جلسه ششم ۲۴ شهریور ۱۳۹۵
استصحاب/ ادله: روایات/ صحیحه دوم زراره
مرحوم آقای روحانی گفتند تطبیق روایت دوم زراره بر استصحاب در حال عمل غلط است چرا که استصحاب حکم ظاهری است و متقوم به وصول به مکلف است و زراره در حال عمل و قبل از سوال از امام، به حجیت استصحاب علم نداشته است و لذا استصحاب در حق او جاری نبوده است. بنابراین چاره‌ای نیست که بگوییم استصحاب باید بعد از نماز جاری باشد (نه در حین نماز) و لازمه این حرف این است که بگوییم نجاستی که بعد از نماز دیده شده است همان نجاست مظنون قبل از نماز نیست بلکه احتمال دارد آن باشد و احتمال دارد غیر آن باشد.
و ما عرض کردیم
اولا: که وقتی امام در این روایت به استصحاب استشهاد می‌کند و ظاهر روایت هم این است که امام برای شک در حال نماز به استصحاب تمسک کرده است نشان دهنده این است که استصحاب قبلا به زراره وصول داشته است.
و ثانیا بر فرض که استصحاب قبلا هم به زراره وصول نداشته باشد اما اشکال آقای روحانی مبتنی بر این است که سوال زراره از یک قضیه خارجی است و سوال زراره در مورد نمازی است که خودش در گذشته خوانده است و امام علیه السلام هم می‌خواهند آن را تصحیح کنند در حالی که این طور نیست و سوال زراره از قضیه حقیقیه است و امام علیه السلام هم در جواب می‌فرمایند در این صورت استصحاب جاری است. سوال زراره از فعل سابق نیست.
و ثالثا فرض کنیم جریان استصحاب متقوم به وصول باشد و سوال زراره هم از قضیه خارجیه باشد و زراره هم قبل از این به استصحاب علم نداشته است در این صورت استفاده می‌شود که آنچه شرط نماز است همین صورت است یعنی جایی که مکلف در حال نماز شک داشته است و بعدا علم به حجیت استصحاب پیدا کند.
رابعا: چه دلیلی دارید بر اینکه جریان استصحاب متقوم به وصول است؟ اینکه حجیت (به معنای حکم ظاهری که همان منجزیت و معذریت است) متقوم به وصول است حرفی است و اینکه جریان استصحاب متقوم به وصول است حرف دیگری است.
حجیت استصحاب (به معنای منجزیت و معذریت آن) متقوم به وصول است و تا به مکلف واصل نشود نمی‌تواند به آن احتجاج کند اما این غیر از جریان استصحاب و تحقق موضوع آن است، جریان استصحاب هم متقوم به وجود ارکان آن است.
ایشان خلط کرده‌اند بین حجیت (به معنای احتجاج کردن) که متقوم به وصول است و چیزی که حجیتش مشکوک باشد نه منجز است و نه معذر است و بین جریان استصحاب و تحقق موضوع آن.
خود جعل حجیت استصحاب نیز از احکام واقعی است که متوقف بر علم مکلف نیست.
موضوع شرطیت طهارت برای نماز موضوع جریان استصحاب است نه موضوع حجیت استصحاب که متقوم به وصول است.
بنابراین آنچه متقوم به وصول است ارتباطی با جریان و عدم جریان استصحاب ندارد و آنچه متقوم جریان استصحاب است متقوم به وصول نیست.
خامسا: بر فرض که جعل حجیت استصحاب هم منوط به حصول باشد و اگر مکلف علم نداشته باشد حجیت در حق مکلف حتی جعل هم نشده است و نکته آن این است که اگر قرار باشد در فرض عدم وصول حجیت برای آن جعل شده باشد لغو است چرا که این اصول وظایف در مقام عمل است و تا وقتی وصول پیدا نکند جعل آن لغو است. حال اگر در جایی فرض شود که جعل حجیت بدون وصول لغو نباشد در این صورت جعل آن اصل متقوم به وصول نخواهد بود و در اینجا اگر شارع استصحاب را جعل کرده باشد چون اثر دارد لغو نیست.
و لذا به نظر ما اشکال مرحوم آقای روحانی از عجایب است و کلام مرحوم آخوند متین است.
