاها في البحث على المستوى العامّ هي: أنّ العقل يحكم بذلك الأثر العقلي و هو التنجيز مهما ثبت شيئان وجداناً أو تعبداً، أو أحدهما وجداناً و الآخر تعبداً: الأوّل: هو الجعل، و الثاني: هو الموضوع، فمهما علم بجعل وجوب مثلًا على موضوع مع العلم بتحقّق ذلك الموضوع، حكم العقل لا محالة بوجوب الامتثال؛ لحصول الجعل مع موضوعه، و بنفي أحد هذين الشيئين ينتفي التنجيز لا محالة، فكما يُنفى التنجيز باستصحاب عدم الموضوع عند الشكّ فيه كذلك يُنفى التنجيز باستصحاب عدم الجعل عند الشكّ فيه.
الإشكال الرابع: ما أوردناه عليه، و هو: أنّ استصحاب عدم جعل الوجوب مثلًا معارَض باستصحاب آخر من سنخه و هو استصحاب عدم جعل الإباحة، و نحن نقطع بأنّ هذا إمّا مباح أو واجب، و السيّد الاستاذ ملتزم بأنّ الإباحة حكم وجوديّ و ليس مجرّد عدم الحكم.
و أجاب على ذلك بأجوبة ثلاثة:
الأوّل: أنّه لو عورض استصحاب عدم جعل الوجوب باستصحاب عدم جعل الإباحة، لم يغيّر ذلك شيئاً من الموقف، و غاية ما في المقام: هي أنّ استصحاب عدم جعل الوجوب ابتلي بمعارضين: أحدهما: استصحاب عدم جعل الإباحة، و الثاني: استصحاب بقاء المجعول، فتساقط الكلّ بالمعارضة.
الثاني: أنّ استصحاب عدم جعل الوجوب و استصحاب عدم جعل الإباحة لا يتعارضان؛ لعدم لزوم المخالفة القطعيّة العمليّة من جريانهما، فإنّنا لم نعلم بحكم إلزامي، و إنّما علمنا بحكم مردّد بين كونه إلزامياً أو ترخيصيّاً، و هذا لا أثر له.
الثالث: أنّ استصحاب عدم جعل الإباحة غير جار؛ لانتقاضه باليقين بجعلها، فإنّه في أوّل الشريعة لم يوجب شيء غير الاعتراف بالتوحيد، فكان في أوّل الشريعة كلّ الأفعال مباحاً، و كل شيء طاهراً، فلا يمكن استصحاب عدم جعل الإباحة أو الطهارة.
و هناك جواب رابع، و هو: أنّ استصحاب عدم جعل الإباحة لا أثر له، فإنّ الأثر إنّما يترتّب على الوجوب وجوداً و عدماً.
و هذا الجواب- أيضاً- كان يريده لكنّه أخيراً وقع الاتّفاق بيننا و بينه على بطلانه، و سوف يتبيّن حاله- إن شاء الله- فيما يأتي.
ثمّ إنّنا قبل أن نشرع في تحقيق ما هو الصحيح في المقام نذكر نكات ثلاث حول شرح مقصود السيّد الاستاذ.
النكتة الاولى: أنّ السيّد الاستاذ لا يقصد باستصحاب عدم الجعل استصحاب عدم اللحاظ الزائد الذي لا يمكن توهّمه في المطلق، إلّا بناءً على مبناه من كون تقابل الإطلاق و التقييد هو تقابل التضاد، و أمّا بناءً على مبنى المحقّق النائيني (رحمه الله) من كون التقابل بينهما تقابل العدم و الملكة، و بناءً على مبنانا من كونه تقابل التناقض، فلا معنى لاستصحاب عدم المئونة الزائدة اللحاظية؛ إذ لا توجد مئونة زائدة لحاظية في الإطلاق، و إنّما القيد هو الذي يحتاج إلى مئونة زائدة لحاظيّة، و لو كان هذا هو المقصود لورد عليه إشكال واضح، و هو: أنّ نسبة لحاظ المولى إلى الجعل كنسبة حياته مثلًا إليه يكون شرطاً تكوينياً في الجعل، و لا أثر لاستصحاب عدمه، و إنّما يقصد استصحاب عدم نفس الجعل.
النكتة الثانية أنّه يمكن الاستشكال في كلام السيّد الاستاذ بأنّه قد لا يوجد مجال لاستصحاب عدم الجعل الزائد؛ إذ لا معنى لافتراض قلّة و كثرة في عالم الجعل إلّا بنحوين:
الأوّل: أن تفرض في المقام جعول متعدّدة مستقلة، و يقطع ببعضها و يشكّ في بعض آخر، فيُجرى استصحاب عدم الجعل الزائد. و هذا خلاف الفرض، و لو فرضت جعول متعدّدة إذن لأصبحت المجعولات- أيضاً- متعددة، فإنّ تعدّد الجعل يستتبع- لا محالة- تعدّد المجعول، و عندئذ لا معنى لاستصحاب بقاء المجعول.
و الثاني: أن يفرض في المقام جعل واحد تعلّق بالحصص بشكل تفصيلي، كأن يكون مثلًا على صيغة (اجلس في الساعة الاولى و في الساعة الثانية و في الساعة الثالثة إلخ) فهذا الجعل الواحد يدور أمره بين الزائد و الناقص على حدّ دوران أمر التصور المتعلّق بأشياء بعناوينها التفصيلية بين الزائد و الناقص، فيجري استصحاب عدم المقدار الزائد، حيث إنّ الجعل الزائد و الجعل الناقص و إن كانا بحدودهما متباينين، لكن ذات الجعلين بغضّ النظر عن الحدّين يدخلان في الأقلّ و الأكثر، فيستصحب عدم المقدار الزائد، و هذا من قبيل أنّ الأقلّ و الأكثر الارتباطيّين يكونان بحدودهما متباينين، و بذاتهما أقلّ و أكثر.
إلّا أنّ الجعل إذا كان بصيغة الإطلاق لم يرد فيه هذا الكلام، لأنّ الإطلاق لا يُرى الحصص تفصيلياً، و إنّما هو رفض للقيود، إذن فليس الأمر في ذات الجعلين دائراً بين الأقلّ و الأكثر، و إنّما الأمر دائر بين المتباينين، فما معنى استصحاب عدم الجعل الزائد؟! و كذلك إذا كان الجعل بصيغة العموم، فإنّ العموم لا ينظر إلى الحصص بعناوينها التفصيلية، و إنّما ينظر إليها بعنوان إجمالي، فأيضاً ليس الأمر دائراً بين الأقلّ و الأكثر. و قد تبيّن بذلك: أنّه لا موضوع لاستصحاب عدم الجعل الزائد، و لا استصحاب عدم اللحاظ الزائد (بغضّ النظر عمّا مضى في النكتة الاولى من الإشكال على استصحاب عدم اللحاظ).
و هذا الإشكال ينشأ من الصيغة المدرسية التي أعطاها السيّد الاستاذ في بحثه في تقريب مرامه من أنّ طول المجعول و قصره يساوق كثرة الجعل و قلّته، فيستصحب عدم الجعل الزائد.
و لكن حاقّ مقصوده- و لو بالارتكاز الذي يصل إليه لو نوقش- هو: أنّ الجلوس في الساعة الاولى مثلًا قد ثبت له الجعل يقيناً، و الجلوس في الساعة الثانية لا ندري هل ثبت له الجعل، أي: جعل الوجوب و لو من باب تعلق الجعل بما ينطبق على هذه الحصّة أيضاً، أو لا؟
و بكلمة اخرى: أنّنا لو احتملنا الجعل للساعة الثانية بنحو الجعل الناظر إلى الساعات بعناوينها التفصيلية، استصحبنا عدم الجعل الزائد، و لو احتملنا شمول الجعل للساعة الثانية بسبب تعلّقه بعنوان غير مقيّد بالساعة الاولى، استصحبنا عدم جعل من هذا القبيل، و لا يعارضه استصحاب عدم الجعل على المقيّد بالساعة الاولى؛ إذ لا أثر لهذا الاستصحاب؛ لأنّه إن اريد به نفي وجوب الجلوس في الساعة الاولى فوجوب الجلوس فيها مقطوع به. و إن اريد به إثبات تعلّق الجعل بالمطلق فهذا تعويل على الأصل المثبت.
النكتة الثالثة: أورد بعض على فرضيّة تعارض استصحاب المجعول و استصحاب عدم الجعل أنّه لا تعارض بين الاستصحابين، فإنّ استصحاب المجعول يثبت إطلاق المجعول للساعة الثانية، و استصحاب عدم الجعل ينفي جعلًا ثابتاً على الساعة الثانية، و هذان ليسا متنافيين.
