جلسه پنجاه و ششم ۱۴ دی ۱۳۹۵
نوشته شده توسط مقرر. ارسال شده در اصول سال ۹۶-۱۳۹۵
استصحاب/ جریان در احکام وضعی
مرحوم آخوند در قسم سوم از احکام وضعی فرمودند هم ممکن است از احکام تکلیفی استفاده شوند و هم ممکن است از انشاء و جعل مستقیم شارع استفاده شوند و مقتضای ظواهر ادله این است که این قسم از احکام از جعل و انشاء مستقیم استفاده می‌شوند. بعد هم سه دلیل برای اثبات این مطلب ذکر کردند.
بعد اشکالی مطرح کرده‌اند که مثل ملکیت (و هر آنچه امر حقیقی در مورد آن متصور است) امر اعتباری و مجعول نیست (تفاوتی ندارد مجعول مستقل باشد یا مجعول به عرض احکام تکلیفی باشد). ملکیت از مقوله جده است و مقولات امور واقعی و حقیقی هستند که اعتباری و مجعول نیستند.
مثلا تعمم یک کیف است و چیزی غیر از عمامه و شخص متعمم است و یک حالت واقعی است و لذا می‌توان ذات و عمامه را تصور کرد در حالی که تعمم نباشد.
مثل فوقیت و تحتیت که غیر از فوق و تحت است هر چند قائم به فوق و تحت است.
مکلیت هم یک واقعیتی غیر از مملوک و مالک است بلکه حیثیتی واقعی و حقیقی است که متقوم به مالک و مملوک است.
مرحوم آخوند در جواب فرموده‌اند این اشکال ناشی از خلط بین مقوله جده و بین ملکیت اعتباری است. ملکیت دو معنا دارد یکی همان واجدیت است که یک امر حقیقی و از مقولات است و با تکوین و خلق به وجود می‌آید و منظور ما از اینکه ملکیت یک امر اعتباری است ملکیت به این معنا نبود.
و معنای دیگر اختصاصی است که بین مالک و مملوک حاصل می‌شود. این اختصاص هم ممکن است ناشی از حقیقت باشد مثل ملکیت علت برای معلول و ممکن است ناشی از نوعی تصرف و استفاده باشد (که این دو قسم از اختصاص نیز معنای ملکیت اعتباری نیست) و ممکن است ناشی از اعتبار و انشاء باشد که اصلا مقومات ملکیت حقیقی در آن وجود ندارد. این ملکیت یک امر اعتباری است که ناشی از انشاء و اعتبار است.
و لذا در مواردی اعتبار می‌شود که هیچ کدام از شرایط ملکیت مقولی وجود ندارد مثلا بین مالک و مملوکی که فرسنگ‌ها از هم فاصله دارند و مالک هیچ نوع استیلای حقیقی و تکوینی هم بر آن ندارد، ملکیت را اعتبار می‌کنند.
بنابراین این اشکال ناشی از خلط بین ملکیت در حکمت و ملکیت در فقه است.
ملکیت در فقه ناشی از یک اعتبار است که با اعتبار یا عدم اعتبار آن هیچ تغییر حقیقی در مالک و مملوک رخ نمی‌دهد.
و به نظر ما جواب مرحوم آخوند صحیح است.
بعد از این مرحوم آخوند فرموده‌اند استصحاب در احکام وضعی قسم دوم و سوم جاری است چون مجعول هستند (و تفاوتی ندارد که مجعول مستقل و مستقیم باشد یا مجعول به تبع احکام تکلیفی باشد) و همین که شارع می‌تواند در اعتبار و عدم اعتبار آنها دخالت کند برای جریان استصحاب در آنها کافی است.
و شرط جریان استصحاب و بلکه همه اصول عملیه و بلکه همه امارات و ادله این است که در مورد امور مجعول و اعتباری باشند تا اعمال تعبد از طرف شارع به آنها صحیح باشد و لذا اعتبار امارات و اصول در اموری که مجعول نیستند و یا آثار اعتباری ندارند جا ندارد.
