اطلاعیه
درس خارج اصول (ساعت ۸) و فقه (ساعت ۹) به صورت مجازی است و در آدرس http://www.qaeninajafi.ir/vclass در دسترس است.
  • سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اعتبار مباشرت در امتثال اوامر (ج۷۷-۱-۱۱-۱۳۹۹)

    بحث اعتبار مباشرت در کلمات مرحوم نایینی به صورت مفصل و مستوفی مطرح شده است. ایشان فرموده‌اند باید دید حقیقت شک در اشتراط مباشرت، دوران امر بین تعیین و تخییر است یا دوران بین اطلاق و اشتراط تکلیف یا هر دو؟ ایشان فرموده‌اند جواز استنابه با جواز تبرع به عمل ملازمند و هر جا استنابه جایز باشد، تبرع به عمل هم جایز است و البته شکی نیست که مجرد استنابه موجب سقوط تکلیف نیست بلکه در موارد جواز استنابه، با وقوع عمل در خارج تکلیف ساقط می‌شود. و شک در جواز و…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    جواب مدعی علیه (ج۷۷-۱-۱۱-۱۳۹۹)

    بحث در سقوط دعوا بعد از یمین منکر است. گفتیم اقوال علماء مختلف است و در ضمن بررسی آنها به روایات مساله اشاره کردیم و گفتیم قول شیخ مفید و اتباع ایشان صحیح است و حداقل التزام به قول مشهور و سقوط دعوا با یمین منکر علی الاطلاق مشکل است. مرحوم محقق کنی برای اثبات سقوط دعوا با قسم منکر، به اجماع تمسک کرده‌اند و از آنچه گفتیم روشن شد که این اجماع صغرویا محقق نیست و با وجود روایات متعدد در مساله، کبرویا هم ارزش ندارد چون وجود اجماع تعبدی در مساله محتمل…
    مسائل پزشکی

    حجیت قول خبره (ج۶۷-۱-۱۱-۱۳۹۹)

    بحث به ادله حجیت قول خبره رسیده است. اولین دلیل برای حجیت قول خبره، اجماع است. کمتر مساله‌ای را در فقه می‌توان پیدا کرد که حجیت آن به این مقدار مسلم و مورد اتفاق باشد. علماء در موارد متعدد از اول فقه تا آخر آن، به حجیت قول خبره و اعتبار آن اشاره کرده‌اند و مسائل زیادی را به قول اهل خبره احاله داده‌اند بر این اساس که حجیت آن مفروغ است. و در کلمات متاخرین مقداری در مورد شروط و مناط اعتبار آن بحث شده است و بعد در کلمات برخی دیگر به لزوم حصول…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اعتبار مباشرت در امتثال اوامر (ج۷۶-۳۰-۱۰-۱۳۹۹)

    گفتیم مقتضای ماده (که مقتضی لزوم ماده مستند به ملکف است) و اطلاق صیغه (که مقتضی طلب ماده مستند است فقط!)، لزوم اتیان فعل منتسب و مستند در امتثال اوامر است نه لزوم مباشرت در انجام آن پس اگر جایی فعل بدون مباشرت هم به مکلف مستند باشد، مباشرت در انجام فعل لازم نیست و در مواردی که فعل بدون مباشرت به مکلف مستند نیست، مباشرت لازم است نه از این جهت که خود مباشرت شرط است بلکه از این جهت که استناد شرط است و فرض این است که فعل بدون مباشرت مستند نیست.…

    جلسه صد و سیزدهم ۹ اردیبهشت ۱۳۹۶

    استصحاب/ تنبیهات: استصحاب در تدریجیات

    بحث در جریان استصحاب در زمان و زمانیات بود. منظور از زمان مثل روز و شب است و منظور از زمانیات امور متدرج در وجود است مثل تکلم و مشی و ...

    مرحوم آخوند دو بیان برای تصحیح جریان استصحاب در این موارد ذکر کردند. بیان اول این بود که استصحاب متقوم به وحدت موضوع نیست بلکه متقوم به صدق استمرار و نقض و بقاء است. و البته این بیان با آنچه مرحوم شیخ ذکر کرده‌اند متفاوت است.

    بیان دوم هم این بود که بر فرض استصحاب متقوم به وحدت موضوع باشد، در تدریجیات نیز موضوع واحد وجود دارد. وحدت اعتباری که عرف به لحاظ حرکت توسطیه برای این امور در نظر می‌گیرد باعث می‌شود اینجا نیز وحدت موضوع باشد. منظور ایشان از حرکت توسطیه هم جامع بین وجودات مختلف نیست بلکه منظورشان مجموع وجودات بین مبدأ و منتها ست.

    و این باعث می‌شود امور تدریجی به یک امر قار تبدیل شود و تنها تفاوت آن با باقی مرکبات این است که در سایر مرکبات تا وقتی مجموع محقق نشود عنوان صدق نمی‌کند اما در تدریجیات حتی با عدم تحقق مجموع، عنوان صدق می‌کند.

    گفتیم مرحوم نایینی گفته‌اند وحدت نیازمند یک ملاک است و این ملاک گاهی داعی است و گاهی مبدأ مناسب دیگری است. و این بیان قبل از نایینی در کلام مرحوم شیخ هم مذکور است.

    مرحوم آقای صدر پنج چیز را به عنوان ملاک وحدت ذکر کرده‌اند. یکی از آنها در امور قار است که همان وحدت در وجود است مثل وحدت جسم و ...

    و چهار مورد آن در امور تدریجی و غیر قار است:

    اول) اتصال که یک وحدت حقیقی است.

    دوم) وحدت مسامحی مثل حرکت عقربه‌های ساعت که اگر چه بین آنها سکون وجود دارد اما در نظر عرف، یک حرکت واحد محسوب می‌شود.