أقول: إنّ استصحاب المجعول لا يثبت إطلاق المجعول للساعة الثانية، و إنّما يثبت إجمالًا بقاء المجعول، و هو و إن كان مستلزماً عقلًا لكون الحكم هو الحكم المطلق حتّى يعقل بقاؤه، لكنّه لا يثبت بهذا إطلاقه إلّا بناءً على الأصل المثبت، و ليس استصحاب عدم الجعل نافياً للجعل الثابت على الساعة الثانية بالخصوص، بل- كما عرفت- ينفي احتمال جعل مطلق شامل للساعة الثانية.
بقي الكلام في تحقيق أصل المطلب فنقول: إنّ منطقة الفراغ في كلام السيّد الاستاذ هي تحقيق حال أصل استصحاب المجعول، حيث قد فرغ عن صحّة هذا الاستصحاب في نفسه و لم يبحث عنه شيئاً، و بنى على إبطاله بالمعارضة مع استصحاب عدم الجعل، كما لم يبحث عنه أحد قبله- أيضاً- فيمن أعلم عدا المحقّق العراقي (رحمه الله) الذي استعرض إشكالًا في المقام، و لكن هنا إشكالًا آخر لم أَرَ من تعرّض له، فنحن نتعرّض له، و نتكلّم في حُلولِه، فنرى أنّه بذلك ينحلّ إشكال التعارض بين استصحاب المجعول و استصحاب عدم الجعل.
و الإشكال الذي ذكره المحقّق العراقي (رحمه الله) في المقام هو: أنّ وحدة الموضوع المشروطة في باب الاستصحاب ليست هي الوحدة في الماهية، و إلّا لصحّ الاستصحاب في ما لو علم بوجود زيد ثم شُكّ في وجود عمرو لوحدة الماهية، و إنّما هي الوحدة في الوجود الخارجي. و على هذا يشكل استصحاب الحكم؛ لأنّ الحكم ليس له وجود خارجي حتّى تثبت الوحدة في الوجود الخارجي، و إنّما الحكم أمر قائم في ذهن المولى. ثمّ أجاب (رحمه الله) عن هذا الإشكال بجواب، و نحن سوف نتكلّم في تحقيق الحال في ذلك- إن شاء الله- في مبحث اشتراط بقاء الموضوع في الاستصحاب، أي: لزوم وحدة موضوع القضيّة المشكوكة مع موضوع القضية المتيقّنة، فنتكلّم في أنّ هذه الوحدة هل هي وحدة في الماهية، أو وحدة في الوجود، أو أيّ شيء هي؟ و الآن نريد توضيح الإشكال الذي ينتهي البحث عنه إلى حلّ إشكال التعارض بين استصحاب المجعول و استصحاب عدم الجعل. و هذا الإشكال لم يتعرّض له أحد- فيما أعلم- و أُلفِتُ النظر إلى عدم تعرّض أحد له، و عدم خطوره على بال أحد منهم لأجل دخل هذا- أي: عدم خطوره على بالهم و عدم ذكرهم له- في حلّه.
و هذا الإشكال هو أنّ الاستصحاب إنّما يجري إذا كان الشكّ شكّاً في البقاء، فلو لم يكن الشكّ شكّاً في حصّة متأخّرة حتّى يكون بقاءً للحصّة الحدوثية، بل كان شكّاً في شيء معاصر للحصّة الحدوثية، فهذا ليس شكّاً في البقاء، و لا يجري فيه الاستصحاب. و ما نحن فيه من هذا القبيل؛ لأنّ وجوب الجلوس في الساعة الثانية- على تقدير ثبوته- معاصر لوجوب الجلوس في الساعة الاولى، و قد وُجدا في آن واحد، فليس أحدهما يشكّل الحصّة الحدوثية و الآخر الحصّة البقائية، فإنهما إنّما وُجدا بالجعل، و جعلهما إنّما صار في آن واحد، و سنعمّق هذا الإشكال عند إبطال الجواب الأوّل من أجوبته. و هذا الإشكال يمكن الجواب عنه بوجوه:
الوجه الأوّل: ما يخطر عموماً على البال عند إلقاء هذا الإشكال، و هو: أنّ المجعول ليس معاصراً للجعل، توضيحه: أنّ القضايا الإخبارية على نهج القضايا الحقيقية توجد محمولاتها لموضوعاتها بنحوين من الوجود، فحينما يقال مثلًا: (النار حارّة) فحتّى لو لم تكن النار موجودة في الخارج قد وجدت النار بوجود تقديري في عالم عقد القضية، و وجد المحمول و هي الحرارة بوجود تقديري- أيضاً- للموضوع، و حينما يوجد الموضوع وجوداً فعلياً في الخارج يوجد المحمول- أيضاً- وجوداً فعلياً، فصار لمحموله لونان من الوجود: الأوّل: وجود تقديري على الموضوع المقدّر الوجود، و الثاني: وجود فعلي على الموضوع الفعلي الوجود. هذا حال القضايا الإخبارية، و مثلها تماماً القضايا الجعلية التي جعلت بنحو القضايا الحقيقية، فحينما يقال: (الماء المتغيّر نجس) يوجد للماء المتغيّر وجود تقديري في عالم الجعل، و للنجاسة- أيضاً- وجود تقديري ثابت لذلك الموضوع المقدّر الوجود، و حينما يوجد الماء المتغيّر في الخارج بالفعل يوجد المحمول و هو النجاسة وجوداً فعلياً ثابتاً لذلك الموضوع. إذن فصار للحكم وجودان: وجود تقديري ثابت للموضوع المقدر الوجود، و هذا ما نسمّيه بالجعل، و وجود فعلي يتحقّق عند فعلية الموضوع، و هذا ما نسمّيه بالمجعول. و المجعول إنّما يوجد عند وجود الجعل و الموضوع معاً، لا بمجرّد وجود الجعل، و من الواضح أنّ وجوب الجلوس في الساعة الثانية إنّما يصبح فعلياً بعد فعلية وجوبه في الساعة الاولى، و ليس في عرض الحصّة الحدوثية كما ذكر في الإشكال، و يكون للمجعول- لا محالة- حدوث و بقاء.
و يرد عليه ما أوضحناه في محلّه من عدم تحقّق وجود ثان للحكم عند وجود الموضوع. و نقول هنا بنحو الإجمال: إنّ قياس باب القضايا الجعليّة بالقضايا الإخباريّة غير صحيح، فإنّ الحكم الذي وجد بالجعل و الاعتبار لا يوجد وجوداً ثانياً عند تحقّق الموضوع خارجاً؛ إذ لو وجد وجوداً ثانياً عند وجود الموضوع فهل هو وجود تكويني أو وجود جعلي و اعتباري؟ فإن قيل بالوجود التكويني فهو واضح البطلان، فإنّ الحكم ليس له وجود تكويني خارجي. و إن قيل بالوجود الاعتباري و الجعلي فهذا أوضح بطلاناً، فإنّ المولى لا ينقدح في نفسه عند وجود الموضوع أيّ اعتبار جديد، و قد يكون نائماً، أو غافلًا عند وجود الموضوع، أو غير مطّلع على وجوده، و عدم تغيّر حال المولى النفساني بمجرّد وجود الموضوع خارجاً ثابت بالوجدان، كما هو ثابت- أيضاً- بالحكم العقلي الحاكم باستحالة تأثير الشيء الخارجي بما هو خارجي في عالم النفس، وعليه فالحكم إنّما يوجد عند الجعل، و ليس له وجود ثان وراء ذاك الوجود التقديري يتحقق عند تحقق الموضوع، فرجع الإشكال؛ إذ يقال تعميقاً للإشكال: هل يقصد باستصحاب بقاء الحكم استصحاب ذاك الوجود التقديري للحكم المسمّى بالوجود الجعلي؛ أو يقصد استصحاب الوجود الفعلي الذي يتحقّق عند وجود الموضوع؟ فإن قصد الأوّل قلنا: إنّ وجوب الجلوس في الساعة الاولى و وجوبه في الساعة الثانية على تقدير ثبوته قد وُجدا بجعل واحد في آن واحد، و كذا النجاسة قبل زوال التغيّر و بعده. و إن قصد الثاني قلنا: إنّ الحكم لا يوجد بوجود جديد عند وجود الموضوع.
