جلسه صد و بیست و سوم ۲۴ اردیبهشت ۱۳۹۶
نوشته شده توسط مقرر. ارسال شده در اصول سال ۹۶-۱۳۹۵
استصحاب/ تنبیهات: استصحاب در فعل مقید به زمان
گفتیم مرحوم نراقی فرموده‌اند هم استصحاب بقای حکم و هم استصحاب عدم جاری است و با یکدیگر معارضند.
و مرحوم شیخ و آخوند با این بیان مخالفت کردند و فرمودند اگر زمان ظرف حکم باشد فقط استصحاب بقای حکم جاری است و استصحاب عدم معنا ندارد چون حالت سابق و قضیه متیقن همان ثبوت حکم است اما اگر زمان مقوم و قید حکم باشد استصحاب حکم جاری نیست بلکه استصحاب عدم جاری است چون حالت سابق و قضیه متیقن، عدم جعل و تشریع یا عدم تاثیر و فعلیت است.
خلاصه اینکه در هیچ کدام از این دو فرض، هر دو استصحاب با هم جاری نیستند تا با یکدیگر معارض باشند.
مرحوم نایینی به شیخ اشکال کرده‌اند که استصحاب عدم در مواردی که زمان قید باشد جاری نیست. چون اگر زمان را قید فرض کرده‌ایم همان طور که حکم در زمان متاخر، غیر از حکم در زمان متقدم است، زمان نسبت به عدم هم قید و مفرد است. یعنی عدم حکم در زمان متاخر غیر از عدم حکم در زمان متقدم است. پس عدم حکم در زمان متاخر غیر از عدم این حکم در زمان‌های گذشته و قبل است پس حالت سابقه‌ای ندارد تا مجرای استصحاب باشد.
آنچه متیقن است عدم مطلق و عدم ازلی است و آنچه مشکوک است عدم مقید است. بنابراین عدم مشکوک همان عدم متیقن نیست تا استصحاب جاری باشد. عدم ازلی و عدم متیقن، عدم سالبه به انتفای موضوع است و آنچه می‌خواهیم اثبات کنیم عدم با فرض وجود موضوع است. بین این دو عدم تغایر و تباین است.
بنابراین نتیجه کلام مرحوم نایینی با نتیجه کلام مرحوم نراقی یکی است.
مرحوم نایینی بعد فرموده‌اند استصحاب عدم مجعول و عدم حکم فعلی مبتلا به این اشکالی هست که بیان کردیم اما می‌توان استصحاب عدم جعل را جاری کرد. همان استصحاب عدم جعل، که در کلام مرحوم نراقی بود و مرحوم آقای خویی آن را به عنوان معارض با استصحاب بقای مجعول معارض دانستند و لذا استصحاب را در شبهات حکمیه نپذیرفتند.
مرحوم نایینی فرمودند استصحاب عدم حکم در زمان متاخر جاری نیست اما قبلا شارع جعل نکرده بوده است و نمی‌دانیم جعل کرده است یا نه؟ استصحاب عدم جعل جاری است.
در استصحاب عدم مجعول می‌خواهیم بگوییم حکم فعلیت نداشت چون موضوع آن وجود نداشت و بعد از تحقق موضوع نمی‌دانیم حکم فعلیت پیدا کرده است یا نه؟ ایشان فرمودند استصحاب عدم مجعول جاری نیست چون آنچه متیقن است عدم ازلی و عدم مطلق است و آنچه مشکوک است عدم مقید است.
اما در استصحاب عدم جعل، می‌گوییم شارع قبلا حکمی را جعل نکرده بود و در جعل شک داریم، استصحاب عدم جعل جاری است.
اما با استصحاب عدم جعل نمی‌توان عدم مجعول را اثبات کرد و اصل مثبت خواهد بود. انتفای فعلیت حکم به انتفای جعل، عقلی است.
مرحوم عراقی فرموده‌اند مرحوم نایینی بر اساس همین حرف، استصحاب عدم ازلی را منکر شده‌اند و من در رساله دیگری، اثبات کرده‌ام استصحاب عدم ازلی جاری است و حرف‌های مرحوم نایینی اشتباه است.
مرحوم نایینی گفتند عدم مقید غیر از عدم مطلق ثابت در قبل است و لذا استصحاب عدم مجعول جاری نیست، اما این خلط بین عدم المقید و العدم المقید است. العدم المقید وصف و موصوف است و عدم المقید مضاف و مضاف الیه است.