    سوم) وحدت عنایی و تفاوت آن با تفاوت مسامحی این است که در قسم بالا، عرف اصلا عدم و سکون را ندیده می‌گیرد اما در اینجا عرف عدم را می‌بیند اما آن را موجب قطع اتصال نمی‌داند.

    چهارم) تکرار متصل. هر چند عدم طولانی بین آنها متخلل است اما مخل به اتصال نیست مثل درس که با اینکه روزی یک ساعت بیشتر نیست اما همه آنها را عرف واحد می‌داند. در این مورد تکرر جایگزین خلأ اتصال است.

    عرض ما نسبت به این قسم آخر این است که روشن است که بین درس دیروز و درس امروز، وحدت عنوانی وجود دارد نه اینکه وحدت حقیقی و شخصی باشد. وحدت عنوانی مثل وحدت انسان صادق بر زید و عمرو است و یقینا منظور آقای صدر وحدت عنوانی نیست.

    اگر تکرار را مصحح تحقق وحدت شخصی بدانند یقینا اشتباه است و بین درس امروز و درس دیروز وحدت حقیقی و شخصی وجود ندارد و اگر منظور ایشان این است که هر چند وحدت حقیقی نیست اما استصحاب جاری است، در حقیقت همان حرف مرحوم آخوند است که برای جریان استصحاب صدق استمرار و بقاء و نقض کافی است و نیازمند وحدت نیستیم.

    صدق بقاء و استمرار و نقض گاهی به وحدت حقیقی است و گاهی به وحدت تسامحی است و گاهی به تکرر است.

    بنابراین اگر مصر بر این باشید که در جریان استصحاب وحدت موضوع شرط است اشکال به شما وارد است که در این قسم وحدتی وجود ندارد و اگر از وحدت موضوع دست برداشته‌اید همان حرف مرحوم آخوند را بیان کرده‌اید فقط مرحوم آخوند متعرض مناشئ صدق بقاء‌ و استمرار نشدند و شما آنها را ذکر کرده‌اید.

    حرف مرحوم آخوند این بود که برای جریان استصحاب صدق استمرار و بقاء کافی است و در امور قار با تعدد وجود، استمرار و بقاء صدق نمی‌کند اما در امور تدریجی با تعدد وجود، استمرار و بقاء و نقض صدق می‌کند.

    کلام مرحوم شیخ در این مساله مضطرب است از بخشی از کلام ایشان استفاده می‌شود که برای جریان استصحاب صدق بقاء لازم نیست و از بخشی از کلام ایشان استفاده می‌شود که بقاء مفهومی دارد که در این موارد هم صادق است.

    ایشان فرموده‌اند بقاء یعنی تحقق موجود در زمان اول در زمان دوم. و به این معنا، بقاء در زمان صادق نیست اما جریان استصحاب متوقف بر عنوان بقاء نیست چون در ادله استصحاب عنوان بقاء اخذ نشده است.

    ظاهر این عبارت این است که ایشان می‌فرمایند در جریان استصحاب صدق بقاء هم لازم نیست بلکه مهم علم به وجود چیزی و شک در تحقق آن است. بنابراین نه بقاء و نه وحدت موضوع در جریان استصحاب شرط نیست.

    و در زمان هم این چنین است یعنی به وجود زمان داریم و در تحقق آن شک داریم.

    مرحوم اصفهانی به شیخ اشکال کرده‌اند که هر چند عنوان بقاء در ادله حجیت استصحاب اخذ نشده است اما ظاهر ادله استصحاب شک در همان چیزی است که مکلف به آن علم داشته است یعنی متعلق شک و یقین واحد باشد و در زمان این چنین نیست یعنی متعلق یقین و شک واحد نیست.

    اگر می‌خواهید بگویید تعدد وجود با وحدت متعلق یقین و شک از نظر عرف منافات ندارد، با صدق بقاء هم منافات ندارد.

     

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم شیخ:

    الأمر الثاني [: هل يجري الاستصحاب في الزمان و الزمانيّات؟]

    أنّه قد علم من تعريف الاستصحاب و أدلّته أنّ مورده الشكّ في البقاء، و هو وجود ما كان موجودا في الزمان السابق. و يترتّب عليه عدم جريان الاستصحاب في نفس الزمان، و لا في الزمانيّ الذي لا استقرار لوجوده بل يتجدّد شيئا فشيئا على التدريج، و كذا في المستقرّ الذي يؤخذ قيدا له. إلّا أنّه يظهر من كلمات جماعة جريان الاستصحاب في الزمان، فيجري في القسمين الأخيرين بطريق أولى، بل تقدّم من بعض الأخباريين: أنّ استصحاب الليل و النهار من الضروريّات‏.

    [الأقسام ثلاثة:]

    و التحقيق: أنّ هنا أقساما ثلاثة:

    [۱- استصحاب نفس الزمان:]

    أمّا نفس الزمان، فلا إشكال في عدم جريان الاستصحاب فيه لتشخيص كون الجزء المشكوك فيه من أجزاء الليل أو النهار؛ لأنّ نفس الجزء لم يتحقّق في السابق، فضلا عن وصف كونه نهارا أو ليلا.

    نعم لو اخذ المستصحب مجموع الليل أو النهار، و لوحظ كونه أمرا خارجيّا واحدا، و جعل بقاؤه و ارتفاعه عبارة عن عدم تحقّق جزئه الأخير و تحقّقه‏ أو عن عدم تجدّد جزء مقابله و تجدّده، أمكن القول بالاستصحاب بهذا المعنى فيه أيضا؛ لأنّ بقاء كلّ شي‏ء في العرف بحسب ما يتصوّره‏ العرف له‏ من الوجود، فيصدق أنّ الشخص كان على يقين من وجود الليل فشكّ فيه، فالعبرة بالشكّ في وجوده و العلم بتحقّقه قبل زمان الشكّ و إن كان تحقّقه بنفس تحقّق زمان الشكّ. و إنّما وقع التعبير بالبقاء في تعريف الاستصحاب بملاحظة هذا المعنى في الزمانيّات، حيث جعلوا الكلام في استصحاب الحال، أو لتعميم‏ البقاء لمثل هذا مسامحة.