خلاصه اینکه استصحاب هم در مثل ملکیت و زوجیت و ... که مجعول مستقیم هستند جاری است و هم در جزئیت و شرطیت و مانعیت و قاطعیت جاری است. (چه ما این موارد را عین احکام تکلیفی بدانیم و چه آنها را منتزع از احکام تکلیفی بدانیم).
به خلاف احکام وضعی قسم اول که استصحاب جاری نیست چون امور اعتباری و مجعول نبودند. سببیت و شرطیت و مانعیت برای اصل تکلیف امور تکوینی و واقعی بودند که اثر آنها هم تکوینی و واقعی است و اعمال تعبد در آنها معنا ندارد. یعنی ترتب تکلیف بر آن سبب یا شرط یا عدم مانع، امری جعلی و اعتباری نیست.
مرحوم اصفهانی در اینجا فرموده‌اند در کلام آخوند تسامحی وجود دارد چرا که محل بحث جریان استصحاب در خود سببیت و شرطیت و مانعیت است در حالی که تکلیف مترتب بر ذات سبب و شرط و مانع است.
اما به نظر ما منظور آخوند همان استصحاب در سببیت و شرطیت و مانعیت است و منظور آخوند این است که ترتب تکلیف بر همین سببیت و شرطیت و عدم مانعیت امری تکوینی و غیر اعتباری است و لذا تسامحی در عبارت آخوند نیست. ترتب وجوب نماز بر سببیت زوال خورشید امری غیر اعتباری است.
مرحوم آخوند بعد فرموده‌اند با این حال اصل در احکام وضعی قسم دوم هم جاری نیست چون اصل حاکم بر آن وجود دارد و آن اصل جاری در منشأ است. بعد فرموده‌اند فافهم که به نظر ما مراد این است که ممکن است اصل در منشأ به علت مانعی مثل ابتلای به تعارض جاری نباشد و اصل در خود آن حکم وضعی جاری خواهد شد.
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
«تحقيق حول الملك من أيّ مقولة»
قوله: إنّ الملك يقال بالاشتراك، و يسمى بالجدة ... إلخ.
(۲) توضيحه: إن الملك يطلق على أمور:
منها- الجدة، و هي الهيئة الحاصلة لجسم بسبب إحاطة جسم آخر بكله أو ببعضه، كهيئة التختم للإصبع، و كهيئة التعمم للرأس، و كهيئة التقمص للبدن.
و منها- الإضافة الإشراقية، ككون العالم ملكاً للباري- جل شأنه- فانها عبارة عن إحاطته تعالى في مرحلة فعله، و مطابقها الوجود الفائض منه تعالى المنبسط على الماهيات الإمكانية، و حيث أنّ فيض الوجود، الّذي هو عين الإيجاد بالذات امر بين المفيض و المستفيض، فلذا عبر عنه بالإضافة، و حيث أنه عين الإشراق المذوت لذات المستشرق لا نسبة بين أمرين محققين لم يكن إضافة مقولية.
و أيضا الإضافة- المقولية- ماهية خاصة، مندرجة تحت المقولات، و الوجود مطلقاً ليس بجوهر و لا عرض، إلّا بالعرض فكيف بالوجود المطلق.
و منها- الإضافة المقولية، ككون الفرس لزيد، فان الملكية- بالمعنى الفاعلي- ماهية معقولة بالقياس إلى ماهية أُخرى، و هي مضايفها، و هي الملكية- بالمفعولي- أعني المالكية و المملوكية.
و سبب هذه الإضافة المقولية- تارة طبيعي واقعي، كركوبه و سائر تصرفاته في الفرس- و أُخرى- جعلي كالعقد و موت المورث و الحيازة و أشباهها.
و التحقيق: أن الملك من المفاهيم العامة، و هو بنفسه لا يقتضي أن يكون مطابقه امراً مقولياً، و لا جدة، و لا إضافة و إنما يدخل تحت المقولة إذا كان صادقاً في الخارج على ما يقتضيه طبع تلك المقولة.
كما أنّ المفاهيم الإضافية من العالميّة و المعلوميّة، و المحبّة و المحبوبيّة و المحيطيّة و المحاطيّة كذلك.
