• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۳-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    ششمین بیان در اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری این بود که انجام مأمور به اضطراری موجب استیفای مصلحت قائم به جامع و ذات عمل است و خصوصیت باقی مانده نمی‌تواند موجب دعوت و بعث نفسی به جامع باشد و اگر چه می‌تواند مجب دعوت غیری و مقدمی به آن باشد اما دلیل حکم اختیاری چنین دلالتی ندارد. به عبارت دیگر مفاد دلیل حکم اختیاری مطلوبیت نفسی جامع مقید به خصوصیت است و بعد از انجام فعل اضطراری و تحقق جامع، بقای مطلوبیت نفسی آن جامع معقول نیست (چون جامع…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۴-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    در بحث قضای بر غایب برخی تنبیهات مطرح شد و برخی نکات دیگر باقی مانده است. پنجم: معنای غایب چیست؟ به چه کسی غایب گفته می‌شود؟ منظور از غایب در بحث مشروعیت قضای بر غایب کیست؟ آیا منظور غایب از شهر خودش است یعنی کسی که از شهر خودش غایب باشد به سفر شرعی یا غیر آن؟ که از یحیی بن سعید نقل شده است منظور کسی است که به مقدار مسافت شرعی موجب تقصیر نماز از شهر خودش خارج شده باشد و مشهور معتقدند مسافت شرعی لازم نیست. یا اینکه منظور غایب از مجلس قضاء (مجلس…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۲-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    بحث در تقریر اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری بود. تا الان از مسالک مبتنی بر استظهار و دلالت لفظی به این موارد اشاره کرده‌ایم: الف) اطلاق مقامی ب) بیان ما در تمسک به اطلاق بدلیت ج) بیان مرحوم آقای صدر در تمسک به اطلاق بدلیت د) بیان مرحوم نایینی که در کلام مرحوم آقای عراقی حکایت شده است و با بیان مرحوم آقای بروجردی متحد است که البته مرحوم آقای بروجردی از همان ابتداء به تعلق امر به جامع معتقد شدند ولی مرحوم نایینی خواسته‌اند از اطلاق امر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۳-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    چند نکته در مساله قضای بر غایب باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم: اول: ما اصل مشروعیت قضای بر غایب را نپذیرفتیم اما حتی اگر بر مشروعیت آن هم دلیلی وجود داشت به معنای الغای شروط معتبر در باب قضا نیست و لذا اگر یکی از شروط قضاء این باشد که مساله به اطلاع مدعی علیه برسد، جواز قضاء بر غایب به معنای الغای آن شرط نیست. مستفاد از ادله مشروعیت قضای بر غایب (اگر چنین دلیلی وجود داشته باشد) این است که در نفوذ قضاء حضور مدعی علیه شرط نیست نه اینکه…

    جلسه شصت و هفتم ۳ بهمن ۱۳۹۵

    استصحاب/ تنبیهات: عدم شرطیت یقین

    مرحوم آخوند فرموده بودند مجرای استصحاب شک در بقاء است و شک در بقاء متوقف بر ثبوت در سابق است نه بر احراز ثبوت سابق و لذا با ثبوت واقعی در سابق استصحاب جاری است هر چند احراز جریان استصحاب متوقف بر احراز ثبوت سابق است. اما این احراز نقشی در جریان واقعی استصحاب ندارد.

    مثل همه احکام که موضوعی دارند که با وجود آن حکم واقعا ثابت است اما برای احراز ثبوت این حکم باید ثبوت موضوع احراز شود.

    احراز موضوع گاهی وجدانی است و گاهی تعبدی است اما اگر موضوع احراز نشد، به معنای انتفاء حکم نیست.

    ایشان فرمودند استصحاب هم همین طور است و مقوم استصحاب، ثبوت در سابق و شک در بقاء آن است.

    و اگر چه در دلیل حجیت استصحاب یقین فرض شده است اما منظور از آن متیقن است.

    ایشان فرمودند مفاد استصحاب تعبد به شیء در فرض شک در بقاء آن است و این به خاطر اقتضای بقای آن امر مستحکم است و استحکام ناشی از یقین نیست بلکه ناشی از ذات آن شیء است.

    و لذا شاهد آن این است که اگر جهل مرکب باشد، اگر چه یقین هست اما استصحاب واقعا جاری نیست هر چند از نظر مکلف توهم جریان آن وجود دارد.