هذا. و هنا شيء آخر و هو: أنّه لو بنينا على إجراء الاستصحاب بهذا البيان لزم منه أن لا يصحّ للفقيه الحكم بنجاسة الماء المتغيّر بعد زوال تغيّره مثلًا إلّا عند ما يوجد ماء متغيّر خارجاً و يزول تغيّره و يطّلع الفقيه على ذلك، فعندئذ يصحّ له الحكم بالنجاسة، فقبل أن يتّفق ذلك أو يطّلع الفقيه عليه ليس له إلّا أن يفتي بأنّه لو اتّفق ذلك لترتّب عليه حكم النجاسة، لا أن يحكم هو بالنجاسة من قبيل حكمه بنجاسة شيء تثبت نجاسته بالاطلاق مثلًا، و هذا خلاف الارتكاز الفقهي.
بل يصعب على الفقيه الافتاء بالنجاسة و لو بهذا الوجه بناءً على أحد المسلكين في باب الاستصحاب في الشبهات الحكمية، توضيح ذلك: أنّ في إجراء الاستصحاب في الشبهات الحكمية مسلكين:
أحدهما: أنّ الاستصحاب إنّما يجري في حقّ الفقيه لا في حقّ العامي، و إنّما يفتي الفقيه العامي بالحكم الذي استفاده من الاستصحاب؛ لأنّ الاستصحاب علم تعبّداً، و يجوز للشخص أن يفتي بما علم به، و يجوز لمقلّديه تقليده على تفصيل مضى في مبحث القطع.
و ثانيهما: أنّ الاستصحاب يجري في حقّ العامي، و الفقيه ينبّهه إلى الحكم الثابت في حقّه بالاستصحاب الجاري له. فبناءً على المسلك الأوّل تتولّد هنا مشكلة، و هي: أنّ الفقيه هل يفتي اعتماداً على الاستصحاب الثابت في حقّ العامي، أو يفتي اعتماداً على الاستصحاب الثابت في حقّه هو؟ أمّا الأوّل فهو خلاف ما هو المفروض في هذا المسلك، و أمّا الثاني فهو لا يتمّ إلّا إذا اطّلع الفقيه على وجود الموضوع خارجاً حتّى يتمّ له متيقّن و مشكوك. فلا بدّ للعامي أن يأخذ الفقيه في كلّ مرّة إلى بيته مثلًا ليرى الماء المتغيّر و يتمّ في حقّه الاستصحاب، فيستصحب و يفتي، ثمّ يخرج من البيت.
نعم، بناءً على المسلك الثاني لا يرد هذا الإشكال؛ لأنّه على هذا المسلك لا يلحظ الفقيه حال نفسه عند الإفتاء حتّى يحتاج إلى أن يحرز هو بنفسه الموضوع، و إنّما يلحظ حال العامي.
نعم، بناءً على هذا إنّما يفتي الفقيه العامي بالطهارات الجزئية بعدد ما يتّفق له خارجاً من أفراد الموضوع، و لا يفتيه بطهارة كلّيّة من قبيل إفتائه بها عند ما ثبتت طهارة شيء بالإطلاق مثلًا، و هذا و إن لم يولّد مشكلة في الإفتاء لكنّه خلاف ظاهر الصيغ المرسومة للإفتاء في أمثال هذا المورد، فيؤيّد ذلك ما ادّعيناه من مخالفة ذلك للارتكاز.
و قد تحصّل من كلّ ما ذكرناه أمران:
الأوّل: أنّ هذا الوجه الأوّل في نفسه غير معقول.
و الثاني: أنّه يلزم منه خلاف الارتكاز الفقهي، بل الإشكال في الإفتاء على أحد المسلكين، و لا بدّ من لحاظ كلّ وجه من الوجوه الآتية بالقياس إلى هذين الأمرين.
الوجه الثاني: هو الجواب الذي ذكره المحقّق العراقي (رحمه الله) عن إشكاله الذي مضى ذكره، و هو أنّ الحكم و إن كان أمراً ذهنياً لكن توجد له علاقة مع ما في الخارج يجري الاستصحاب بلحاظها. و بيان ذلك موقوف على الالتفات إلى مقدّمة حاصلها: أنّ العوارض- على حدّ تقسيم الفلاسفة- تنقسم إلى أقسام ثلاثة:
۱- ما يكون العروض فيه خارجياً (أي: إنّ العارض خارجي، أي: موجود في الخارج) و الاتّصاف- أيضاً- خارجيّاً، كما في البياض و السواد، فإنّهما أمران خارجيّان، أي: موجودان في الخارج لا في الذهن، و اتّصاف الجسم بهما- أيضاً- خارجيّ، فإنّ الجسم في الخارج يصبح أسود أو أبيض لا في الذهن.
۲- ما يكون العروض فيه ذهنياً (أي: إنّ العارض ذهني) و الاتّصاف- أيضاً- ذهنيّاً، من قبيل المعقولات الثانية في المنطق، كنوعيّة الإنسان، فليست النوعيّة شيئاً موجوداً في الخارج، و إنّما هي موجودةٌ في الذهن، و ليس الإنسان في الخارج متّصفاً بالنوعيّة، فزيد و عمرو و بكر مثلًا ليسوا أنواعاً، و إنّما يتّصف الإنسان في الذهن بالنوعيّة، أي: إنّ مفهوم الإنسان الذي هو أمر ذهني يقال عنه: إنّه نوع.
۳- ما يكون العروض فيه ذهنياً و الاتصاف خارجيّاً، من قبيل المعقولات الثانية في الفلسفة، كالإمكان بالنسبة للإنسان مثلًا، فالإمكان ليس شيئاً خارجيّاً، بدليل ثبوته قبل وجود الشيء الممكن، فلو كان خارجيّاً لزم محذور وجود العارض قبل وجود ما يتقوّم به، كما أنّه يلزم بعض المحاذير الاخرى أيضاً، و لكن اتّصاف الممكن بالإمكان خارجي، فإنّ الإنسان في الخارج ممكن.
إذا عرفت هذا قلنا إنّ الحكم الشرعي كالنجاسة مثلًا يكون عروضه ذهنياً، أي: إنّ العارض و هو الحكم أمر ذهني، لكنّ اتّصاف الشيء به خارجيّ. أمّا الأوّل فهو واضح، فإنّ الأحكام الشرعية ليست اموراً تكوينيّة خارجيّة، و إنّما هي امور اعتباريّة يعتبرها الحاكم. و أمّا الثاني فلما هو واضح- أيضاً- من أنّ الخمر مثلًا في الخارج نجس، لا أنّ الوجود الذهني الذي هو جزء للحاكم يصبح نجساً.
و بهذا أجاب المحقّق العراقي (رحمه الله) عمّا ذكره هو من الإشكال الذي مضى ذكره، و ذلك بأن يقال: إنّنا نستصحب الاتّصاف الذي هو أمر خارجي، و يكفي هذا اللون من ألوان الوجود الخارجي فيما جعلناه شرطاً في الاستصحاب من ثبوت الوحدة في الوجود الخارجي.
و بالإمكان أن يجعل هذا جواباً على الإشكال الذي نحن ذكرناه، و ذلك بأن يقال: إنّ العارض و إن لم يكن فيه حدوث و بقاء، لكن الاتّصاف يكون- لا محالة- تابعاً للمتّصف الذي هو أمر خارجي و مشروطاً به، و حيث إنّ المتّصف و هو الجلوس في الساعتين أو الماء المتغيّر في الحالتين مثلًا له حدوث و بقاء فالاتّصاف بالحكم يكون- لا محالة- له حدوث و بقاء، فيجري استصحاب البقاء بلحاظه.
لكن التحقيق: أنّ هذا الكلام بهذه الصياغة التي يريدها المحقّق العراقي (رحمه الله) غير صحيح؛ لعدم تعقّل ما مضى في التقسيم الثلاثي للعوارض من كون بعض العوارض ذهنياً عروضاً، و خارجياً اتّصافاً، فإنّ اتّصاف الشيء بشيء يكون بمعنى الهوهويّة و الاتّحاد، و اتّحاد شيء مع شيء إنّما يعقل في ظرف وجود ذلك الشيء لا في ظرف آخر، فلو كان العارض ظرفه هو الذهن فلا معنى لاتّحاده مع المعروض الخارجي في الخارج، و قد تورّط الفلاسفة في هذا المحذور و في محاذير اخرى من ناحية حصرهم لعوالم واقعية الشيء في عالَمين: عالَم الوجود الخارجي، و عالَم الذهن، فحيث رَأَوا أنّ إمكان الانسان ليس شيئاً موجوداً في الخارج، بدليل تقدّمه على وجود الإنسان، و في نفس الوقت ليس اتّصاف الانسان بالإمكان مجرد أمر ذهني يطرأ على مفهوم الإنسان الموجود في الذهن، فاضطرّوا إلى أن يقولوا: إنّ الإمكان ذهني عرضاً، خارجي اتّصافاً.