و لذا يصدق العالميّة و المعلوميّة، و المحبيّة و المحبوبيّة عليه تعالى مع انه تعالى لا يندرج تحت المقولات، لوجوب وجوده تعالى.
فالمفهوم إضافة عنوانية، و المطابق تارة وجود واجبي، و أخرى وجود مطلق غير محدود، و ثالثة وجود عقلائي أو نفساني و رابعة مقولة الإضافة.
و عليه نقول: نفس معنى الإحاطة لا يأبى أن يكون مطابقه وجوداً محضاً، كما لا يأبى أن يكون باعتبار كون مطابقه هيئة خاصة حاصلة للجسم مندرجاً تحت مقولة الجدة.
و حيث أنّ هذه الهيئة إذا حصلت في الخارج قائمة بجسم، فطرفاها- و هما ذات المحيط و المحاط- يكتسبان حيثية المحيطية، و حيثية المحاطية و هما من مقولة الإضافة.
كما أنّ العلم بنفسه- عند المشهور- كيف نفساني و قيامه بالعالم و تعلقه بالمعلوم- بالذات- يوجب تحيث ذات العالم بحيثية العالمية، و ذات المعلوم بحيثية المعلومية، و هما من مقولة الإضافة.
فالملك يعني هيئة الإحاطة جدة، و المالكية و المملوكية مقولة الإضافة.
و حيث عرفت- أنّ حيثية المحيطية و المحاطية قائمة بجوهر ذات المحيط و المحاط- تعرف أنّ معروض مقولة الإضافة جوهر، لا جدة حتّى يكون الملك الحقيقي الواقعي جدة ذات إضافة.
بل إنما تكون الجدة ذات إضافة في قبال مطلق الجدة، إذا كانت بنفسها معروضة لمقولة الإضافة، كما إذا لوحظت جدة التعمّم بالإضافة إلى جدة التقمص، و وجد تفاوتهما بالزيادة و النقص، القائمين بنفس مقولة الجدة، كانت نفس معروضة لمقولة الإضافة. فتدبر فانه حقيق به.
و لا يخفى عليك أنّ تفاوت مطابقات- مفهوم واحد- لا ربط له بجريان التشكيك في مقولة الجدة، فان التشكيك صدق طبيعة واحدة على افرادها بالتفاوت.
و قد عرفت: أنه يستحيل أن يكون بعض مطابقات مفهوم الملك من مقولة الجدة و ليس مطلق عموم المفهوم من التشكيك، كما لا يخفى على الخبير.
و أما ما أفاده- قدّه- في ذيل كلامه، من دخول الملك- الحاصل بالعقد و الإرث- في مقولة الإضافة، فقد عرفت ما فيه من الحواشي السابقة مفصلًا، بل دخول فيها بسبب التصرف و الاستعمال الموجب للاختصاص- أيضاً- كذلك، فان هذا الاختصاص- أيضاً- من الاعتبارات.
نعم ركوبه يحقق هيئة إحاطة للفرس، و هي جدة و راكبيته و مركوبيته من مقولة الإضافة. فتدبر و راجع ما قدمناه.
ثمّ إن اعتبار الملك- شرعاً أو عرفا- هل هو اعتبار الملك بمعنى الجدة؟ أو اعتبار بمعنى الإضافة؟
و الصحيح هو الثاني، لأن مقولة الجدة ليست نفس الإحاطة، و هو المبدأ للمحيط و المحاط، حتّى يتوهم أنّ اعتبار الملك هو اعتبار المبدأ المستلزم لانتزاع عنواني المالك و المملوك بقيام المبدأ الاعتباري بذات المالك و المملوك.
بل الجدة هي الهيئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم آخر به، بحيث ينتقل المحيط بانتقال المحاط، و لذا يعبر عنها بالتختم و التعمم و التقمص.
و من الواضح أنّ المحيط في الملك الشرعي هو المالك و لا ينتقل بانتقال المحاط، بل المحاط هنا ينتقل بانتقال المحيط، فليس اعتبار الملك شرعاً أو عرفاً، إلّا اعتبار المالكية و المملوكية.