    و بعد اشکالی مطرح کردیم این بود که مفاد دلیل استصحاب، ثبوت شیء در سابق است به شرط اینکه این ثبوت با یقین محرز شده باشد. درست است که استمرار متقوم به ثبوت واقعی است و اگر ثبوت واقعی نباشد استمراری هم نیست ولی محذوری نیست که علاوه بر ثبوت واقعی، احراز آن به یقین هم دخیل در جریان استصحاب باشد.

    مرحوم آخوند از این اشکال جواب داده‌اند که ظاهر دلیل استصحاب عدم دخالت یقین است چون ظاهر از این ادله این است که یقین به عنوان مرآة و آینه موضوع حکم قرار گرفته است.

    توضیح این مطلب: اصل در قیود احترازی بودن است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود یعنی به عدم دخالت قید علم داشته باشیم یا بر عدم دخالتش حجتی وجود داشته باشد.

    و اثبات حکم در غیر از مورد قید، با قضیه مشتمل بر قید خلاف قاعده است و این ربطی هم به مفهوم ندارد چون مفهوم یعنی جمله، حکم را در غیر قید نفی می‌کند اما در اینجا بحث نفی حکم از غیر قید نیست بلکه منظور این است که قید مانع از ثبوت حکم مذکور در جمله مشتمل بر قید، در غیر موارد قید است.

    برخی از قیود هستند که از این اصل استثناء شده‌اند یعنی پذیرفته‌اند که برای احتراز نیست. مثلا در کلمه «رجل» خصوصیتی ندارد و در مواردی که این کلمه مذکور است ظاهر عدم خصوصیت رجولیت است بلکه مراد مطلق مکلف است.

    یکی از قیودی که اصل در آن را عدم احتراز دانسته‌اند مواردی است که کاشف هستند مثل «علم» و «تبین» که مثلا اگر گفتند «ان علمت بعدالة الرجل ...» ظهور این جمله این است که عدالت موضوع حکم است نه علم به عدالت و علم فقط کاشف از تحقق موضوع است.

    و لذا در آیه شریفه قرآن «وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» البقرة ۱۸۷ فهم مشهور علماء این است که حد جواز اکل و شرب فجر است نه علم به فجر.

    «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» علم کاشف از نجاست است نه اینکه موضوع باشد.

    مرحوم آخوند نسبت به ادله حجیت استصحاب همین ادعا را دارند.

    خلاصه اینکه از نظر مرحوم آخوند استصحاب یک جعل واقعی دارد و یک موضوع واقعی دارد و موضوع واقعی آن ثبوت سابق و شک در بقای آن است و همین برای جریان واقعی استصحاب کافی است اما مکلف تا وقتی آن را احراز نکند نمی‌تواند احراز کند استصحاب جاری است و از طرف دیگر یقین به ثبوت سابق هم نقشی در جریان استصحاب ندارد و یقین مذکور در ادله حجیت استصحاب موضوعیت ندارد بلکه متیقن و ذات آن، موضوع جریان استصحاب است.

    دقت کنید که این بیان متفاوت با بیانی است که خواهد آمد که خواسته‌اند از یقین الغای خصوصیت کنند و بگویند مراد از یقین هر نوع کشف و احراز است. مرحوم آخوند می‌فرمایند یقین به همان معنای یقین اما موضوعیت ندارد.

    با این بیان مرحوم آخوند اثبات کرده‌اند که جریان استصحاب منوط به ثبوت در سابق است نه منوط به احراز ثبوت سابق.

    اما مکلف باید موضوع استصحاب را احراز کند تا جریان آن را احراز کند و این احراز گاهی با علم وجدانی است و گاهی به غیر علم است.

    و با این بیان از اشکالی که در جریان استصحاب، در موارد اثبات حالت سابق با غیر از علم و با امارات و حجج طبق مسلک آخوند مطرح شد جواب داده می‌شود.

    طبق مسلک آخوند چیزی به اسم حکم ظاهری نداریم و شأن امارات و حجج، شأن قطع و یا ظن انسدادی بر مبنای حکومت است. فقط حکم واقعی وجود دارد و مودای امارات و حجج صرفا منجز و معذر آن است.

    همان طور که در قطع همین طور است یعنی با قطع به حکم واقعی، منجز است و قطع به عدم حکم واقعی معذر است و قطع هیچ حکم ظاهری ایجاد نمی‌کند، امارات و حجج هم همین طور هستند یا موافق واقع هستند که منجز واقعند یا مخالف با واقعند که عذر در ترک واقعند.