و الصحيح: أنّ عالَم الواقع أوسع من عالَم الذهن و الخارج، فقد يكون شيء واقعياً قبل عالم الوجود، بلا حاجة إلى لَبس ثوب الوجود كالإمكان، فيكون عروضه- أي: وجوده- مع اتّصاف المعروض به كلاهما ثابتاً في لوح الواقع قبل عالم الوجود، من قبيل الإمكان، و قد يكون شيء لا يصبح واقعياً إلّا إذا لبس ثوب الوجود، فإذا كان ما لبسه من الثوب هو ثوب الوجود الذهني كان العروض و الاتّصاف كلاهما ذهنياً، و هذا ما مثّلوا له بالنوعية (و إن كان هذا- أيضاً- غير صحيح، و إنّما الصحيح: أنّ نوعيّة الإنسان كإمكانه من موجودات عالم لوح الواقع) و إذا كان هو ثوب الوجود الخارجي كان العروض و الاتّصاف كلاهما في الخارج، من قبيل السواد و البياض مثلًا، فلم يقع اختلاف بين ظرف العروض و ظرف الاتصاف في مورد من الموارد أبداً.
نعم، يمكننا أن نتنزّل عن هذه الصياغة الفلسفية الموجودة في ما يقوله المحقّق العراقي (رحمه الله)، و نذكر العلاقة بين الحكم الذي هو أمر ذهني و الشيء الخارجي ببيان آخر خال عن هذه التعسّفات، و ذلك بأن نقول: إنّ الحكم و إن كان أمراً ذهنياً قائماً في نفس الحاكم لكنّه يختلف عن النوعية- لو فرضنا أنّها أمر ذهني- و ذلك لأنّ النوعية إنّما تحمل على مفهوم الإنسان لا بما هو مرآة لمصاديقه، و أمّا النجاسة مثلًا فإنّما تحمل على الماء بما هو مرآة لمصاديقه لا بما هو صورة ذهنية قائمة في نفس الحاكم؛ و لذا لا يقال: إنّ تلك الصورة تنجّست، و إنّما يقال: إنّ الماء تنجس. و هذا و إن لم يكن جسراً بين ذهن الحاكم و ما في الخارج يَعْبُر عنه الحكم من ذهن الحاكم ليطرأ حقيقةً على ما في الخارج، و لكنه يوجب أن تحمل هذه الصفة النفسانية بالعرض و المجاز على ما في الخارج، فلهذا الحكم معروض بالذات و هو الصورة الذهنية، و معروض بالعرض و هو ما في الخارج، من قبيل المحبوب بالذات و المحبوب بالعرض، و المعلوم بالذات و المعلوم بالعرض و نحو ذلك، فالعلم و الحبّ إنّما يطرءان حقيقةً على الصورة النفسية، فهي المعلومة او المحبوبة بالذات، لكنّها إنّما صارت كذلك بما هي مرآة إلى ما في الخارج، فما في الخارج هو المعلوم أو المحبوب بالعرض.
و لكن هذا البيان لا يحلّ إشكالنا؛ و ذلك لأنّ فرض عروض الحكم الذي هو حالة ذهنية في نفس المولى على ما في الخارج لم يكن أمراً حقيقياً يقال فيه: إنّه تابع لوجود ذلك الشيء الخارجي، فيتصور له الحدوث و البقاء بتبع ذلك الشيء، و إنّما هو أمر مسامحي قائم على أساس الخلط بين الصورة وذي الصورة، و الخلط بين المعروض بالذات و المعروض بالعرض، و هذا الخلط موجود من أوّل الأمر، و قبل تحقّق ذلك الشيء الخارجي، فلا يكون- أيضاً- في المقام حدوث و بقاء، و إنّما كلتا الحصّتين وُجدتا دفعة واحدة، و بكلمة اخرى: أنّ العروض المسامحي هو عين العروض الحقيقي، فرض مسامحةً عروضاً على ما في الخارج، و المفروض أنّ العروض الحقيقي ليس فيه حدوث و بقاء، فهذا البيان الصحيح لا يكون دافعاً للإشكال، و ذلك البيان الفلسفي الدافع للإشكال ليس صحيحاً.
على أنّه لو فرض صحيحاً كان- أيضاً- كالوجه السابق في أنّه يلزم منه عدم إمكان الاستصحاب إلّا عند وجود الموضوع خارجاً مبتلياً بما مضى من مخالفة الارتكاز، و من الوقوع في الإشكال في الإفتاء على أحد المبنيين بالتفصيل الذي مضى في مقام التعليق على الوجه الأوّل.
الوجه الثالث: وجهٌ لا يكون قائماً على أساس ثنائية بين الجعل و المجعول كما في الوجه الأوّل، بل نعترف بأنّه ليس للحكم وجود ثان عند تحقّق الموضوع، و لا على أساس ثنائية بين ظرف العروض و ظرف الاتّصاف كما في الوجه الثاني، بل نعترف بأنّ الظرفين واحد، و أنّه يتحقّق من أوّل الأمر قبل تحقّق الموضوع خارجاً، و لا على أساس ثنائية بين العُرُوض بالذات و العروض بالعرض التي هي ثنائية صحيحة لكنها لم تفدنا في الوجه الثاني بعد التنزّل عن الصياغة الفلسفية، و إنّما نلتفت إلى ذلك العارض الذي هو اعتبار نفساني، و ننظر إليه بنظرتين مختلفتين يختلف أحكامه على إحدى النظرتين عنها على الاخرى.
توضيح ذلك: أنّنا لو تصوّرنا و نحن في يوم الاثنين مثلًا نزول المطر في يوم الجمعة الآتية، ثمّ بعد ذلك أردنا أن ننظر إلى متصوَّرنا، فتارةً ننظر إليه بنظر الحمل الشائع، و اخرى ننظر إليه بنظر الحمل الأوّلي، فإن نظرنا إليه بنظر الحمل الشائع قلنا: إنّه صورة ذهنية قامت بنفس المتصوّر في يوم الاثنين. و إن نظرنا إليه بنظر الحمل الأوّلي قلنا: إنّه نزولٌ للمطر لا في يوم الاثنين، بل في يوم يأتي بعد عدّة أيّام، و هو يوم الجمعة، فاختلفت الأحكام المحمولات بالحمل الأوّلي عنها بالحمل الشائع، و بعد الالتفات إلى ذلك نقول: إنّه لو نظرنا إلى ما اعتبره رسول الله (صلى الله عليه و آله) كالنجاسة للماء المتغيّر مثلًا بالحمل الشائع قلنا عن هذا المعتبر: إنّه اعتبار نفساني و جزء من نفس رسول الله (صلى الله عليه و آله) و قائم به، و هو شريف طاهر نقيّ و ليس له حدوث و بقاء، و إنّما اعتبر نجاسةَ الماء المتغيّر في كلّ أزمنة نجاسته دفعةً واحدة. و لو نظرنا إليه بالحمل الأوّلي قلنا: إنّه قذارةٌ و نجاسةٌ قائمة بالماء القذِر المتغيّر، حادثة عند حدوث التغيّر، و لَعلّها باقية عند زوال التغيّر، فبهذه النظرة صار له حدوث و بقاء، و بكلمة أُخرى: قد ينظر إلى واقع هذا المعتبَر و حقيقته فيُرى أنّه حالة نفسية ليس لها حدوث و بقاء بلحاظ حدوث الماء المتغيّر و بقائه، و قد ينظر إلى عنوانه و يُتخيَّل مسامحةً أنّه هو واقعه فيقال: هذه نجاسةٌ للماء المتغيّر مع أنّه في الواقع ليس نجاسةً للماء المتغيّر، و إنّما هو عنوان نجاسة الماء المتغيّر، فيُرى بهذا النظر المسامحي أنّ لهذه النجاسة حدوثاً و بقاءً تبعاً لما يرى بالنظر المسامحي لعنوان الماء المتغيّر من أنّه ماءٌ متغيّرٌ له حدوث و بقاء، و مقتضى عدم المسامحة و إن كان هو حمل دليل الاستصحاب على النظر الأوّل، و لكنّ العرف هنا يتسامح و يقول: (هذه نجاسة للماء المتغيّر لها حدوث و بقاء، و يشملها دليل الاستصحاب) كما يشهد لهذه المسامحة العرفية ما نراه من أنّه لم يخطر على بال أحد منهم من أيّام العضدي و الحاجبي إلى زماننا هذا الاستشكال في استصحاب الحكم بعدم تصوّر الحدوث و البقاء، و حتّى من أنكره كالسيّد الاستاذ و النراقي (رحمهما الله) قد اعترف بهذا الاستصحاب في نفسه، و إنّما أنكره بدعوى التعارض مع استصحاب آخر.