و ادعای خود ایشان هم که می‌فرمودند منظور روایت دیدن همان نجاست مظنون نیست بلکه نجاستی است که محتمل است همان نجاست قبل از نماز باشد و محتمل است غیر آن باشد انصافا خلاف ظهور روایت است.
گفتیم مرحوم اصفهانی کلام آخوند را نقل کرده است و بعد به آن اشکال کرده است.
مرحوم آخوند فرمودند آنچه مصصح تطبیق استصحاب بر مورد روایت است این است که شرط نماز را احراز طهارت بدانیم نه طهارت محرز با تعبد.
اگر بگوییم شرط نماز طهارت واقعی محرز با تعبد است در فرض روایت طهارت واقعی وجود ندارد و لذا نماز فاقد شرط است اما آخوند فرمودند شرط نماز احراز طهارت است و در این صورت کشف خلاف معنا ندارد.
البته برخی مثل آقای صدر هم معتقدند اصلا منظور از روایت، رویت همان نجاست مظنون قبل از نماز نیست بلکه رویت نجاستی است که شاید آن نجاست قبل از نماز باشد و شاید نباشد.
آخوند فرمودند ظاهر روایت این است که بعد از نماز همان نجاست مظنون قبل از نماز را دیده است و لذا گفتند تمام موضوع برای صحت نماز احراز طهارت است.
مرحوم اصفهانی در اینجا تحقیقی ارائه کرده‌اند که سه معنای برای شرطیت طهارت و دو معنا برای مانعیت نجاست بیان کرده‌اند و فقط معنای آخر از مانعیت را برای این روایت پذیرفته‌اند که ما متعرض همه مطالب ایشان نمی‌شویم و فقط به یک معنا از شرطیت اشاره می‌کنیم و دو معنای مانعیت را نیز بیان خواهیم کرد.
ایشان فرموده‌اند شرط بودن احراز طهارت برای نماز یعنی آنچه شرط صحت نماز است جامع بین طهارت واقعی و استصحاب طهارت است.
این نظر که مختار آخوند است در فقه دچار مشکل می‌شود چرا که اگر مکلف قبل از نماز به نجاست یقین دارد و در حال نماز از نجاست غافل شود و بعد از نماز که ملتفت شد فحص کرد و یقین به طهارت از اول نماز پیدا کرد و اینکه یقین سابقش جهل مرکب بوده است، لازمه حرف آخوند بطلان این نماز است چون این مکلف طهارت را احراز نکرده بوده است در حالی که همه علماء قبول دارند این نماز صحیح است.
این حرف از مرحوم اصفهانی عجیب است چرا که خودشان هم فرمودند مبنای آخوند این است که جامع بین طهارت واقعی و احراز طهارت شرط صحت نماز است.
بعد مرحوم اصفهانی در ادامه می‌فرمایند در هر صورت این برداشت خلاف ظاهر روایت زراره است چرا که ظاهر روایت زراره شرطیت طهارت واقعی محرز به تعبد است نه اینکه شرط احراز طهارت باشد. شارع نمی‌خواهد در شرطیت طهارت توسعه بدهد بلکه بر شرطیت طهارت تحفظ کرده است.
ایشان در ادامه گفته‌اند بنابراین تطبیق روایت با شرطیت طهارت قابل ممکن نیست اما بحث مانعیت نجاست نیز به دو صورت قابل بیان است:
اول) آنچه مانع است نجاست معلوم باشد در این صورت صحت نماز نیازی به استصحاب ندارد چون مانعیت برای نجاست به قید معلومیت ثابت است و این مکلف در حال نماز علم به نجاست ندارد و نجاست واقعی هم در حق او مانع نیست.
دوم) آنچه مانع است نجاست محتملی است که حجتی بر نفی آن وجود ندارد. و امام در اینجا می‌فرمایند درست است که اینجا نجاست بوده است اما حجت بر نفی آن وجود داشته است لذا نماز صحیح است. بنابراین امام علیه السلام با استصحاب اثبات شرط نمی‌کنند تا آن اشکالات به وجود بیاید بلکه نفی مانع می‌کنند و استصحاب باعث می‌شود مانع حقیقتا نفی شود.