    همان طور که ظن انسدادی بر مبنای حکومت، حجیت ندارد بلکه عقل حکم می‌کند در فرض انسداد، عمل به ظن منجز و معذر واقع است. حجج و امارات هم همین طورند.

    طبق این مبنا اشکال شد که در مواردی که به ثبوت موضوع یا حکم علم نباشد بلکه موضوع یا حکم آن با امارات و حجج ثابت شده باشد، استصحاب جاری نخواهد بود چرا که قوام استصحاب به ثبوت وجدانی در سابق و شک در بقاء است و با اماره و حجج، ثبوت وجدانی محرز نمی‌شود تا استصحاب جاری باشد.

    و مرحوم آخوند با بیانشان از این اشکال جواب دادند که درست است که در موارد قیام اماره و حجج، ثبوت وجدانی محقق نیست اما ثبوت تعبدی هست.

    درست است که مفاد دلیل حجیت امارات جعل منجزیت و معذریت است اما مفاد خود اماره ثبوت مفاد و مودای آن است.

    مفاد دلیل حجیت امارات این است که آثار عملی ثبوت واقعی مودای اماره را بر آن مترتب کنید و این به معنای جعل حکم ظاهری در این مورد در کنار حکم واقعی نیست بلکه یعنی اگر واقع اینجا وجود داشت هر آثاری داشته باشد آن آثار بر مکلف منجز است.

    و یکی از آثار آن این است که اگر مفاد آن واقعا ثابت بود، در صورت شک در آن، آثار بقای آن مترتب بود.

    مثلا در جایی که خبر ثقه بر نجاست خمر است معنای «صدق العادل» یعنی اگر مکلف به گفته آن عادل علم وجدانی داشت چه می‌کرد؟ آثار عملی واقع را بر آن مترتب می‌کرد الان هم که علم وجدانی نداری او را تصدیق کن و آثار عملی را بر آن مترتب کن.

    مشهور می‌گفتند شارع با «صدق العادل» نجاست ظاهری جعل کرده است اما مرحوم آخوند می‌فرمایند فقط نجاست واقعی جعل شده است و چیزی جز نجاست واقعی نداریم و خبر ثقه فقط می‌گوید اثر ثبوت نجاست واقعی را بر آن مترتب کن.

    مبنای آخوند جعل علم نیست یعنی شارع نمی‌گوید من اماره را علم اعتبار کردم بلکه جعل تنجیز است یعنی اگر در واقع این بود مکلف عذری در مخالفت با آن ندارد.

    و یکی از آثار ثبوت قبل به واسطه دلیل استصحاب این است که بقاء هم از آثار ثبوت است. یعنی شارع گفته است هر آنچه که در واقع ثابت است و ارتفاع آن مشخص نیست باقی است.

    پس یکی از آثار ثبوت، بقاء شیء است. یعنی همان طور که اگر این نجاست در واقع بود اثر آن نجاست ملاقی آن است همین طور اگر این شیء در واقع بود یکی از آثارش بقاء آن است و این اثر به واسطه دلیل استصحاب ثابت شده است.

    عبارت آخوند این است «فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبدا للملازمة بينه و بين ثبوته واقعا» یعنی همان اماره‌ای که می‌گوید این شیء قبلا بوده است حجت بر بقاء آن بعد از شک هم هست. یعنی همان طور که آن اماره دال بر ثبوت نجاست، حجت بر بطلان نماز با ملاقی آن است حجت بر بقاء آن هم در فرض شک هست. ولی این به اعتبار جعل ملازمه‌ای است که از دلیل استصحاب استفاده شده است. این اثر شرعی است یعنی شارع به دلیل استصحاب آن را معتبر کرده است همان طور که نجاست ملاقی اثر شرعی نجاست ملاقا ست بقاء نجاست آن هم اثر شرعی آن است. تنها تفاوت این است که یکی حکم واقعی است و یکی حکم ظاهری است.

    نجاست ملاقی اثر واقعی نجاست ملاقا ست یعنی اگر واقعا ملاقا نجس باشد ملاقی آن هم واقعا نجس است اما بقاء شیء حکم ظاهری است یعنی اگر شیء قبلا بوده است بودن آن در ظرف شک بودن واقعی نیست بلکه تعبدی است و شارع مکلف را به بقاء متعبد کرده است.

    پس در نتیجه محذوری در جریان استصحاب در مواردی که حالت سابق به غیر یقین ثابت شده باشد نیست.