و الاستصحاب بهذا التقريب لا يرد عليه إشكال عدم تصوّر الحدوث و البقاء كما عرفت، و لا هو يبتلي بما مضى من مخالفة الارتكاز أو وقوع الإشكال في الفتوى على بعض المباني؛ لأنّ الاستصحاب يجري حين التفات الفقيه إلى حكم الماء المتغيّر بلا حاجة إلى انتظار زمان العلم بتحقّق الموضوع؛ لأنّ الحدوث و البقاء العنواني المسامحي ثابت من الآن، و هذا هو الجواب المختار لنا في المقام.
إشكال تعارض استصحاب المجعول مع استصحاب عدم الجعل:
و هنا ننتقل إلى البحث عن إشكال المعارضة بين استصحاب المجعول و استصحاب عدم الجعل الذي ذكره السيد الاستاذ فنقول: إنّ منطقة الفراغ في كلامه و هي تحقيق كيفيّة جريان استصحاب المجعول لو مُلِئَت بهذا الوجه الثالث فمن الواضح أنّه لا موضوع للتعارض بين استصحاب عدم الجعل و استصحاب بقاء المجعول؛ إذ لو فرض أنّ العرف لا يتسامح في نظره إلى ما اعتبره الشارع من نجاسة الماء المتغيّر مثلًا فيحكم عليه بالحمل الشائع، إذن لا يجري إلّا استصحاب العدم بلحاظ الحمل الشائع، لا استصحاب البقاء بلحاظ الحمل الأوّلي، و بلُغَة السيّد الاستاذ: يجري استصحاب عدم الجعل لا استصحاب بقاء المجعول. و لو فرض
استصحاب المجعول، و هذا غير الوجه الذي اخترتموه.
أما ما أبطل (رضوان الله عليه) به هذا الوجه كوجه مستقل غير الوجه المختار له فهو ما يلي:
هل يقصد بالطرفيّة للجعل الطرفيّة له في نظرة الحمل الأوّلي إليه، حيث إنّ عنوان الماء المتغيّر مثلًا يرى في هذه النظرة عين المصداق، أو يقصد بها الطرفيّة في نظر الحكم بالحمل الشائع على هذا المصداق بمثل قولنا: هذا الماء المتغيّر نجس؟
إن قصد الأوّل فقد اعملت عناية الحمل الاوّلي، أي: اعملت عناية الجواب المختار لنا، و عندئذ نقول: إن كان المقصود بالطرفيّة الطرفيّة بالمعنى الاسمي فليس لها أثر حتى يستصحب. و إن كان المقصود الطرفية بالمعنى الحرفي، أي: استصحاب النسبة الثابتة في نظرة الحمل الأوّلي، فهو في الحقيقة استصحاب للحكم الملحوظ بالحمل الأوّلي، إذن فقد رجعنا إلى الجواب المختار.
و إن قصد الثاني و هو الطرفيّة للحكم في مثل قولنا: (هذا الماء نجس) قلنا: إن اريد بذلك كون هذا الفرد طرفاً للحكم مباشرة لا بواسطة المفهوم العام للموضوع، فهذا خلف فرض وجود الجعل قبل وجود الموضوع، أو خلف فرض عدم وجود ثان للحكم اسمه المجعول يتعلّق بالمصداق الخارجي. و إن اريد بذلك استصحاب كون هذا الفرد مصداقاً لما هو طرف الحكم و هو المفهوم الذي جعل موضوعاً. قلنا: إنّ المقصود بذلك: إمّا هو مصداقيّته لواقع الموضوع، أو مصداقيّته لعنوان الموضوع. فعلى الأوّل يكون ذلك من قبيل الفرد المردّد، فإنّ واقع الموضوع مردّد بين ما نقطع بعدم مصداقيّة هذا الفرد له و ما نقطع بمصداقيّته له، فواقع الموضوع: إمّا هو الماء المتغيّر الثابت تغيّره بالفعل و هذا ما نقطع بعدم كون هذا الفرد مصداقاً له، أو هو الماء المتغيّر حتّى بعد زوال التغيّر ما لم يتّصل بالمعتصم، و هذا ما نقطع بكون هذا الفرد مصداقاً له، و على الثاني نقول: لا أثر لمصداقيّته لعنوان الموضوع كما هو واضح.
و لذا قالوا: لا يجري استصحاب الموضوع في الشبهات الحكمية لا واقعه و لا عنوانه.
على أنّ طرفيّة الماء الخارجي للحكم في نظر الحكم بالحمل الشائع عليه بقولنا: (هذا الماء نجس) و التي يمكن أن يتصور لها قطع بالحدوث و شكّ في البقاء إنّما تتحقّق بعد وجود الموضوع خارجاً، فلا بدّ للفقيه أن ينتظر زمان العلم بتحقّق الموضوع لكي يجري الاستصحاب، فيأتي هنا إشكال مخالفة الارتكاز و الابتلاء بمشكلة ضرورة الاطّلاع على الموضوع لدى الإفتاء على بعض المباني.
أنّ العرف يتسامح في المقام إذن لا يجري إلّا استصحاب البقاء بلحاظ الحمل الأوّلي دون استصحاب العدم بلحاظ الحمل الشائع، و بلُغَة السيّد الاستاذ: يجري استصحاب بقاء المجعول لا استصحاب عدم الجعل.
و لو مُلِئت بالوجه الأوّل أو الثاني بأن قيل بجريان استصحاب المجعول بأحد التقريبين الأوّلين، أي: إنّه فرض مجعول في مقابل الجعل، أو عالم اتّصاف في مقابل عالم العروض قلنا:
أوّلًا: إنّ الوجهين الأوّلين غير صحيحين كما مضى بيانه.
و ثانياً: إنّه لو سلّمنا صحتهما و قلنا بالتفكيك بين الجعل و المجعول، أو ظرف العروض و ظرف الاتّصاف، قلنا: هل الثاني و هو المجعول أو الاتّصاف مترتّب على الأوّل و هو الجعل أو العروض ترتّباً شرعيّاً، أو إنّه لا يكون بينهما ترتّب شرعيّ كما هو الصحيح؟ فإن قال السيّد الاستاذ بالأوّل قلنا: إذن لو جرى الاستصحابان كان استصحاب عدم الجعل مثلًا حاكماً على استصحاب بقاء المجعول، و لا معنىً للتعارض بينهما. و إن قال بالثاني قلنا: هل التنجيز العقلي مترتّب على الجعل مثلًا، أو على المجعول، أو على كلّ منهما، أو على مجموعهما المركّب؟
فإن قيل بالأوّل كما هو ظاهر كلامه فلا معنىً لاستصحاب بقاء المجعول؛ إذ لا أثر له، و لا يثبت بالملازمة بقاء الجعل؛ لعدم حجّيّة مثبتات الاستصحاب.
و إن قيل بالثاني كما ذهب إليه المحقّق النائيني (رحمه الله) فلا معنىً لاستصحاب عدم الجعل؛ إذ لا أثر له، و لا يثبت عدم المجعول لما فرضنا من عدم ترتّب شرعي بينهما، و لا يمكن التعويل على مثبتات الاصول.
و إن قيل بالثالث فالاستصحابان يجريان بلا معارضة بينهما، فإنّ استصحاب عدم الجعل إنّما ينفي التنجيز من ناحية الجعل و يؤمّن بهذا المقدار، و هذا لا ينافي التنجيز من ناحية المجعول.
و إن قيل بالرابع كان العمل على طبق استصحاب عدم الجعل؛ لأنّ التنجيز إنّما يترتّب على المجموع المركّب من الجعل و المجعول، و المركب ينتفي بانتفاء أحد جزئيه.
و ثالثاً: أنّ الوجهين الأوّلين و ما يجري مجراهما مقتضاها- على ما عرفت- هو إجراء الاستصحاب عند تحقّق الموضوع خارجاً لا قبله، وعليه يمكن أن يسجّل على السيّد الاستاذ و لو على مبانيه أحد الإشكالات التي أجاب عنها في البحث، و هو ما مضى من الإشكال بأنّ استصحاب عدم جعل وجوب الجلوس مثلًا، أو استصحاب عدم جعل الحرمة في الساعة الثانية- لو فرض الحكم هو الحرمة- معارض باستصحاب عدم جعل الإباحة، فيبقى استصحاب المجعول سليماً عن المعارض. و قد أجاب عن هذا الإشكال بأجوبة ثلاثة:
الجواب الأوّل: أنّه يتساقط الكلّ بالتعارض.