و لذا قال بعض الأكابر بعد بيان الجدة: و قد يعبر عن الملك بمقولة «له» و هو اختصاص شيء بشيء من جهة استعماله إياه و تصرفه فيه، فمنه طبيعي ككون القوى للنفس و كذلك كون العالم للباري جل ذكره.
و منه اعتباري خارجي ككون الفرس لزيد، و في الحقيقة، الملك بالمعنى المذكور يخالف هذا الاصطلاح.
و قال بعده في موضع آخر: فانه من مقولة المضاف لا غير إلخ.
و غرضه ان المعنى معنى مقولي إضافي، لا أنه مقول، حقيقة، كيف و مطابق الملك في الباري تعالى من جملة الأمثلة و لا يعقل اندراجه تحت مقولة فضلًا عن مقولة المضاف التي هي من أضعف الأغراض.
و غرضه من الاعتبار الخارجي في قبال الاعتبار الذهني، و قد مر مراراً شرح حقيقتها فراجع.
قوله: إما من جهة اسناد وجوده إليه ككون العالم ... إلخ.
(۱) هذه العبارة تشعر بأن مصحح عنوان المالكية و المملوكية- هنا- إسناد وجود العالم إلى الباري جل شأنه، مع أنّ الإسناد إليه مصحح عنوان المعلولية و أشباهها، بل مصححها ما مر سابقاً من انبساط فعله تعالى- و هو الوجود المطلق- على جميع الماهيات الإمكانية، فانه المناسب لإحاطته تعالى في مرحلة فعله تعالى، كما أنّ ارتباطها به تعالى، لكونها موجودة- و بوجود رابط- مصحّح قيّوميته تعالى، و أشباهها.
و قد أشرنا سابقاً: أنّ النبي صلى اللّه عليه و آله و أوصياءه عليهم السلام- من حيث كونهم مجاري فيضه، و مجالي نوره- لهم هذا المعنى من المالكية و الإحاطة الوجودية الحقيقية لما عداهم، من غير فرق بين الملاك و الأملاك، و إن كان لهم مالكية اعتبارية شرعية لما يختص لهم عليهم السلام أيضا.
فلا منافاة بين أن تكون الأرض كلها لهم، و غيرها أيضاً، و مع ذلك لا يملكون شرعاً إلّا الحقوق، و المجعولة له من الخمس و الأنفال، و نحوهما و للكلام مقام آخر.
قوله: لا مجال لاستصحاب دخل ما له الدخل ... إلخ.
(۱) الكلام تارة في استصحاب الشرطية و المانعية، و أُخرى في استصحاب ذات الشرط و المانع فنقول:
أما بناء على عدم مجعوليتهما فواضح، حيث أنهما ليستا تعبديتين، حتى يتعبد ببقائهما، و لم يترتب عليهما أثر شرعي، فإن التكليف مترتب على ذات الشرط و المانع، ثبوتاً و نفياً، لا على الشرطية و المانعية.
و أما بناء على مجعوليتهما، فان كان لهم إثبات نفسهما، فلا كلام، فان المستصحب حكم شرعي جعل على الفرض و لا حاجة إلى أثر آخر.
و ان كان المهم إثبات التكليف، فهو كما عرفت مرتب على ذات الشرط و المانع، لا على الشرطية و المانعية، حتّى بناء على المجعولية، كيف؟ و هما مجعولتان بتبع جعل التكليف و مترتبتان على ترتبه على ذات الشرط و المانع، فكيف يعقل أن يكون التعبد بهما تعبداً بما يترتبان عليه، إذ الشرطية و المانعية الظاهرية- كالشرطية و المانعية الواقعية- تابعتان لجعل التكليف الظاهري كما هما تابعتان لجعل التكليف الواقعي.