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
تحقيق الحال يقتضي بيان المحتملات لما هو شرط أو مانع، من الطهارة و النجاسة في باب الصلاة.
أحدها: أن تكون الطهارة الواقعية شرطاً واقعياً، و الطهارة التعبدية الظاهرية شرطاً فعلياً بمعنى أن الطهارة التي أخبرت بها البينة، أو الطهارة المتيقنة سابقاً المشكوكة لاحقاً، أو الطهارة المشكوكة، جعلت لها الشرطية فعلًا، كجعل الشرطية واقعاً للطهارة الواقعية، فالصلاة المقرونة بإحدى الطهارتين مقرونة بالشرط حقيقة، و عليه فلا ينكشف فقد الشرط بوقوع الصلاة في النجاسة الواقعية.
و فيه أولا: أنه لا ريب في صحة صلاة من اعتقد الطهارة و كان في الواقع نجساً، فانه لا طهارة واقعية و لا تعبدية.
و ثانياً: أن شرطية الطهارة التعبدية- بقاعدة الطهارة- لا بأس بها، لأن مفاد (كل شيء طاهر) جعل الطهارة، و جعلها جعل أحكامها التكليفية و الوضعيّة و منها الشرطية، فالتعبد بها تعبد بشرطيتها، بخلاف التعبد بدليل الأمارة، أو بدليل الاستصحاب، فان مفاد الأول تعبد بوجود الشرط، فيفيد التعبد بآثار وجود الشرط، كجواز الدخول في الصلاة و بعد انكشاف النجاسة ينقطع التعبد.
و مفاد الثاني تعبد ببقاء الشرط الموجودة فيفيد التعبد ببقاء آثار الشرط الموجود فحاله حال دليل الأمارة.
و لذا لا شبهة في إعادة الصلاة بعد انكشاف فقد سائر الشرائط، مع التعبد بوجودها أو ببقائها قبل انكشاف فقدها.
و يمكن أن يقال: إن دليل الأمارة- بناء على الطريقية المحضة- و أما بناء على الموضوعية، فيمكن أن يكون المأتي به في هذا الحال مشتملًا على مقدار من المصلحة لا يبقى معه مجال لاستيفاء الباقي بالإعادة أو القضاء، فعدم وجوبهما غير كاشف عن وجدان الشرط و جعل الشرطية.
و يمكن أن يكون المأتي به- من حيث تعنون ما اقترن به بعنوان أنه أخبر به العادل، أو مما أيقن به سابقاً- ذا مصلحة يساوق مصلحة المقترن بالشرط الواقعي، فيستحق جعله شرطاً في هذه الحال.
و عليه فاستكشاف الشرطية للطهارة التعبدية- من دليل الأمارة أو دليل الاستصحاب بقرينة عدم وجود الإعادة و التعليل بوجود الشرط، لا بعدم إمكان استيفاء مصلحته بالإعادة- معقول و إن لم نقل بالاجزاء، و لا بعدم جعل الشرطية في سائر موارد الأمارات و الاستصحابات.
ثانيها: أن تكون الطهارة الواقعية شرطاً واقعياً، و إحراز الطهارة التعبدية شرطاً ظاهرياً فعلياً و حينئذٍ لا إعادة فان انكشاف خلاف الطهارة التعبدية لا يلازم انكشاف وقوع الصلاة بلا شرط، فان إحرازها ليس له انكشاف الخلاف.
و فيه أولًا: ما ذكرناه من النقض بصحة صلاة من اعتقد الطهارة، مع أنه لا طهارة واقعية، و لا إحراز للطهارة التعبدية.
و ثانياً: أن كون الطهارة المشكوكة- في موارد الأمارة، و الاستصحاب، و قاعدة الطهارة- تعبدية ليست إلّا بمعنى الحكم عليها بما يماثل حكم الطهارة الواقعية، و ذلك الحكم الّذي به تصير الطهارة تعبدية، إمّا الشرطية، و إما حكم آخر من جواز الدخول معها في الصلاة.