    إلّا أنّ هذا المعنى- على تقدير صحّته و الإغماض عمّا فيه- لا يكاد يجدي في إثبات كون الجزء المشكوك فيه متّصفا بكونه من النهار أو من الليل، حتّى يصدق على الفعل الواقع فيه أنّه واقع في الليل أو النهار، إلّا على القول بالأصل المثبت مطلقا أو على بعض الوجوه الآتية، و لو بنينا على ذلك أغنانا عمّا ذكر من التوجيه‏ استصحابات‏ آخر في‏ امور متلازمة مع الزمان، كطلوع الفجر، و غروب الشمس، و ذهاب الحمرة، و عدم وصول القمر إلى درجة يمكن رؤيته فيها.

    فالأولى: التمسّك في هذا المقام باستصحاب الحكم المترتّب على الزمان‏ لو كان جاريا فيه، كعدم تحقّق حكم الصوم و الإفطار عند الشكّ في هلال رمضان أو شوّال، و لعلّه المراد بقوله عليه السّلام في المكاتبة المتقدّمة في أدلّة الاستصحاب: «اليقين لا يدخله الشّكّ، صم للرّؤية و أفطر للرّؤية»، إلّا أنّ جواز الإفطار للرؤية لا يتفرّع على الاستصحاب الحكميّ، إلّا بناء على جريان استصحاب الاشتغال و التكليف بصوم رمضان، مع أنّ الحقّ في مثله التمسّك بالبراءة؛ لكون صوم كلّ يوم واجبا مستقلا.

    [۲- استصحاب الامور التدريجيّة غير القارّة:]

    و أمّا القسم الثاني، أعني: الامور التدريجيّة الغير القارّة- كالتكلّم و الكتابة و المشي و نبع الماء من العين و سيلان دم الحيض من الرحم- فالظاهر جواز إجراء الاستصحاب فيما يمكن أن يفرض فيها أمرا واحدا مستمرّا، نظير ما ذكرناه في نفس الزمان، فيفرض التكلّم- مثلا- مجموع أجزائه أمرا واحدا، و الشكّ في بقائه لأجل الشكّ في قلّة أجزاء ذلك الفرد الموجود منه في الخارج و كثرتها، فيستصحب القدر المشترك المردّد بين قليل الأجزاء و كثيرها.

    و دعوى: أنّ الشكّ في بقاء القدر المشترك ناش عن حدوث جزء آخر من الكلام، و الأصل عدمه المستلزم لارتفاع القدر المشترك، فهو من قبيل‏ القسم الثالث من الأقسام المذكورة في الأمر السابق.

    مدفوعة: بأنّ الظاهر كونه من قبيل الأوّل من تلك الأقسام الثلاثة؛ لأنّ المفروض في توجيه الاستصحاب جعل كلّ فرد من التكلّم مجموع ما يقع في الخارج من الأجزاء التي يجمعها رابطة توجب عدّها شيئا واحدا و فردا من الطبيعة، لا جعل كلّ قطعة من الكلام الواحد فردا واحدا حتّى يكون بقاء الطبيعة بتبادل أفراده، غاية الأمر كون المراد بالبقاء هنا وجود المجموع في الزمان الأوّل بوجود جزء منه و وجوده في الزمان الثاني بوجود جزء آخر منه. و الحاصل: أنّ المفروض كون كلّ قطعة جزء من الكلّ، لا جزئيّا من الكلّيّ.

    هذا، مع ما عرفت- في الأمر السابق‏- من جريان الاستصحاب فيما كان من القسم الثالث فيما إذا لم يعدّ الفرد اللاحق على تقدير وجوده موجودا آخر مغايرا للموجود الأوّل، كما في السواد الضعيف الباقي بعد ارتفاع القويّ. و ما نحن فيه من هذا القبيل، فافهم.

    ثمّ إنّ الرابطة الموجبة لعدّ المجموع‏ أمرا واحدا موكولة إلى‏ العرف، فإنّ المشتغل بقراءة القرآن لداع، يعدّ جميع ما يحصل منه في الخارج بذلك الداعي أمرا واحدا، فإذا شكّ في بقاء اشتغاله بها في زمان لأجل الشكّ في حدوث الصارف أو لأجل الشكّ في مقدار اقتضاء الداعي، فالأصل بقاؤه. أمّا لو تكلّم لداع أو لدواع ثمّ شكّ في بقائه على صفة التكلّم لداع آخر، فالأصل عدم حدوث‏ الزائد على المتيقّن.

    و كذا لو شكّ بعد انقطاع دم الحيض في عوده في زمان يحكم عليه بالحيضيّة أم لا، فيمكن إجراء الاستصحاب؛ نظرا إلى أنّ الشكّ في اقتضاء طبيعتها لقذف الرحم‏ الدم في أيّ مقدار من الزمان، فالأصل عدم انقطاعه.

    و كذا لو شكّ في اليأس، فرأت الدم، فإنّه قد يقال باستصحاب الحيض؛ نظرا إلى كون الشكّ في انقضاء ما اقتضته الطبيعة من قذف الحيض في كلّ شهر.

    و حاصل وجه الاستصحاب: ملاحظة كون الشكّ في استمرار الأمر الواحد الذي اقتضاه السبب الواحد، و إذا لوحظ كلّ واحد من أجزاء هذا الأمر حادثا مستقلا، فالأصل عدم الزائد على المتيقّن و عدم حدوث سببه.