و هذا الجواب غير صحيح بناءً على ما هو مبناه في باب الاصول المتعارضة من أنّه إذا تعارض أصلان في زمان و تساقطا ثمّ تولّد أصل آخر في زمان متأخّر معارض لأحد الأصلين السابقين، يبقى هذا الأصل بلا ابتلاء بالمعارضة؛ لسقوط معارضه سابقاً بمعارض آخر، إلّا إذا علمنا منذ الزمان الأوّل بأنّه سوف يتولّد هذا الأصل الثالث، ففي هذا الفرض يتساقط الكلّ. و من هنا بنى في باب ملاقي أحد أطراف الشبهة المحصورة على أنه لو لم يعلم من أوّل الأمر بأنّه سوف يلاقيه، ثمّ حصل الملاقاة جرى الأصل فيه بلا معارض. و على هذا المبنى نقول في المقام بأنّ أصالتي عدم الجعل قد تعارضتا عند الفقيه قبل حصول الموضوع خارجاً، فلو فرضنا أنّ الفقيه لم يكن يعلم بأنّه سوف يبتلي بالماء المتغيّر خارجاً مثلًا، ثمّ ابتلى به، كانت أصالة بقاء النجاسة غير مبتلاة بالمعارض؛ لما مضى من أنّه إنّما يتولّد الأصل في المجعول بناءً على الوجهين الأوّلين عند تحقّق الموضوع لا منذ البدء.
الجواب الثاني: أنّ أصالة عدم جعل الحرمة و أصالة عدم جعل الإباحة ليستا متعارضتين؛ لأنّ التعارض بين الاصول إنّما يكون في موردين: الأوّل: أن يتناقضا في التنجيز و التعذير، كما لو أُجري في مورد توارد الحالتين استصحاب الحرمة و استصحاب عدم الحرمة معاً. و ما نحن فيه ليس من هذا القبيل؛ لأنّ استصحاب عدم جعل الحرمة و ان كان يعذّر، و لكن استصحاب عدم جعل الإباحة لا ينجّز إلّا بإثباته للحرمة بالملازمة، و لوازم الاصول غير حجّة، و التنجيز إنّما يترتّب على جعل الحرمة لا على مجرّد عدم جعل الإباحة.
و الثاني: أن يكون العلم الإجمالي علماً بالتكليف على كلّ تقدير، فتترتّب على إجراء الاصول، المخالفة القطعية. و ما نحن فيه ليس من هذا القبيل؛ لأنّه علم إجمالًا بالحرمة أو الإباحة؛ للعلم بعدم نقصان الشريعة، و لم يعلم إجمالًا بحكم الزامي يلزم من إجراء الاصول مخالفته القطعية.
و هذا الجواب- أيضاً- غير صحيح بناءً على مبناه من أنّ الاستصحاب كالأمارات قد جعل فيه العلم و الطريقة، و يقوم مقام العلم الموضوعي، و يصحِّحُ ذلك الافتاء بالواقع، فالفقيه حينما يثبت حكماً بالاستصحاب أو الأمارة يجوز له أن يفتي بثبوت ذلك الحكم واقعاً؛ لأنّه عالم تعبّداً بذلك، و بهذا صَحَّح استنباط الفقيه لمسائل غير داخلة في محلّ ابتلائه، كمسائل الحيض و الاستحاضة حيث يقول: إنّها تدخل في محل ابتلائه بلحاظ الافتاء. و بناءً على هذا المبنى نقول في المقام: إنّ استصحاب عدم جعل الحرمة مع استصحاب عدم جعل الإباحة يترتّب عليهما جواز الإفتاء بعدم جعل الحرمة و عدم جعل الإباحة واقعاً، و هذه مخالفة عملية قطعية، إذن يتعارض الأصلان و يتساقطان.
و يمكن الإجابة على هذا الإشكال بوجهين:
الوجه الأوّل: ما لا أتذكّر أنّه هل ذكره السيّد الاستاذ جواباً على ما أوردته عليه من هذا الإشكال أو لا، و هو: أن تطبّق في المقام قاعدة ميرزائية بأن يقال: إنّ الأصلين يوجد لهما أثر مشترك، و هو جواز الإفتاء و يوجد لأحدهما فقط أثر زائد، و هو التعذير في مقام العمل. و في مثل المقام يجري الأصل بلحاظ ذلك الأثر الزائد، و إنّما يتساقطان بلحاظ الأثر المشترك، فعندئذ نقول: إنّ هذا الأصل بلحاظ الأثر الزائد يقع طرفاً للتعارض مع استصحاب المجعول.
و فيه ما حقّقناه في محله من بطلان هذه القاعدة الميرزائية؛ لانحلال ما يسمّى بالأثر الواحد في الحقيقة إلى أثرين متباينين، فجواز الافتاء بعدم الإباحة أثر، و جواز الإفتاء بعدم الحرمة أثر آخر، فيقع التعارض بين دلالة الأصل على جواز الإفتاء بالأوّل، أي: إسناده إلى الله و دلالة الأصل على التعذير، كما يقع التعارض بين دلالة الأصل على جواز الإفتاء بالأوّل و دلالته على جواز الإفتاء بالثاني، و يسقط الكلّ و تصل النوبة بعد تحقّق الموضوع خارجاً إلى استصحاب بقاء المجعول.
الوجه الثاني: ما ذكره السيّد الاستاذ جواباً على ما أوردته عليه من هذا الإشكال، و هو كأنّه جواب نقضي، و هو أنّ العلم الإجمالي بمخالفة الإفتاء للواقع من دون أداء إلى المخالفة العملية لا أثر له أصلًا، و أنّ حرمة الإسناد ليست أثراً موجباً لتساقط الأدلّة و الاصول، و إلّا لمُنِع كلّ فقيه عن الإفتاء في تمام الفقه رأساً؛ لأنّ الفقيه بعد أن ينتهي من استنباطاته في الفقه يرى إجمالًا الخطأ في بعضها، لا بمعنى الخطأ في الاستنباط، بل هو يعلم بصحّة استنباطاته بمعنى أنّه طبّق القواعد و الأدلّة في تمام الموارد بشكل صحيح، بل بمعنى أنّه يعلم أو يطمئنّ إجمالًا بأنّ نتيجة القواعد و الأدلّة في بعض الموارد تكون مخالفة للواقع.
أقول: تارةً يفرض أنّ الفقيه بعد استنباطه للمسائل يحصل له الاطمئنان بمخالفة بعض فتاواه للواقع، و اخرى يفرض أنّه يحصل له العلم الوجداني بذلك:
فإن ادّعي الاطمئنان بذلك قلنا:
أوّلًا: إنّ فرض تأثير هذا الاطمئنان الإجمالي و تنجيزه بلحاظ حرمة الافتاء، أي: الإسناد لا يولّد محذوراً مهمّاً يستكشف منه مثلًا بالإنّ ثبوت نكتة في عدم تأثير حرمة الإسناد في تنجيز العلم الإجمالي؛ و ذلك لأنّه و إن كان يلزم من تنجيز هذا الاطمئنان عدم جواز افتاء الفقيه بالحكم الواقعي، فيبطل به ما يقوله السيّد الاستاذ من جواز إفتاء الفقيه بالواقع لحصول العلم التعبّدي به، لكن هذا ليس محذوراً مهمّاً و موجباً لسدّ باب الإفتاء؛ إذ غاية الأمر أنّ الفقيه يقتصر على الإفتاء بالحكم الظاهري.
إن قلت: إنّ الاطمئنان الإجمالي متعلّق بالجامع بين حرمة بعض إفتاءاته بالواقع في الإلزاميات و بطلان الترخيص في بعض الترخيصات، فإلى جنب سقوط جواز الإفتاء بالواقع تسقط الترخيصات، و هذا محذور مهمّ.
قلنا: بعد تساقط القواعد في الطرفين بهذا الاطمئنان الإجمالي يحصل علم تفصيلي بحرمة الإفتاء بالواقع في الإلزاميات؛ لأنّه يدخل في الإسناد بغير علم الذي هو- أيضاً- حرام كما يعترف به السيّد الاستاذ، فينحلّ العلم الإجمالي، فيرجع في الترخيصات إلى البراءة العقلية التي يؤمن بها السيّد الاستاذ.