فان أريد الأول، فحيث أن المفروض أنّ إحراز الطهارة التعبدية شرط، فالإحراز مقوم لما هو موضوع الشرطية، و لا يعقل شرطية إحراز الطهارة المجعولة لها، و للإحراز الشرطية، كما ذكرناه في مبحث أخذ القطع بالواقع التعبدي في موضوع ذلك الحكم التعبدي، فراجع.
و لا فرق بين ما إذا ثبتت شرطية الإحراز أيضا بدليل الاستصحاب، أو بدليل آخر، لأن المحال لا تقع بدليل أو بدليلين.
و إن أُريد الثاني بمعنى أن الصلاة- المقرونة بما يجوز معه الدخول فيها- مقرونة بشرطها حقيقة. فالتعبد بجواز الدخول يحقق جزء موضوع الشرط، و إحرازه جزءه الآخر.
ففيه: أن شرطية الإحراز المتعلقة بالطهارة التعبدية.
إن كانت مجعولة بدليل الاستصحاب، فمن الواضح أن قوله عليه السلام- (لا تنقض) هنا بحسب الانطباق على المورد- إما يفيد التعبد بجواز الدخول، أو بالشرطية، و لا معنى لأن يتكفل لتعبدين طوليين.
و إن كانت بدليل آخر، فلا محالة ليست الشرطية المجعولة شرطية ظاهرية تعبدية، إذ ليست شرطية إحراز الطهارة التعبدية مورد حكاية العادل، أو مورد اليقين و الشك أو مورد قاعدة أُخرى، لتدل أدلتها على التعبد بشرطيته فعلًا ظاهراً.
بل لا بد من أن يكون ذلك الدليل متكفلًا لشرطية الإحراز واقعاً- على حد شرطية الطهارة الواقعية واقعاً- و يرد عليه حينئذٍ بعد عدم الجامع بينهما: أن مقتضى شرطية الطهارة الواقعية، من دون تقيد بإحرازها بقائها على الشرطية عند عدم إحرازها، الّذي هو موقع التعبّد بها، الّذي يتعلق به الإحراز المقوم لموضوع الشرطية- فلا محالة- تكون الصلاة المأتي بها مع إحراز الطهارة التعبدية فاقدة لشرط واقعي آخر عند فقد الطهارة الواقعية.
و المفروض أن كليهما شرط واقعي لا أن أحدهما، واقعي و الآخر فعلي ظاهري و لا يعقل التخيير بين الطهارة الواقعية، و إحراز الطهارة التعبدية، لأن مفروض الكلام في هذا الاحتمال إطلاق شرطية الطهارة الواقعية لصورتي إحرازها و عدمه، و مع اجتماع شرطيتهما في صورة عدم إحراز الطهارة الواقعية كيف يعقل التخيير بينهما في الشرطية؟! ثالثها: أن يكون إحراز الطهارة الواقعية وجداناً شرطاً واقعياً، و إحراز الطهارة الواقعية تعبداً شرطاً ظاهرياً فعلياً، فيندفع النقض المتقدم لكون نفس إحرازها وجداناً شرطاً واقعياً.
لكنه يرد على النقض بما إذا اعتقد النجاسة، و صلى بحيث تحقق منه قصد القربة للغفلة عن مانعيتها، لا عن أصلها، و كان في الواقع طاهراً، فان صلاته لاقترانها بجميع شرائطها صحيحة، مع أنه لم يحرز الطهارة- وجداناً و لا تعبداً- مضافاً إلى أنه لا دليل على التعبد بالإحراز، ليكون الإحراز تعبدياً، بل الأدلة متكفلة للتعبد بالطهارة، و إحراز التعبد بها وجداني لا تعبدي، فالتعبد بالإحراز إنما يتحقق إذا كان دليل الأمارة متكفلًا لتنزيل الأمارة منزلة العلم، لا تنزيل مؤداها منزلة الواقع.
و كذا تنزيل اليقين السابق- في الاستصحاب- بنفسه منزلة اليقين بالفعل، لا تنزيل المتيقن منزلة الواقع، مع أنه ليس في مورد قاعدة الطهارة شيء ينزل منزلة العلم، حتى يكون من باب جعل- إحراز الطهارة الواقعية تعبداً- شرطاً فعلياً، بل ليس فيها إلّا التعبد بالطهارة.