    و منشأ اختلاف بعض العلماء في إجراء الاستصحاب في هذه‏ الموارد اختلاف أنظارهم في ملاحظة ذلك المستمرّ حادثا واحدا أو حوادث متعدّدة.

    و الإنصاف: وضوح الوحدة في بعض الموارد، و عدمها في بعض، و التباس الأمر في ثالث. و اللّه الهادي إلى سواء السبيل، فتدبّر.

    فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۰۳

     

    کلام مرحوم آقای صدر:

    ۴- استصحاب الزمان و الأمور التدريجية:

    المستصحب تارة يكون وجوداً قاراً لم يؤخذ فيه التدرج و الحركة لا ذاتاً و لا عرضاً كما في استصحاب بقاء الإنسان، و أخرى يكون امراً تدريجياً امّا بذاته كالزمان و الحركة أو باعتبار إضافته إلى ذلك و تقيده به كالجلوس في النهار مثلًا. و قد وقع البحث و الإشكال في جريان الاستصحاب في هذا النوع من الأمور للتشكيك في تمامية أركان الاستصحاب و توهم عدم وحدة المتيقن و المشكوك فيها. و فيما يلي نورد البحث في مقامين:

    المقام الأول- في استصحاب الزمان و الزمانيات أي الأمور التي تكون متحركة و غير قارة بطبيعتها.

    و لنبدأ البحث عن استصحاب الزمان كاستصحاب بقاء النهار فنقول تارة يراد استصحاب الزمان بنحو مفاد كان التامة كاستصحاب بقاء النهار أو بقاء الشهر، و أخرى يراد استصحاب الزمان بنحو مفاد كان الناقصة أي استصحاب كون هذا الآن نهاراً أو هذا اليوم من رمضان.

    امّا النحو الأول من استصحاب الزمان فقد يستشكل فيه بأنَّ الزمان يحدث شيئاً فشيئاً و كلما حدث جزء منه انصرم و قضى، بل ليس إلّا عبارة عن التجدد و الحدوث‏ بعد الحدوث فلا يكون قابلًا للاستصحاب، لأنَّ الجزء المشكوك منه غير الجزء المتيقن و الّذي انصرم يقيناً فلم تتحد القضية المتيقنة و القضية المشكوكة. و هذا هو أساس الإشكال في استصحاب الزمان و الزمانيات لا عدم كون الشك شكاً في البقاء ليمكن ان يقال في جوابه بعدم اشتراط كون الشك في البقاء في جريان الاستصحاب.

    و أيّاً ما كان فهذا الإشكال غير تام لا عقلًا و لا عرفاً، امّا عقلًا فلما يبرهن عليه في الحكمة من استحالة أَن يكون الزمان مجموعة تجددات و حدوث بعد حدوث فانه يلزم منه امّا القول بالجزء الّذي لا يتجزأ أو القول بانحصار ما لا نهاية له بين حاصرين و كلاهما محال.

    و امّا عرفاً- و الّذي هو المهم في المقام- فباعتبار انَّ العرف يرى الزمان امراً واحداً له حدوث و بقاء و زوال، فالنهار مثلًا الّذي هو اسم لقطعة معينة من الزمان يفهمه العرف بما انه أمر يتحقق منذ تحقق أول آن من آناته و يبقى إلى أَن ينصرم آخر اجزائه و هو يرى الاتصال بين هذه الآنات بحيث يعتبرها و يراها شيئاً واحداً يوجد بهذا النحو من الوجود فلا يكون كل آن جزئيا و فرداً مستقلًا للنهار ليكون من القسم الثالث للكلي و لا كل آن جزء في مجموعة كلها تسمى بالنهار لكي لا يصدق النهار إلّا بعد تحققها جميعا. بل نسبة الزمان إلى الآنات نسبة الشي‏ء إلى اجزائه و لكن بنحو يختلف عن الكل و الجزء في الأمور القارة و التي لا يوجد الكل إلّا بعد تحقق جميع الأجزاء لأنَّ هذا الوجود متحرك و مرن بطبعه فهو يوجد حقيقة بالجزء الأول و يبقى واحداً و متصلًا و ممتداً حتى ينتهي آخر الأجزاء، و بهذا الاعتبار يكون استصحاب الزمان جارياً لانحفاظ الوحدة المعتبرة في صدق نقض اليقين بالشك فانَّ الميزان في ذلك بالمتفاهم العرفي فحتى إذا قلنا بعدم الوحدة و الاتصال عقلًا- و لا نقول به- كفانا الوحدة بحسب النّظر العرفي، و الدليل على الوحدة عرفا ما نلاحظه من تسمية العرف و تقطيعه للزمان إلى قطعات متعددة لكل قطعة منها وجود و بقاء و انقضاء على حد الأمور القارة.

    و المحقق الخراسانيّ (قده) حاول تفادي الإشكال ببيان آخر حاصله: انَّ الحركة إذا كانت حركة توسطية لا قطعية أي حركة صادقة بين المبدأ و المنتهى و نسبة الشي‏ء إلى ما يتحقق بين المبدأ و المنتهى نسبة الكلي إلى افراده جرى الاستصحاب بخلاف ما إذا كانت الحركة قطعية.

    إلّا انَّ هذا البيان لا يكفي لدفع الإشكال، فانَّ مجرد توسطية الحركية بمعنى كون‏ المتحرك نسبته إلى اجزائه نسبة الكلي إلى افراده لا يصحح جريان الاستصحاب إذا لم يفرض وحدة الاجزاء و اتصالها و كونها وجوداً واحداً ممتداً للمتحرك سواء كانت الحركة توسطية أو قطعية و إلّا كان من استصحاب القسم الثالث للكلي الّذي علم بوجوده ضمن فرد و يشك في بقائه ضمن فرد آخر مشكوك الحدوث.