نعم، قد يتّفق في مورد ما عدم إمكان إجراء البراءة العقلية، لكن هذا ليس محذوراً مهمّاً يستكشف منه مثلًا ثبوت نكتة في عدم تأثير حرمة الإسناد في تنجيز العلم الإجمالي.
و ثانياً: إنّ هذا الاطمئنان الإجمالي ليس تأثيره فقط بلحاظ حرمة الإسناد بحيث لو أنكرنا تأثير حرمة الإسناد لسقط هذا الاطمئنان عن الأثر، حتّى يستكشف من فرض وضوح عدم الاعتناء بهذا الاطمئنان عدم تأثير لحرمة الإسناد، بل يوجد لهذا الاطمئنان أثر آخر بغضّ النظر عن حرمة الإسناد لا يلتزم به السيّد الاستاذ، فلا بدّ من استكشافه لخلل آخر في هذا الاطمئنان، بيان هذا الأثر هو: أنّه تارة تفرض دعوى الاطمئنان في خصوص الترخيصيات، و اخرى في خصوص الإلزاميات، و ثالثة في الجامع بين الترخيصيات و الإلزاميات. فإن فُرِض الأوّل فهذا اطمئنان إجمالي بحكم الزامي في موارد ثبوت الترخيص، و هذا- كما ترى- أثره عملي و ليس أثره مجرّد حرمة الإفتاء. و إن فرض الثاني، أي: الاطمئنان في الإلزاميات، فهذا اطمئنان بكذب إحدى الأمارات الإلزامية؛ لأنّ الإلزام في الشبهات الحكمية: إمّا يثبت بالأمارة، أو بالاستصحاب، و المفروض لدى السيّد الاستاذ أنّه لا يقول بالاستصحاب في الشبهات الحكمية، إذن فالالزاميات كلّها ثبتت بالأمارة، فالاطمئنان بكذب إحداها يوجب تعارضها و تساقطها؛ لأنّها بدلالاتها الالتزامية يقع التكاذب بينها. و إن فرض الثالث، أي: الاطمئنان بوجود ما يخالف الواقع في مجموع الإلزاميات و الترخيصيات، إذن فبما أنّ الإلزاميات كلّها ثبتت بالأمارات تُثبت بالدلالة الالتزامية أنّ مخالفة الواقع وقعت في الترخيصيات، و يصبح حال هذا الفرض حال الفرض الأوّل.
و قد أوردتُ هذا الإشكال على السيّد الاستاذ و لم أكن وقتئذ مقسِّماً للبحث إلى فرض دعوى الاطمئنان تارة و دعوى العلم الوجداني اخرى، فتراجع الأستاذ عن القول بثبوت العلم أو الاطمئنان الإجمالي بكذب بعض الفتاوى، و قال: إنّ هذا شيء يتراءى في بادئ الأمر و يزول بالتأمّل.
و ثالثاً: إنّ هذا الاطمئنان لا حجّيّة له، و هذا هو الخلل الذي كان الأولى للسيّد الاستاذ أن يستكشفه بدلًا عن استكشاف عدم تأثير لحرمة الإسناد. و الوجه في عدم حجّيّته هو أنّ مدرك حجّيّة الاطمئنان هو السيرة العقلائية، و لا يوجد مثل هذه السيرة في اطمئنان إجمالي ذي أطراف غير محصورة، و الاطمئنان في المقام من هذا القبيل، فإنّه إنّما نشأ هذا الاطمئنان من تجمّع احتمالات الخلاف من أطراف كثيرة جداً.
و إن ادّعي العلم الوجداني بمخالفة إحدى الفتاوى للواقع مع الاعتراف بعدم حجّيّة الاطمئنان في مثل المقام، لم يرد إشكالنا الثاني من الإشكالات التي أوردناها على فرض دعوى الاطمئنان؛ إذ يمكن دعوى العلم بوجود المخالفة للواقع في مجموع الإلزاميات و الترخيصيات مع إنكار حجّيّة الدلالة الالتزامية لأدلّة الإلزاميات المثبتة لوقوع الخلل في الترخيصيات؛ لأنّ هذه الدلالة الالتزامية- أيضاً- إنّما ثبتت حجّيّتها بالسيرة العقلائية كالاطمئنان، و ثبوت السيرة العقلائية في مثل المقام الذي تكون أطراف الشبهة فيه غير محصورة ممنوع.
كما لا يرد- أيضاً- إشكالنا الثالث بناءً على مبنى السيّد الاستاذ من حجّيّة العلم الإجمالي حتّى إذا كانت أطرافه غير محصورة. نعم، على مبنانا يسجّل هذا الإشكال؛ إذ نحن لا نرى العلم الإجمالي مع كون الأطراف غير محصورة منجّزاً.
و أمّا الإشكال الأوّل فهو مسجّل على أيّ حال، فهذا العلم لو كان تنجيزه بلحاظ حرمة الإسناد كذباً إلى الله كان بإمكان الفقيه أن يفتي بالحكم الظاهري دون الواقعي كما مضى بيانه.
و يرد هنا إشكال آخر أيضاً، و هو إنكار مثل هذا العلم الوجداني في حقّ فقيه لا يُكثِرُ من الإفتاء على خلاف الظنّ، و إلّا للزم أنّه لو التفت هذا الفقيه إلى كلّ صورة من الصور المعقولة لتأليف رسالة تشمل جميع موارد استنباطه من دون أن يُفتي في أيّ مسألة من مسائل تلك الرسالة بما يقطع بكونه خلاف الواقع، حصل له القطع بأنّ هذه الرسالة ليست بمجموعها مطابقة للواقع، مع أنّه يعلم إجمالًا بمطابقة إحداها للواقع.
بقي شيء: و هو أنّ أصل الإشكال الذي أوردناه على السيّد الاستاذ من تعارض استصحاب عدم جعل الحرمة مع استصحاب عدم جعل الإباحة؛ لثبوت الأثر بلحاظ الإفتاء و الإسناد إلى الله تعالى إنّما يرد بناءً على حرمة نفس الإسناد غير المطابق للواقع إليه تعالى، و أمّا إن لم نقل بحرمة ذلك، و إنّما قلنا بحرمة إسناد ما لم يعلم أنّه من الله إلى الله، و بحرمة إسناد ما علم أنّه ليس من الله إلى الله، فهذا الإشكال غير وارد عليه.
أمّا بلحاظ حرمة إسناد ما لم يعلم أنّه من الله إلى الله، فلأنّ المفروض عنده أنّ دليل استصحاب عدم جعل الحرمة و استصحاب عدم جعل الإباحة يرفع موضوع هذه الحرمة، فيقطع بعدم حرمة هذين الإسنادين، و لا يضرّ العلم الإجمالي بكذب أحدهما واقعاً؛ لأنّ موضوع الحرمة لم يكن هو الكذب الواقعي حسب الفرض.
و أمّا بلحاظ حرمة إسناد ما علم أنّه ليس من الله إلى الله، فلأنّه و إن كان يفهم العرف من دليل يدلّ على ذلك أنّه لو علم إجمالًا بكذب أحد أمرين فكلّ واحد منهما و إن لم يعلم أنّه ليس من الله، لكن إسناد كليهما إليه غير جائز، فكأنّ العرف يرى أنّ إسناد المجموع إليه إسناد لشيء يعلم أنّه ليس منه إليه؛ لأنّنا نعلم عدم ورود كليهما منه، لكن هذا لا يستلزم سقوط استصحاب عدم الحرمة نهائيّاً بمعارضته لاستصحاب عدم الإباحة؛ و ذلك لأنّهما و إن كانا يتساقطان بالنسبة لإثبات جواز الإفتاء؛ إذ يلزم من الجمع بينهما جواز إسناد كليهما و الإفتاء بكلّ من عدم الحرمة و عدم الإباحة، و هذا ممّا يعلم أنّه ليس من الله، و لكنّ استصحاب عدم الحرمة له أثر آخر، و هو التعذير، و الاستصحاب بلحاظ هذا الأثر لا يعارض استصحاب عدم الإباحة؛ إذ لا نعلم إجمالًا: إمّا بكون هذا الشيء حراماً أو بحرمة إسناد عدم إباحته إلى الله؛ إذ لم يكن موضوع الحرمة هو الإسناد الذي يكون في الواقع كذباً، فيجري استصحاب عدم جعل الحرمة بهذا اللحاظ، و يبقى ليصبح معارضاً عند تحقّق الموضوع خارجاً لاستصحاب بقاء الحرمة.