مضافاً إلى أن شرطية- الإحراز التعبدي- تقتضي تعبدية الإحراز، مع قطع النّظر عن الشرطية فان كانت تعبدية بنفس الشرطية، لزم أخذ العلم بالحكم في موضوع نفسه كما مرّ.
و إن كانت تعبدية بحكم آخر- من جواز الدخول في الصلاة و نحوها- فان كان التعبّد بالشرطية، و الحكم الآخر بنفس دليل الأمارة، أو الاستصحاب، فقد مرّ أنّ شيئاً منهما لا يتكفّل تعبدين طوليين.
و إن كان التعبد بدليل آخر، فلا محالة ليس مفاده الشرطية الظاهرية الفعلية، إذ ليست الشرطية مورداً لشيء من الأمارات و الأصول و القواعد- كما مر- بل لا بد من أن يكون شرطية الإحراز التعبدي واقعية- كشرطية الإحراز الوجداني- و حيث أن تعبدية الإحراز غير متقيدة بعدم التمكن من الإحراز الوجداني، فعند عدم الإحراز الوجداني يكون الإحراز التعبدي شرطاً واقعاً، مع بقاء الإحراز الوجداني- المتمكن منه- على شرطيته.
و لا معنى للتخيير بين الإحرازين، للزوم تقيد شرطية الإحراز التعبدي بعدم التمكن من الإحراز الوجداني لا بعدم الإحراز بنفسه، مع أنه خلاف ظاهر أدلة الأمارات و الأصول، أو الالتزام بشرطية الإحراز الوجداني إذا اتفق حصوله، و هو غير معقول في شرط الواجب المفروض تحصيله، و إنما هو شأن شرط الوجوب.
فاتضح أن شرطية الإحراز التعبدي بجميع وجوهه كشرطية إحراز الطهارة التعبدية غير صحيحة. فتدبر.
رابعها: أن تكون النجاسة المعلومة- و لو سابقاً- عند الالتفات إليها مانعة عن الصلاة، فالنقوض المتقدمة كلها مندفعة، فانه إما لا نجاسة واقعاً أو لا علم بها، إلّا أن مقتضاه عدم المانع بعدم العلم، فلا موقع للتعبد بعدمها بالأمارات أو الأصول و القواعد، للقطع بعدم المانع، و إن كانت النجاسة موجودة واقعاً.
و تعميم الإحراز للإحراز التعبدي أو لإحراز النجاسة التعبدية، فيه جميع المحاذير المتقدمة في تعميم إحراز الطهارة المجعولة شرطاً فراجع.
خامسها: أن تكون النجاسة- التي لم تقم الحجة على عدمها- مانعة واقعاً بتعميم الحجة إلى العقلية و الشرعية، فيكون الحجة ما يكون معذراً- عقلًا و شرعاً- لا بمعنى الواسطة في إثباتها أو نفيها تعبداً، فانه يوجب خروج العلم بعدم النجاسة، فانه لا وساطة له في نفيها تعبّداً، مع أن التعبد بعدمها- في موارد البيّنة على عدمها، أو استصحاب عدمها- مع عدم المانعية لها واقعاً لا معنى له.
و لا يعقل مانعيتها واقعاً لو لا التعبد بعدم مانعيتها فعلًا ظاهراً، بخلاف ما إذا كانت الحجة بمعنى المُعَذِّريّة- عقلًا أو شرعاً- فانه لو لا المُعذِّر العقلي، أو الشرعي، لها المانعية الواقعية.
و مع وجود المعذّر لا مانعية لها واقعاً فالمعذّر دافع للمانعية لا رافع لها، و جعل المعذّر شرعاً أيضاً لدفع المانعية، لأن لا يقع المصلي- مثلًا- في كلفة المانع و لو لا المعذر، لا لرفع مانعيتها ظاهراً أو واقعاً.
و الّذي يوافق الاخبار، و فتاوى علمائنا الأخيار هذا الوجه الأخير، و ليست الطهارة الواردة في الروايات و الكلمات إلّا عدم النجاسة، فان النجاسة هي القذارة المنفرة شرعاً واقعاً، كما انها عرفاً كذلك، فالطهارة ليست إلّا الخلو عنها، و ليست هي- كالطهارة من الحدث- أمراً وجودياً، و حالة معنوية نورانية، و النجاسة إذا كانت مانعة فعدمها شرط.