    اشکال: در مورد اماره اگر این حرف را بپذیریم در مورد اصل این طور نیست. چون اگر چه مفاد اماره ثبوت مودایش است اما مفاد اصل ثبوت مودایش نیست. در اصول عملیه احراز ثبوت وجود ندارد.

    جواب: تفاوتی در اصل و اماره نیست. «کل شیء طاهر» یعنی اثر طهارت را بر آن مترتب کن یعنی بنا بر طهارت آن شیء مشکوک بگذار. این طور نیست که فقط موارد ثبوت حالت سابق به اماره مورد جریان استصحاب باشد بلکه ثبوت حالت قبل حتی با اصل برای استصحاب کفایت می‌کند.

    از جمله کسانی که حرف مرحوم آخوند را متوجه نشده است مرحوم نایینی است و اشکالاتی به آخوند وارد کرده است که مرحوم عراقی هم در تعلیقه گفته است اگر هزار اشکال هم بر حرف آخوند وارد باشد اشکال نایینی به آن وارد نیست.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم نایینی:

    للمحقّق الخراسانيّ- قدّس سرّه- كلام في هذا المقام، و هو بمكان من الغرابة!! فانّه قال- قدّس سرّه- «الثاني: أنّه هل يكفي في صحّة الاستصحاب الشكّ في بقاء الشي‏ء على تقدير ثبوته و إن لم يحرز ثبوته فيما رتّب عليه أثر شرعا أو عقلا؟ إشكال، من عدم إحراز الثبوت فلا يقين و لا بدّ منه بل و لا شكّ فانّه على تقدير لم يثبت، و من أنّ اعتبار» إلى أن قال: «و هذا هو الأظهر و به يمكن أن يذبّ عمّا في استصحاب الأحكام الّتي قامت الأمارات المعتبرة على مجرّد ثبوتها و قد شكّ في بقاءها على تقدير ثبوتها من الإشكال» إلى آخر ما أفاده.

    و غرضه من عقد التنبيه الثاني هو دفع ما تخيّله من الإشكال في استصحاب مؤدّيات الطرق و الأمارات: من أنّ قيام الأمارة على شي‏ء لا يوجب اليقين بثبوته، فكيف يجري الاستصحاب عند الشكّ في بقائه؟ مع أنّه يعتبر في الاستصحاب اليقين بالثبوت، بل يمكن أن يقال: إنّ الشكّ في البقاء أيضا لا يتحقّق في مؤدّيات الطرق و الأمارات، فانّ الشكّ في البقاء فرع العلم بالثبوت، فالشكّ في البقاء يكون تقديريّا لا فعليّا، فيختلّ كلا ركني الاستصحاب: من اليقين السابق و الشكّ اللاحق. و قد بنى هذا الإشكال على ما هو التحقيق عنده: من أنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات نفس التنجيز و العذر بلا إنشاء حكم على طبق المؤدّى.

    هذا حاصل ما أفاده في الكفاية، و له- قدّس سرّه- حاشية في هذا المقام يوجّه بها جريان الاستصحاب إذا قلنا بإنشاء أحكام فعليّة ظاهريّة على طبق مؤدّيات الطرق و الأمارات، و قد نسب ذلك إلى المشهور، و استظهره من قولهم:

    «إن ظنّيّة الطريق لا تنافي قطعيّة الحكم» فراجع ما ذكره في الحاشية.

    ثمّ إنّه دفع الإشكال بما حاصله (بتحرير منّا) أنّ الاستصحاب لا يتوقّف على ثبوت المستصحب، بل يكفي في الاستصحاب الشكّ في البقاء على تقدير الثبوت، بمعنى أنّ الاستصحاب إنّما هو حكم مجعول في مرحلة بقاء الشي‏ء لا في مرحلة الثبوت، و لذا لو لم يكن لثبوت الشي‏ء أثر شرعيّ و كان لبقائه أثر شرعيّ فالاستصحاب يجري و يترتّب عليه آثار البقاء، فحقيقة الاستصحاب إنّما هو التعبّد بالبقاء على تقدير الثبوت، أي جعل الملازمة الظاهريّة بين ثبوت الشي‏ء و بقائه، و جعل الملازمة لا يتوقّف على ثبوت المتلازمين، فلا مانع من التعبّد ببقاء الشي‏ء على تقدير الثبوت، و حينئذ قيام الأمارة على ثبوت شي‏ء و إن لم يلازم الثبوت و لا إحرازه- لاحتمال مخالفة الأمارة للواقع- إلّا أن بقاء مؤدّى الأمارة على تقدير الثبوت و مصادفتها للواقع قابل للتعبّد به فيجب‏ ترتيب آثار البقاء بمقتضى الاستصحاب، كما وجب ترتيب آثار الثبوت بقيام الأمارة عليه.