و لكنّ هذا البيان يبتني على أحد أمرين:
الأوّل: أن يُعترف بعرفية التفكيك بين الآثار في الاستصحاب، بمعنى كون دليل الاستصحاب وافياً للنظر إلى بعض الآثار بعد فرض سقوطه بالنظر إلى بعض الآثار الاخرى، و أن لا نقول: إنّ لسان الكشف و الحكم بعدم انتقاض اليقين مثلًا يأبى عن التفكيك في النظر إلى الآثار بالتعبّد بها بين بعض الآثار و بعض.
و الثاني: أن يفرض أنّ حكومة الاستصحاب على أحكام العلم الموضوعي حكومة اتوماتيكية ثابتة تكويناً بخلق فرد جديد من العلم، و هو العلم التعبّدي من دون أن ينظر المولى في دليل الاستصحاب إلى آثار العلم الموضوعي، فسقوط الاستصحاب هنا عن قابلية الحكومة على أحكام العلم الموضوعي مع جريانه في نفس الوقت لإثبات الأثر العلمي ليس عبارة عن التفكيك في التعبّد بين الآثار، حتّى يقال بعدم جواز التفكيك بينهما عرفاً.
الجواب الثالث: أنّ استصحاب عدم جعل الإباحة غير جار لانتقاضه باليقين بجعلها في أوّل الشريعة.
و قد اعترضتُ على السيّد الاستاذ بأنّ الإباحة و إن كانت مجعوله في أوّل الشريعة، لكن الشكّ في بقائها إلى الآن في الحقيقة شكّ في النسخ و عدمه، و أنتم تقولون في الشكّ في النسخ: إنّ استصحاب عدم النسخ، أي: استصحاب بقاء المنسوخ معارض باستصحاب عدم جعل الحصّة الزائدة من الحكم، إذن ففي المقام يجري استصحاب عدم جعل الحصّة الزائدة من الإباحة، و يعارض استصحاب عدم جعل الحرمة.
فأجاب: بأنّ استصحاب عدم الحرمة حاكم على استصحاب عدم جعل الحصّة الزائدة من الإباحة؛ لأنّ جعل الإباحة قد جعلت غايته هي الحرمة في قوله: «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي» و قوله: «اسكتوا عمّا سكت الله عنه»، و استصحاب عدم الغاية حاكم على المغيّى.
فأوردتُ عليه: أنّه يستحيل كون أحد الضدّين غاية للضدّ الآخر و لو في باب الأحكام، و أنتم تعترفون بذلك، فكيف يعقل جعل الحرمة غاية للإباحة؟
فأجاب: بأنّ الغاية في قوله: «حتّى يرد فيه نهي» أو «اسكتوا عمّا سكت الله عنه» ليست هي الحرمة، و إنّما هي ورود الحرمة و بيانها، فيستصحب عدم بيانها.
و هذا الكلام ترد عليه ثلاثة إشكالات:
الإشكال الأوّل: هو أنّ لازم هذا الكلام هو رفع اليد عن مبنى كون استصحاب المجعول معارضاً باستصحاب عدم الجعل في باب الإباحة، و في كلّ حكم ثابت في أوّل الشريعة بالإمضاء، فمثلًا الملكيّات العقلائيّة كانت ممضاة في أوّل الشريعة، و كان النبي (صلى الله عليه و آله) يقرّ الناس على أحكامهم العقلائية، و لم يكن يطلب منهم إلّا أن يقولوا: «لا إله إلّا الله»، ففي مثل هذه الأحكام- أيضاً- لا يجري استصحاب عدم الجعل؛ لأنّ أصل الجعل معلوم، و استصحاب عدم الحصّة الزائدة محكوم لاستصحاب عدم تحقّق الغاية، و هي انكسار سكوت الله عنه. و قد أوردتُ هذا الإشكال عليه فاقرّه، و من هنا عدّل مبناه باستثناء الأحكام الثابتة في أوّل الشريعة إمضاءً من الإباحة و غيرها من قانون تعارض استصحاب المجعول مع استصحاب عدم الجعل.
الإشكال الثاني: أنّه لا دليل على جعل الحرمة أو بيانها غاية للإباحة، فلعلّ الإباحة في أوّل الشريعة كانت إلى أمد معيّن من الزمن، و حينما كان يصل ذلك الزمان كانت الشريعة تجعل الحرمة، فإنّ الدليل على الإباحة في أوّل الشريعة إن كان هو سكوت النبي (صلى الله عليه و آله) في أوّل الشريعة عن الإلزام الدالّ على إمضاء ما عليه الناس من الإباحة و ابقائهم عليها ما لم يأتِ البيان على خلافها، فمن الواضح أنّ هذا لا يدلّ على أنّ غاية الإباحة هي الحرمة او بيانها، بل ينسجم مع كون غاية الإباحة هي نفس الزمان الذي تجعل فيه الحرمة و تبيّن فيه، لا ذات الحرمة أو بيانها.
و إن فرض الدليل على الإباحة قوله (عليه السلام): «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي»، ففيه:
أوّلًا: أنّه مضى في بحث البراءة أنّ المقصود بالورود هو الوصول لا مجرّد بيان الشارع، و يقصد بالإطلاق الإباحة الظاهرية.
و ثانياً: أنّها رواية مرسلة نقلها الصدوق (رحمه الله) عن الصادق (عليه السلام)، و ليست حجّة للارسال.
و ثالثاً: أنّ الرواية وردت عن الصادق (عليه السلام)، أي: وردت بعد عصر التشريع، فلا معنى لتفسيرها بالإباحة الواقعية المغياة بحدوث بيان للحرمة، بل لا بدّ من تفسيرها بإباحة ظاهرية مغيّاة بوصول الحرمة، و حمل الرواية على بيان قاعدة كلّيّة لا يتّفق مصداقها في زمان ورودها و ما بعد ورودها، و إنّما اتّفق في زمن النبي (صلى الله عليه و آله) خلاف الظاهر، فإنّ ظاهرها بيان قاعدة تؤثّر فعلًا، لا بيان قاعدة قد انتهى مفعولها.
و إن فرض الدليل على ذلك قوله: «اسكتوا عمّا سكت الله عنه»، ففيه:
أولًا: أنّها مرسلة وردت عن الأمير (عليه السلام)، فلا حجّيّة لها من حيث السند.
و ثانياً: أنّ الرواية غير مرتبطة بالمقام، و إنّما مفادها: إنّ ما لم يُلزمكم الله بشيء فعلًا أو تركاً لا تسألوا عنه، و لا تفحصوا، فإنّ السؤال قد يكمّل ملاك الحكم فيأتي الحكم.
الإشكال الثالث: أنّنا لو كنّا نعلم بالحرمة ثمّ شككنا في أنّ الحرمة تبدّلت إلى الكراهة أو لا، أو كنّا نعلم بالوجوب ثمّ شككنا في أنّه تبدّل إلى الاستحباب أو لا، فعندئذ إمّا نقول بأنّ الوجوب و الاستحباب و كذلك الحرمة و الكراهة أحكام بسيطة، أو نقول بما التزم به المحقّق النائيني (رحمه الله) و السيّد الاستاذ من أنّ الوجوب و الاستحباب كلاهما عبارة عن الحكم الإيجابي و الطلب، فإن ضمّ إلى ذلك الرخصة في الترك سمّي استحباباً، و إلّا سمّي وجوباً. و النهي- أيضاً- إن ضمّ إليه الترخيص في الفعل سمّي كراهة، و إلّا سمّي تحريماً. فإن قلنا بالأوّل فهنا يأتي كلامنا، و هو أنّ استصحاب عدم جعل المقدار الزائد من الوجوب أو الحرمة معارض باستصحاب عدم جعل الاستحباب أو الكراهة. و هنا لا يأتي ما ذكره السيّد الاستاذ من الحكومة، فلئن كان استصحاب عدم الحرمة حاكماً على استصحاب عدم الإباحة؛ لجعل الإباحة مغياة بالحرمة في قوله مثلًا: «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي» فالكراهة و الاستحباب لم يثبت جعلهما مغيّين بالحرمة أو الوجوب. و إن قلنا بالثاني بطل هنا استصحاب عدم جعل المقدار الزائد من الوجوب أو الحرمة؛ لأنّ أصل الأمر أو النهي مسلّم البقاء، و يجري استصحاب عدم الترخيص، فيثبت الوجوب او الحرمة.
مباحث الاصول، جلد ۵، صفحه ۱۸۷ تا ۲۱۰.
برچسب ها: استصحاب