و لهذا- تارة- يقال: بأن النجاسة مانعة، و- أخرى يقال: إن الطهارة شرط.
إذا عرفت ما ذكرناه- من المحتملات- تعرف ما في ما أفاده شيخنا- قدس سرّه- في مقام دفع الإشكال عن التعليل بجعل الشرط إحراز الطهارة التعبدية، دون نفس الطهارة التعبدية، نظراً إلى انكشاف خلافها في الثاني، دون الأول.
فانك قد عرفت- في بيان الاحتمال الثاني المتقدم تفصيله- أن شرطية إحراز الطهارة التعبدية بجميع وجوهه غير صحيحة.
مضافاً إلى أن الظاهر من التعبد بالطهارة هو التعبد بأحكامها، لا التعبد بإحرازها، فيناسبه التعبد بشرطيتها بنفسها، دون التعبد بشرطيتها على تقدير إحرازها.
و بالجملة: إذا كانت الطهارة المتيقنة سابقاً المشكوكة لاحقاً شرطاً كان التعليل حسناً فان قوله عليه السلام: (لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت) تعليل بوجود ذات الشرط.
و قوله عليه السلام: (فليس ينبغي لك ... إلخ) بيان لجعل الشرطية، بجعل عدم وجوب الإعادة من باب جعل الملزوم بجعل لازمه، فان لازم كون الصلاة مقترنة بشرطها عدم لزوم الإعادة، فلا مصداق لنقض اليقين بالطهارة- بعد اليقين بوقوع الصلاة في النجاسة- إلّا الإعادة و هي نقض لليقين بوجود الشرط بالشك و اعتناء به، و عدم الاعتناء بشرطيته بخلاف ما إذا كان إحراز الطهارة التعبدية شرطاً، فانه إن أريد جعل شرطيته بنفس قوله عليه السلام: (و ليس ينبغي لك) فهو- على فرض معقوليته- خلاف الظاهر.
فان الظاهر عدم لزوم الإعادة بجعل الشرطية لما تعبد به، و هي الطهارة الخاصة المجعولة صغرى لتلك الكبرى، لا أمر آخر.
و إن أريد تحقيق الصغرى- لتندرج تحت كبرى مجعولة بدليل خارج- كان حاله حال تعليل عدم لزوم الإعادة باقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء- في الإشكال الّذي أورده عليه-.
إلّا أن ظاهره- كما يشهد له ما أفاده- قدّه- فيما بعد- هو الشق الأول، فلا يرد عليه ما ذكرناه على الشق الثاني، كما أورده عليه بعض أجلة العصر.
هذا كله بناء على شرطية الطهارة التعبدية بالمعنى المزبور.
و أما بناء على ما اخترناه- من كون النجاسة الواقعية لو لا المعذر عنها مانعة عن الصلاة- فالتعليل بيان للمعذر بذاته، بقوله عليه السلام: (لأنك كنت على يقين من طهارتك) أي اليقين بعدم النجاسة سابقاً، و لمعذريته المجعولة بقوله عليه السلام: (فليس ينبغي لك). فالصلاة- حيث أنها غير مقترنة بالمانع، لاقترانها بالمعذر الدافع لمانعية النجاسة- صحيحة لا إعادة لها.
فهو أيضاً من باب جعل الملزوم- و هي المعذرية- بجعل لازمها- و هو عدم لزوم الإعادة- و المعذّريّة كالمنجّزيّة شرعاً من الاعتبارات المجعولة، و ليست المعذريّة هنا من حيث العقوبة حتى يقال:
إنّ عدم العقوبة، لا ينافي اقتران الصلاة بالمانع الواقعي، بل المعذرية هنا من حيث الكلفة الوضعيّة، فترجع إلى أنه لا تبعة من حيث الوضع، مع وجود اليقين السابق بعدم النجاسة، و لو كانت بوجودها الواقعي مانعة، كانت تبعتها وضعاً على حالها، فتدبره فانّه حقيق به.
(نهایة الدرایة جلد ۳، صفحه ۷۷ تا ۸۴)
برچسب ها: استصحاب