    هذا حاصل ما أفاده في الذبّ عن الإشكال المتوهّم في استصحاب مؤدّيات الطرق و الأمارات.

    و لكن قد عرفت: أنّه لا إشكال حتّى نحتاج إلى الذبّ عنه فانّ منشأ الإشكال هو تخيّل عدم قيام الطرق و الأمارات مقام القطع الطريقي، بتوهّم: أنّ المجعول فيها نفس المنجزيّة و المعذوريّة لا الإحراز و الوسطيّة في الإثبات، و قد أثبتنا في محلّه: أنّه لا يعقل جعل التنجيز و المعذوريّة، بل التنجيز و المعذوريّة تدور مدار وصول التكاليف و عدمها، فإذا كان التكليف واصلا إلى المكلّف إمّا بنفسه و إمّا بطريقه فلا يمكن أن لا يكون منجّزا، و إن لم يكن واصلا فلا يمكن أن لا يكون المكلّف معذورا، فالتنجيز و المعذوريّة ممّا لا تنالها يد الجعل الشرعي، بل هي من اللوازم و الخواصّ العقليّة المترتّبة على وصول التكليف و عدمه، فالطرق و الأمارات إنّما توجب التنجيز و المعذوريّة لمكان أنّها توجب وصول التكاليف، فانّ المجعول فيها هو الإحراز و الوسطيّة في الإثبات- على ما أوضحناه بما لا مزيد عليه في محلّه- فتكون حال الأمارات حال العلم في صورة المصادفة و المخالفة، و حينئذ يكون المؤدّى محرزا و يجري فيه الاستصحاب عند الشكّ في بقائه كما لو كان محرزا بالعلم الوجدانيّ، بلا إشكال فيه أصلا.

    نعم: بناء على مسلكه: من عدم قيام الطرق و الأمارات مقام القطع الطريقي يتوجّه إشكال جريان الاستصحاب في مؤدّيات الطرق و الأمارات، فانّ المؤدّى لا يكون محرزا، فكيف يجري فيه الاستصحاب؟.

    و لا يخفى: أنّه على هذا لا يمكن الذبّ عن الإشكال، بل لا محيص عن القول بعدم جريان الاستصحاب فيما إذا لم يكن المستصحب محرزا بالوجدان، و ما دفع به الإشكال لا يحسم مادّته، بداهة أنّ حقيقة الاستصحاب و إن كان هو التعبّد بالبقاء، إلّا أنّ التعبّد إنّما هو ببقاء ما ثبت عند الشكّ فيه، و لا معنى للتعبّد بالبقاء على تقدير الثبوت فانّ الملازمة كالسببيّة ممّا لا تنالها يد الجعل الشرعي، بل الّذي يقبل الجعل الشرعي هو التعبّد بوجود شي‏ء على تقدير آخر، فينتزع من ذلك السببيّة و الملازمة.

    و بالجملة: يتوقّف الاستصحاب على إحراز الحدوث ليصحّ التعبّد ببقاء الحادث عند الشكّ في بقائه، و لا معنى للتعبّد ببقاء ما شكّ في حدوثه، إلّا أن‏ يرد التعبّد أوّلا بالحدوث ليكون الحدوث محرزا بوجه ثمّ يرد التعبّد بالبقاء.

    و في كلامه- قدّس سرّه- في المقام متنا و هامشا مواقع للنظر، خصوصا فيما نسبه إلى المشهور: من التزامهم بإنشاء أحكام ظاهريّة في مؤدّيات الطرق و الأمارات، و استظهر ذلك من قولهم: «ظنّيّة الطريق لا تنافي قطعيّة الحكم» فانّ الالتزام بذلك يرجع إلى السببيّة في الطرق و الأمارات و هو- قدّس سرّه- سلّم في مبحث الاجتهاد و التقليد أنّ هذا من فروع السببيّة و الطريقيّة، فكيف ينسب إلى المشهور؟ مع أنّ القول بالسببيّة شاذّ نادر.

    فالإنصاف: أنّ التنبيه الثاني الّذي عقده في الكفاية مع ما علّق عليه في الهامش صدرا و ذيلا ممّا لا يمكن المساعدة عليه فتأمّل جيّدا.

    فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۴۰۷

    برچسب ها: استصحاب

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است