العدم المقید غیر از عدم مطلق است اما عدم المقید هم حالت سابق دارد و هم الان مشکوک است و قابل استصحاب است.
زمان قید مضاف الیه است نه قید عدم مضاف و لذا عدم مطلق است و با آن عدم تفاوتی ندارد و گرنه لازمه آن ارتفاع نقیضین است.
ضمائم:
کلام مرحوم عراقی:
أقول: مرجع أخذ الزمان قيدا و مفرّدا للموضوع كون الوجوب الثابت له وجوبا آخر غير ما يثبت للفرد الآخر، فقهرا يصير المجعول في المقام فردين من الوجوب، غاية الأمر يكون الفردان تدريجيّان حسب تدريجيّة موضوعاته المقيّدات بالزمان. فعند ذلك نقول: إنّ كلّ واحد من هذه الأفراد هل من الحوادث الملازم لسبقه بالعدم أم لا؟ لا سبيل إلى الثاني. كما أنّ مرجع حدوث الشيء إلى سبقه بعدم نفسه، لا بعدم الطبيعة الجامعة بينه و بين غيره، فإذا كان الفرد الثاني أيضا حادثا فلا محيص من أن يكون وجوده مسبوقا بعدم نفسه، و مرجعه إلى سبقه بالعدم المضاف إلى المقيّد لا بالعدم المقيّد، إذ العدم المقيّد لا يكون نقيض الوجود المقيّد، كيف! و بارتفاع القيد يلزم ارتفاع النقيضين، و هو كما ترى! بل الوجود و العدم طارئان على الماهيّة المقيّدة بنحو يكون القيد في مثلها مأخوذا في مرتبة ذاتها السابقة في اللحاظ عن مرتبة طروّ الوجود و العدم عليه، فالوجود و العدم في عالم طروّهما على المقيّد مرسلتان عن القيد، كيف! و القيد مأخوذ في معروض الوجود فكيف يرجع هذا القيد إلى نفسه؟ نعم: هو مانع عن إطلاق الوجود، لا أنّه موجب لتقيّده، كما هو الشأن في كلّ قيد مأخوذ في الموضوع أو الحكم بالقياس إلى غيره من حكمه أو موضوعه، و حينئذ فقهرا العدم المضاف إلى هذا الفرد المقوّم لحدوثه لا محيص من كونه أزليّا، و ما ليس أزلي هو العدم المقيّد، بحيث يكون القيد راجعا إلى العدم لا إلى المعدوم. و لئن تأمّلت ترى هذه المغالطة دعاه إلى إنكار الاستصحاب في كلّيّة الأعدام الأزليّة في موارد الشكّ في مقارنة الموجود الخاصّ بوصف، كقرشية المرأة و أمثاله، كما شرحه في رسالة مستقلّة، و نحن أيضا كتبنا شرح مغالطته في رسالة مستقلّة، فراجع الرسالتين، و لا تنظر إلى الرعد و البرق منه و من أصحابه المتعبّدين بمسلك أستاذهم!!!.
فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۴۴۵
کلام مرحوم عراقی در نهایة الافکار:
(المقام الثالث) في استصحاب الأمور المقيدة بالزمان
كما لو وجب الجلوس إلى الزوال مثلا، فشك في وجوبه بعد الزوال (و قد وقع) فيه الخلاف بين الاعلام (و تحقيق) الكلام في المقام ان يقال: ان الشك في ثبوت الحكم الشرعي في المقيدات بالزمان، تارة يكون من جهة الشك في بقاء القيد، كالشك في بقاء الليل أو النهار (و أخرى) يكون من غير تلك الجهة مع القطع بانتفائه كما في نحو المثال فيما لو شك في بقاء الوجوب لاحتمال كون القيد من علل حدوثه و قيام علة أخرى تقتضي بقائه، أو احتمال كون الواجب بنحو تعدد المطلوب (و على الأول) فالشك في بقاء القيد (تارة) يكون من جهة الشبهة المصداقية (و أخرى) من جهة الشبهة المفهومية مع القطع ببقائه بمعنى، و زواله بمعنى آخر، كالشك في ان النهار ينتهي بغياب القرص أو بذهاب الحمرة المشرقية (و ثالثة) من جهة الشك في أخذ أي واحد من القيدين المبينين مفهوما (و على التقادير) اما ان يكون الزمان في ظاهر الدليل مأخوذاً ظرفا أو قيداً مقوما لنفس الحكم، و اما ان يكون مأخوذاً في الموضوع كذلك، فهذه شقوق متصورة للشك في بقاء الحكم الشرعي في المقيدات بالزمان.