    ثم إنا لو فرضنا قيام البرهان على وحدة اجزاء الحركة و الزمان و اتصالها فهل يكفي ذلك في جريان الاستصحاب في الزمان و لو لم يكن العرف يدرك الوحدة أم لا؟

    الصحيح هو التفصيل بين ما إذا كان عدم درك العرف للوحدة من جهة تشكيكه أو عدم اعترافه بالوحدة و ما إذا كان ذلك من جهة عدم إدراكه لوجود الواحد بحيث انه على تقدير إدراكه لوجود تلك الاجزاء يعترف بوحدته. فعلى الأول لا يجري الاستصحاب لعدم صدق نقض اليقين بالشك بخلاف الثاني فانه يكون من باب جهل العرف بالمصداق مع اعترافه بصدق مفهوم النقض على تقدير وجود المصداق.

    ثم انَّ مناشئ الوحدة في الموضوع بالنحو المعتبر في الاستصحاب يمكن أَن يكون أحد أمور.

    ۱- الثبات و القرار في الوجود و من هنا تكون الموجودات القارة واحدة حدوثاً و بقاء و عقلًا و عرفاً.

    ۲- الاتصال و التلاصق بين اجزاء الوجود حقيقة كما هو كذلك في الحركة فانه بذلك يكون وجوداً واحداً عقلًا و عرفاً.

    ۳- الاتصال بالنظر العرفي المسامحي و إن لم يكن متصلًا عقلًا و دقة كما في حركة عقرب الساعة التي بالدقة تتكون من مجموعة حركات متقطعة تفصل بينها وقفات ضئيلة و لكنها لا تلحظ عرفاً و هذا و ان كان من باب خطأ العرف في تشخيص الوحدة و لهذا لا يكون مفهوم الواحد منطبقاً حقيقةً إلّا انَّ اشتراط الوحدة في الاستصحاب ليس من جهة ورود هذا المفهوم في لسان دليله، بل من جهة مفهوم النقض و حذف متعلق اليقين و الشك و هذا لا يقتضي أكثر من اعتبار الوحدة العرفية على ما تقدم مزيد شرح و تفصيل له.

    ۴- الاتصال العنائي الناشئ من توسعة مفهوم الشي‏ء بنحو بحيث يشتمل الفواصل المتخللة و يحتويها كما في مفهوم الكلام و الخطابة، فانه يشمل الفجوات‏ و الفواصل المتخللة بين كلمات المتكلم أو جملة و لكنها عرفاً و عناية تعتبر من شئون.

    الكلام و يكون مفهوم الكلام أو الخطاب منتزعاً بلحاظ أصل تلبس الإنسان بهذه الهيئة فلو شك في بقاءه جرى استصحاب بقاء الكلام رغم الفواصل الحقيقية المتخللة في البين.

    ۵- التكرر المتواصل المستمر كما إذا شك مثلًا في بقاء الدراسة مثلًا في الحوزة أو الجامعة بمعنى بقاء الأستاذ يلقي الدرس كل يوم فانه هنا أيضاً يجري استصحاب بقاء الدراسة رغم انَّ الدرس في كل يوم ليس متصلًا بالدرس في اليوم الآخر لا عقلًا و لا عرفاً و ليست الفاصلة بينهما خفية أو قليلة لا يراها العرف و لكنه مع ذلك يرى العرف للدراسة حدوثاً و بقاءً و امتدادا كالأمور القارة بحيث عند الشك في انتقاضها يعيش العرف نفس نكتة الاستصحاب المرتكزة لديه في الأمور القارة تماماً و ليس ذلك إلّا من جهة حالة التكرر المقتضية للاستمرار.

    و لا يقال- بأنَّ هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم الدرس مثلًا الثابت قبل ساعة الدرس كحالة ثابتة واضحة عقلًا و عرفاً.

    فانه يقال- ما تقدم نظيره في بعض البحوث السابقة من انَّ العرف هنا بحسب النظرة التي أشرنا إليها يرى صدق البقاء و الامتداد لأنه يرى كأن لحالة العدم الثابت قبل ساعة الدرس حالة سابقة أخرى هي حالة الانتقاض بالدرس فكأن هنا حالة سابقة مركبة لا بسيطة فالاستصحاب يقتضي بقاء الانتقاض للعدم بالوجود و استمرار الدرس في موعده لأنه البقاء للحالة السابقة و مقتضياتها بحيث يكون رفع اليد عنها نقضاً لليقين بالشك، نعم إذا انتقضت العادة المتكررة و شك في عودها من جديد جرى استصحاب العدم عندئذ، و هكذا يتضح ان مناشئ الوحدة المعتبرة في صدق نقض اليقين بالشك عديدة و متنوعة كما اتضح انَّ هذه المسألة بحسب الحقيقة من تطبيقات شرطية وحدة القضية المتيقنة و القضية المشكوكة الّذي هو أحد أركان قاعدة الاستصحاب التعبدية.

    هذا كله في استصحاب الزمان بنحو مفاد كان التامة.

    بحوث فی علم الاصول، جلد ۶، صفحه ۲۶۸

     

    کلام مرحوم نایینی:

    - التنبيه الرابع-

    ربّما يستشكل في جريان الاستصحاب في الزمان و الزمانيّات المبنيّة على التقضّي و التصرّم، بتوهّم: عدم قابليّة المتيقّن للبقاء و الاستمرار، فكيف يمكن‏ استصحاب بقائه؟ هذا، و لكنّ التحقيق أنّه يصحّ استصحاب الزمان فضلا عن الزمانيّ، و ينبغي عقد الكلام في مقامين:

    المقام الأوّل:

    في استصحاب بقاء نفس الزمان. و تحقيق الكلام في ذلك، هو أنّ الشكّ في الزمان كالليل و النهار يمكن فرضه بوجهين:

    الأوّل: الشكّ في وجود الليل و النهار حدوثا و بقاء بمفاد كان و ليس التامّتين، أي الشكّ في أنّ النهار وجد أو لم يوجد أو الشكّ في أنّه ارتفع أو لم يرتفع.