و أما استلزام التعبد بالشرطية للتعبد بالمشروطية، لمكان التضايف، و إن لم يكن أحدهما مترتباً على الآخر، فلا يجدي إلّا لإثبات المشروطية، لا لإثبات ذات المشروط، إذ ما كان بينهما التضايف هما عنوان الشرطية، و عنوان المشروطية، مع أنّ المهم ذات المشروط، و ما يهم التعبد به- و هو ذات المشروط- ليس مضايفاً لعنوان الشرطية و لا مضايفاً لذات الشرط فتدبر جيّداً.
و أما استصحاب ذات الشرط و المانع، و التعبد بذات المشروط- ثبوتاً- و بذات الممنوع- نفياً- فمختصر القول فيه:
أما إذا لم يكن للتكليف الشرعي تقيد خطابي، و إناطة في مرحلة الجعل، فلا شبهة في أنّ الترتيب عقلي، فكما لا يجدي استصحاب بقاء المصلحة الواقعية للتعبد بمقتضاها- و هو التكليف- فكذا استصحاب ما له دخل واقعاً- في كون التكليف ذا مصلحة- لا يجدي في التعبد بالتكليف، فان الترتب عقلي لا جعلي- و إن كان الأثر شرعياً- و أما إذا كان للتكليف الشرعي تقيد و إناطة في مرحلة الجعل- بالمعنى المتقدم في بعض الحواشي السابقة- و هو دخل المعلق عليه في خروج المجرد بنفسه بعثاً فعلياً لا بمعنى جعل ما ليس بدخيل في مصلحته دخيلًا في المصلحة، حتّى يقال بأنه محال.
فحيث أنّ هذه الإناطة جعلية، و هذا التقيد شرعي، فلا بأس حينئذٍ باستصحاب ذات الشرط، و التعبد بالمشروط، لأن الجعل الظاهري كالجعل الواقعي، فمعنى التعبد بوجود الشرط هو التعبد بإناطة الحكم به بجعل الحكم الظاهري المرتب على وجود الشرط تطبيقاً.
و هذا الشرط و إن كان من حيث دخله الواقعي في المصلحة لا ترتب للمشروط عليه شرعاً، إلّا أنه من حيث إناطة الحكم به- في مرحلة الجعل- يكون ترتّب المشروط عليه شرعاً، و إلّا لكان خُلْفاً، لفرض صحة إناطة الحكم به شرعاً، و لعله أشار- ره- إليه بقوله فافهم.
قوله: و التّكليف و ان كان مترتباً عليه ... إلخ.
(۱) في العبارة مسامحة، إذ الكلام في استصحاب الشرطية و الدخل، لا في ذات الشرط، و ما له الدخل، و الأثر الشرعي مترتب على الثاني، دون الأول، إلّا أن غرضه- ره- هو الثاني و هو واضح.
قوله: و كذا ما كان مجعولًا بالتبع ... إلخ.
(۲) قد عرفت الإشكال فيه من وجهين مفصلًا فراجع.
قوله: نعم لا مجال لاستصحابه لاستصحاب سببه ... إلخ.
(۳) لأن الشك في الجزئية مثلًا مسبب عن الشك في الأمر بالمركب منه و من غيره، فلا شك في الجزئية- بعد التعبد بالمركب- بجعل الأمر به، بخلاف الشك في تعلق الأمر بالمركب، فانه غير مسبب عن الشك في الجزئية، بل ملازم له- نظير الشك في الحكم و موضوعه- و لعلّه نتكلّم إن شاء اللّه تعالى في الفرق بينهما في مبحث الأصل المثبت.
نعم ما أفاده- قده- يختص بما إذا جرى الأصل في منشأ الانتزاع، فانه حاكم على الأصل في ما ينتزع عنه، و أما إذا لم يجر الأصل فيه، فلا مانع من جريان الأصل في المسبب كما في استصحاب عدم جزئية مشكوك الجزئية مع عدم جريان الأصل في الأمر النفسيّ في الأكثر، لمعارضته بعدم تعلق الأمر النفسيّ بالأقل بما هو.
و قد تقدم بعض الكلام فيه- في البحث عن الأقل و الأكثر- من مباحث البراءة و لعله- قده- أشار إلى بعض ما ذكرنا بقوله فافهم.
برچسب ها: استصحاب
چاپ