و بعد ذلك نقول، انه لو كان الشك في بقاء الحكم الشرعي من جهة الشك في بقاء القيد المبين مفهوما، فلا شبهة في انه يجري الاستصحاب في نفس القيد الّذي هو الزمان الخاصّ، كالنهار الّذي قيد به الصوم، فيترتب عليه وجوب الإمساك و عدم جواز الإفطار، من غير فرق بين ان يكون الزمان مأخوذاً ظرفا أو قيداً مقوما، لنفس الحكم، أو لموضوعه كذلك، فانه باستصحابه يثبت المقيد، فيترتب عليه حكمه، كما انه يجري الاستصحاب في نفس المقيد، هذا إذا كان الأثر الشرعي لوجود القيد أو المقيد بمفاد كان التامة (و اما) لو كان الأثر لوجوده بمفاد كان الناقصة، ففيه الإشكال السابق من عدم إحراز الحالة السابقة لهذا المعنى و عدم اقتضاء الأصل في الوقت المستصحب أو المقيد بمفاد كان التامة لإثبات نهارية الزمان الحاضر أو رمضانيته، و يأتي فيه أيضا ما دفعنا به الإشكال المزبور على كل من تقريبي الاستصحاب بمفاد كان التامة و الناقصة فراجع (و اما) إذا كان الشك في الحكم الشرعي ناشئاً من الشك في القيد من جهة الشبهة المفهومية، كتردد النهار بين كونه منتهياً إلى غياب القرص، أو إلى ذهاب الحمرة المشرقية، كما لو شك في وجوب الإمساك في النهار بعد غياب القرص، فلا يجري الاستصحاب لا في القيد و لا في المقيد، فانه بالنسبة إلى ما تم فيه أركانه و هو العنوان الإجمالي المأخوذ في موضوع الحكم، لا يكون مورداً للأثر الشرعي حتى يستصحب، و بالنسبة إلى ما هو المورد للأثر الشرعي يكون من قبيل استصحاب الفرد المردد الّذي تقدم في طي استصحاب الكلي المنع عن جريان الاستصحاب في أمثاله (و مثله) الكلام فيما لو كان الشك في بقاء الحكم من جهة الشبهة الحكمية في أخذ أحد المعنيين المبينين مفهوماً قيداً لموضوع الحكم، ففيه أيضا لا يجري الاستصحاب لا في القيد و لا في المقيد، لعدم تصور الشك في البقاء فيما هو موضوع الأثر بعد تردد القيد بين الزائل و الباقي، فينتهى الأمر حينئذ إلى استصحاب نفس الحكم الشرعي، و لا بأس بجريان الاستصحاب فيه بناء على فهم العرف ظرفية القيد لا مقوميته لموضوعه، و إلّا فلا يجري فيه الاستصحاب لرجوع الشك في أخذ أحد القيدين المردد بين الزائل و الباقي إلى الشك في بقاء موضوع التكليف (هذا كله) إذا كان الشك في بقاء الحكم الشرعي ناشئاً من الشك في بقاء القيد من جهة الشبهة الموضوعية أو الشبهة المفهومية في القيد أو الشبهة الحكمية في أخذ أحد المعنيين قيداً للتكليف أو لموضوعه
(و اما) إذا كان الشك فيه ناشئاً من جهة أخرى
، بان كان الحكم مبهما من حيث الأمد بحيث يحتمل بقائه بعد انقضاء الزمان الخاصّ (فان كان) الزمان مأخوذاً في ظاهر الدليل على وجه الظرفية أو القيدية للحكم الشرعي، كقوله: يجب الجلوس في المسجد في النهار، يجري فيه استصحاب الوجود، دون العدم (اما) جريان استصحاب الوجود، فعلى الظرفية ظاهر، و كذلك على القيدية لاجتماع أركانه فيه (فان) شخص الحكم الخاصّ الثابت لموضوع كذلك مما علم بثبوته سابقاً فشك في بقائه بعد انقضاء النهار، لاحتمال كون القيد الخاصّ من علل حدوثه و قيام علة أخرى تقتضي بقائه في الليل، أو لاحتمال قيديته لبعض مراتبه، لا لأصله حتى ينتفي بزواله (و توهم) انه على القيدية يكون الوجوب المجعول وجوبا