    الثاني: الشكّ في الزمان بمفاد كان و ليس الناقصتين، أي الشكّ في أنّ الزمان الحاضر و الآن الفعلي هل هو من الليل أو من النهار.

    و لا إشكال في عدم جريان الاستصحاب إذا كان الشكّ في الزمان على الوجه الثاني، فانّ الزمان الحاضر حدث إمّا من الليل و إمّا من النهار، فلا يقين بكونه من الليل أو النهار حتّى يستصحب حاله السابق [۱] و إن كان الشكّ فيه على الوجه الأوّل: فالاستصحاب يجري فيه، فانّ الليل و النهار و إن كان اسما لمجموع ما بين الحدّين، فالليل من الغروب إلى الطلوع و النهار من الطلوع إلى الغروب، فكان الليل و النهار عبارة عن مجموع الآنات‏ المتّصلة المتبادلة و يكون كلّ آن جزء من الليل أو النهار لا جزئيّ، إلّا أنّه لكلّ من الليل و النهار وحدة عرفيّة محفوظة بتبادل الآنات و تصرّمها، و يكون وجود الليل و النهار عرفا بوجود أوّل جزء منهما و يبقى مستمرّا إلى آخر جزء منهما، فبلحاظ هذه الوحدة الاتّصاليّة العرفيّة الّتي تكون لليل و النهار يصحّ استصحابهما عند الشكّ في الارتفاع، لاتّحاد القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة.

    بل ربّما يقال: باتّحاد القضيّتين حقيقة، لاتّصال آنات الليل و كذا آنات النهار و عدم تخلّل العدم بينهما. و على كلّ حال: المنع عن الاتّحاد الحقيقي لا يضرّ بصحّة الاستصحاب بعد الاتّحاد العرفي الّذي عليه المدار في باب الاستصحاب، فلا ينبغي الإشكال في جريان الاستصحاب عند الشكّ في حدوث الزمان أو بقائه بمفاد كان و ليس التامّتين، و يترتّب عليه كلّ أثر شرعي مترتّب على وجود الليل أو النهار، فعند الشكّ في الحدوث يجري استصحاب العدم، و عند الشكّ في البقاء يجري استصحاب الوجود.

    نعم: يبقى الإشكال في أنّ استصحاب وجود الليل أو النهار هل يثبت وقوع متعلّق التكليف أو موضوعه في الليل و النهار؟ أو أنّه لا يثبت ذلك إلّا على القول بالأصل المثبت؟.

    و توضيح الإشكال: هو أنّه يعتبر في الموقّتات إحراز وقوعها في الزمان الّذي أخذ ظرفا لامتثالها، فانّه لا يحصل العلم بالفراغ مع عدم إحراز ذلك، فيعتبر في الصلاة اليوميّة وقوعها في اليوم و في الصلاة الليليّة وقوعها في الليل، و يعتبر في الصوم وقوعه في رمضان، و هكذا في سائر الموقّتات، فانّه يعتبر إحراز وقوعها فيما أخذ ظرفا لها من الزمان، و باستصحاب وجود الليل و النهار لا يمكن إثبات الظرفيّة، فانّها كحكاية الحال من العناوين التي لا يثبتها الاستصحاب إلّا على القول بالأصل المثبت، بل غاية ما يمكن إثباته بالاستصحاب بضمّ الوجدان إليه هو وجود الفعل أو الموضوع عند وجود الليل أو النهار، و أمّا كونهما واقعين في‏ الليل و النهار فلا يكاد يثبته الاستصحاب.

    و حاصل الكلام: أنّ استصحاب الزمان لا يقتضي أزيد من وجود الزمان ليلا كان أو نهارا رمضان كان أو شعبان، و أمّا كون هذا الزمان الحاضر من الليل أو النهار فلا يثبته الاستصحاب، و مع عدم إثبات ذلك لا يصدق على الفعل كونه واقعا في الليل أو النهار الّذي أخذ ظرفا لوقوعه، كما هو ظاهر أدلّة التوقيت.

    اللّهم إلّا أن يدّعى: أنّ أدلّة التوقيت لا تقتضي أزيد من اعتبار وقوع الفعل عند وجود وقته و إن لم يتحقّق معنى الظرفيّة و لم يصدق على الفعل كونه واقعا في الزمان الّذي أخذ ظرفا له شرعا، بل يكفي مجرّد صدق وقوع الفعل عند وجود وقته.

    هذا، و لكنّ الظاهر أنّه لا سبيل إلى هذه الدعوى، فانّه لا يمكن إنكار دلالة أدلّة التوقيت على اعتبار الظرفيّة و وقوع الفعل في الزمان المضروب له، و على هذا تقلّ فائدة استصحاب الزمان، فانّ الأثر المهمّ إنّما يظهر في باب الموقّتات، و المفروض: أنّ استصحاب بقاء الوقت لا يثبت وقوع الفعل في الوقت، فلا يظهر لاستصحاب بقاء الوقت أثر إلّا إذا كان الزمان شرطا للتكليف، فانّ الظرفيّة لا تعتبر فيه بل يكفي إحراز وجود الوقت و لو بالأصل، و يترتّب عليه الوجوب، كما في وجوب الإمساك و الإفطار و غير ذلك من الأحكام المشروطة بأوقات خاصّة، فلو شكّ في بقاء رمضان يجري فيه الاستصحاب و يترتّب عليه وجوب الإمساك و إن لم يثبت كون الإمساك في رمضان، بل يكفي في وجوب الإمساك مجرّد العلم بوجود رمضان، فانّه متى تحقّق رمضان وجب الإمساك و لا يحتاج إلى إحراز معنى الظرفيّة، و هذا بخلاف ما إذا كان الزمان شرطا للواجب، فانّ الظاهر من أخذ الزمان قيدا للامتثال هو اعتبار الظرفيّة، فلا يعلم بالخروج عن عهدة التكليف إلّا بعد إحراز وقوع الفعل المأمور به في الزمان‏ الّذي أخذ ظرفا له، و قد عرفت أنّه باستصحاب وجود الزمان لا يمكن إثبات الظرفيّة.

    ففي مثل الصلاة الّذي أخذ ما بين الزوال و الغروب ظرفا لإيقاعها لا يكفي مجرّد استصحاب بقاء الوقت في إثبات وقوعها فيما بين الحدّين، و كذلك غير الصلاة ممّا اعتبر الزمان ظرفا لامتثاله.

    و من ذلك يتولّد إشكال، و هو أنّه لو شكّ في بقاء وقت وجوب الصلاة فالاستصحاب يجري فيه و يترتّب عليه بقاء الوجوب، و مع هذا لا يتحقّق الامتثال لو أوقع المكلّف الصلاة في الوقت المستصحب، لعدم إحراز الظرفيّة و كون الصلاة واقعة في الوقت المضروب لها، لما عرفت: من أنّ استصحاب بقاء الوقت لا يثبت الظرفيّة، فيلزم التفكيك بين استصحاب وقت الوجوب و استصحاب وقت الواجب.

    و لا يندفع الإشكال باستصحاب نفس الحكم- كما يظهر من الشيخ قدّس سرّه في المقام- فإنّه إن أريد من الاستصحاب الحكمي إثبات بقاء نفس الحكم، فالاستصحاب الموضوعي- و هو استصحاب بقاء وقت الحكم- يجري و يترتّب عليه بقاء الحكم و لا يكون من الأصل المثبت، و إن أريد من استصحاب الحكم إثبات وقوع الفعل المأمور به في وقته، فهذا ممّا لا يثبته استصحاب بقاء وقت الوجوب، فضلا عن استصحاب بقاء نفس الوجوب، فالاستصحاب الحكمي لا أثر له، فانّ الأثر الّذي يمكن إثباته فبالاستصحاب الموضوعي يثبت، و الأثر الّذي لا يمكن إثباته فبالاستصحاب الحكمي لا يثبت، فلا فائدة في الرجوع إلى الاستصحاب الحكمي.

    فالعمدة في المقام: هو دفع الإشكال الّذي يلزم من جريان استصحاب بقاء وقت الوجوب المثبت لوجوب الصلاة مع أنّه لا يتحقّق الامتثال عند إيقاع الصلاة في الوقت المستصحب، فتأمّل. و ليكن هذا الإشكال على ذكر منك‏ لعلّه يأتي بعد ذلك ما يمكن الذبّ عنه فانّ شيخنا الأستاذ- مدّ ظلّه- تعرّض للإشكال في المقام و أوعد الجواب عنه.

    المقام الثاني:

    في استصحاب الزمانيّات التدريجيّة المبنيّة على التقضّي و التصرّم، كالحركة و التكلّم و جريان الماء و سيلان الدم و نحو ذلك.

    و خلاصة الكلام فيه: هو أنّ الشكّ في بقاء الزماني تارة: يكون لأجل الشكّ في بقاء المبدأ الّذي اقتضى وجود الزماني بعد إحراز مقدار استعداد بقائه، كما إذا أحرز انقداح الداعي في نفس المتكلّم للتكلّم مقدار ساعة و شكّ في بقاء التكلّم لاحتمال وجود صارف زمانيّ عن الداعي أوجب قطع الكلام، و كما لو أحرز مقدار استعداد عروق الأرض أو باطن الرحم لنبع الماء و سيلان الدم و شكّ في بقاء النبع و السيلان لاحتمال وجود مانع عن ذلك.

    و أخرى: يكون الشكّ في بقاء الزماني لأجل الشكّ في مقدار اقتضاء استعداد المبدأ لوجود الزماني، كما إذا شكّ في مقدار انقداح الداعي للتكلّم‏ و مقدار استعداد عروق الأرض و باطن الرحم لجريان الماء و سيلان الدم، بحيث احتمل أن يكون انقطاع التكلّم و الماء و الدم لأجل عدم اقتضاء المبدأ لبقاء ذلك، لا لوجود صارف أو مانع زماني.

    و ثالثة: يكون الشكّ في بقاء الزماني لأجل احتمال قيام مبدأ آخر مقام المبدأ الأوّل بعد العلم بارتفاعه، كما إذا شكّ في بقاء التكلّم و الماء و الدم لأجل احتمال انقداح داع آخر في نفس المتكلّم يقتضي التكلّم بعد القطع بارتفاع الداعي الأوّل أو احتمال قيام مبدأ آخر مقام المبدأ الأوّل يقتضي جريان الماء أو احتمال عروض أمر في باطن الرحم يقتضي سيلان الدم بعد القطع بارتفاع ما كان في باطن الرحم أوّلا، فهذه جملة ما يتصوّر من الوجوه الّتي يمكن أن يقع عليها الشكّ في بقاء الزمانيّات المتدرّجة في الوجود.

    أمّا الوجه الأوّل: فلا ينبغي الإشكال في جريان الاستصحاب فيه، فانّ ما يتحقّق من الكلام خارجا عند اشتغال المتكلّم به و إن كان ذا أفراد متعاقبة و لا يتحقّق فرد إلّا بعد انعدام الفرد السابق و يكون كلّ كلمة بل كلّ حرف فردا مستقلا من الكلام، إلّا أنّه عرفا يعدّ فردا واحدا من الكلام و إن طال مجلس التكلّم و أنّ ما يوجد منه في الخارج بمنزلة الأجزاء لكلام واحد، فيكون للكلام حافظ وحدة عرفيّة، و وجوده عرفا إنّما يكون بأوّل جزء منه و يبقى مستمرّا إلى انقطاع الكلام و انتهاء مجلس التكلّم، فتتّحد القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة.

    و بالجملة: الشكّ في بقاء التكلّم و إن كان حقيقة يرجع إلى الشكّ في وجود فرد آخر مقارن لانعدام الفرد السابق فيندرج في الوجه الثاني من القسم الثالث من أقسام الاستصحاب الكلّي- الّذي قد تقدّم عدم جريان الاستصحاب فيه- إلّا أنّه لمّا كان جميع ما يوجد من الكلام في الخارج مع وحدة الداعي و مجلس التكلّم يعدّ عرفا كلاما واحدا، فالشكّ في بقائه يرجع‏ بتقريب إلى القسم الأوّل أو الثاني من أقسام استصحاب الكلّي، و بتقريب آخر إلى الوجه الثالث من القسم الثالث من تلك الأقسام، و هو ما إذا كان الشكّ في بقاء القدر المشترك لأجل احتمال تبدّل الحادث إلى مرتبة أخرى من مراتبه بعد القطع بارتفاع المرتبة السابقة، و قد تقدّم:

    أنّ الأقوى جريان الاستصحاب فيه.

    فالأقوى: جريان الاستصحاب في الوجه الأوّل من الوجوه الثلاثة المتصوّرة في الشكّ في بقاء الزمانيّات المتصرّمة.

    و يلحق به الوجه الثاني، و هو ما إذا كان الشكّ في بقائها لأجل الشكّ في مقدار استعداد بقاء المبدأ، فانّ الشكّ في بقاء الزماني فيه أيضا يرجع إلى الشكّ في بقاء ما وجد، فانّه لا فرق في صدق وحدة الكلام و الماء و الدم بين أن يكون المبدأ يقتضي وجودها ساعة من الزمان أو ساعتين، فيجري الاستصحاب في الساعة الثانية عند الشكّ في اقتضاء المبدأ للوجود فيها، مع قطع النّظر عن كونه من الشكّ في المقتضي الّذي لا نقول بجريان الاستصحاب فيه.

    و أمّا الوجه الثالث: و هو ما إذا كان الشكّ في بقاء الزماني لأجل احتمال قيام مبدأ آخر يقتضي وجوده مقام المبدأ الأوّل الّذي علم بارتفاعه، فالأقوى:

    عدم جريان الاستصحاب فيه، لأنّه يرجع إلى الثاني من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي، فانّ وحدة الكلام عرفا إنّما يكون بوحدة الداعي، فيتعدّد الكلام بتعدّد الداعي، فيشكّ في حدوث فرد آخر للكلام مقارن لارتفاع الأوّل عند احتمال قيام داع آخر في النّفس بعد القطع بارتفاع ما كان منقدحا في النّفس أوّلا، فلا يجري فيه الاستصحاب، و كذا الحال في الماء و الدم و نحو ذلك من الأمور التدريجيّة فتأمّل.

    فوائد الاصول، جلد ، صفحه ۴۳۵

     

    کلام مرحوم اصفهانی:

    ليس منشأ الإشكال في بقاء الأمور التدريجية أنّ البقاء عبارة عن وجودها ما كان موجوداً- في الزمان السابق- في الزمان اللاحق، كما يوهمه كلام بعضهم‏ فان مرجع هذا الإشكال إلى أنّ الزمان حيث لا زمان له فليس له بقاء مع أنّ البقاء ينسب إلى الخارج عن أفق الزمان كالمجردات.

    بل الإشكال من أجل تدريجية الزمان، و ما يشبهه من الحركات الكيفية و الأينية، بل الجوهرية، فان الأمور الغير القارة- لعدم القرار للموجود منها، بل بحيث يوجد فينعدم، ثم يوجد فينعدم- لا بقاء لها، فاليقين متعلق بموجود زائل، و الشك بحدوث موجود آخر.

    و منه تبين أنّ دعوى عدم الحاجة إلى عنوان البقاء، و أنه يكفي في الاستصحاب مجرد الشك في وجود ما قطع به سابقاً غير مجدية، لأن ما يضاف إليه الشك لا بد أن يكون ما يضاف إليه اليقين. و الوجود- الواقع طرفاً لليقين و الشك- لا بد من كونه مضافاً إلى شي‏ء واحد، مع أنّ ما أضيف إليه الوجود في السابق غير ما أضيف إليه الوجود لاحقاً، إلّا بلحاظ المجموع واحد عرفاً، كما عن الشيخ الأعظم- قدّه- في مقام دفع الإشكال‏.

    و الجواب: أن ذات الأمر التدريجي متقومة بالأخذ و الترك، و الخروج من القوة إلى الفعل- على نعت الاتصال- و وجود مثل هذا الأمر لا نقيض له، إلّا العدم البديل له، لا العدم المتقوم به نفس ذاته.

    فوجود مثل هذا الأمر لا يأبى عن العدم المتقوم به هذا الأمر الموجود بهذا النحو من الوجود، و ما يخل بهذا الوجود هو العدم البديل له، الخارج- كالوجود- عن مقام ذاته.

    و عليه فبقاء وجود مثل هذا الأمر- المتجدد في ذاته- بحدوثه شيئاً فشيئاً، و جمعية هذا الوجود عين الافتراق، و ما لم يتخلل العدم- البديل له- يكون‏ واحداً بالوحدة الاتصالية.

    نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۱۸۱

    برچسب ها: استصحاب

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است