موقتاً و لا يعقل بقائه بشخصه بعد ارتفاع قيده، و انما المعقول هو ثبوت شخص وجوب آخر مقارناً لارتفاع الوجوب الموقت، و معه يكون الاستصحاب المزبور من استصحاب الوجه الثاني من القسم الثالث من أقسام الكلي الّذي تقدم المنع عن استصحاب الوجه الثاني من القسم الثالث من أقسام الكلي الّذي تقدم المنع عن جريانه (مدفوع) بأنه كذلك إذا كان الحكم الثابت في الوقت محدوداً و مبيناً بالتفصيل بداية و نهاية، و لكنه خارج عن مفروض البحث بينهم (إذ على ذلك) لا يتصور الشك في بقاء الحكم المجعول حتى يتأتى فيه النزاع بينهم في استصحابه حتى على فرض ظرفية الزمان للحكم المجعول (فلا بد) حينئذ من فرض البحث بينهم في مورد يكون الحكم و التكليف مبهما من جهة الأمد بحيث يحتمل بقائه بعد ارتفاع قيده بأحد الوجهين المتقدمين، و في هذا الفرض لا قصور في استصحابه على كل من الظرفية و القيدية، فان قيدية الزمان ليس إلّا كسائر القيود المأخوذة في طي الخطاب للحكم أو لموضوعه، فيجري فيه استصحاب الشخص و الكلي القسم الأول (و اما عدم جريان) استصحاب العدم فيه، فللعلم الوجداني بانتقاض العدم الأزلي المطلق بصرف الوجود و انقلابه بالنقيض (و اما توهم) لزوم كون القيود الراجعة إلى الحكم في ظاهر الدليل قيوداً للموضوع، اما لما أفاده الشيخ قدس سره من ان معنى الهيئة معنى حرفي و هو لجزئيته غير قابل للإطلاق و التقييد، و اما لما أفاده في الكفاية من ان ما يكون قيداً للحكم لا بد من كونه قيداً للموضوع أيضا، لاستحالة أوسعية دائرة الموضوع من دائرة حكمه، و مع تقييده به يتعدد الموضوع لا محالة، فيمتنع استصحاب الوجود لكونه من إسراء حكم ثابت لموضوع خاص إلى موضوع آخر، و مع امتناع استصحابه يتعين كونه مجرى لاستصحاب العدم (فمدفوع) اما التقريب الأول، فبما حققناه في محله من ان تقييد الهيئة بمكان من الإمكان، لعموم المعنى و الموضوع له في الحروف و الهيئات (و اما التقريب) الثاني فبمنع اقتضاء تقييد الحكم و الهيئة تقييد الموضوع و المادة، بل هو من المستحيل لاستحالة قيدية شيء لكل من الهيئة و المادة، لما يلزمه من لزوم كون الشيء الواحد في مرتبتين (فان) لازم قيدية شيء للموضوع هو ان يكون ملحوظاً في المرتبة السابقة على الحكم المتعلق به للزوم تأخر كل حكم عن موضوعه و متعلقه بماله من القيود كما هو الشأن في كل عرض بالنسبة إلى معروضه (و لازم) قيديته لنفس الحكم كونه ملحوظا في رتبة متأخرة، فيلزم من قيدية الشيء لكل من الحكم و الموضوع ان يكون ملحوظاً في مرتبتين، و هذا مما لا خفاء في بطلانه و استحالته (نعم) قضية لزوم تطابق دائرة الحكم و الموضوع في مفروض البحث هو عدم إطلاق موضوع الحكم و لزوم اختصاصه بحصة من الذات التوأمة مع وجود القيد، و لكن ذلك غير تقييده به كما هو ظاهر (و عليه) فلا قصور في استصحاب الحكم الثابت لتلك الذات إلى ما بعد القيد لاتحاد موضوع القضيتين و لو على النّظر الدقي العقلي فضلا عن العرفي التسامحي، فيقال: انه كان على يقين بحكم الذات في الوقت فشك في بقاء حكمه بعده من جهة احتمال كون الوقت المحدود من علل حدوث الحكم، أو احتمال كونه قيداً لبعض مراتبه لا قيداً لأصله، و لا ينقض اليقين بالشك، هذا إذا كان الزمان في ظاهر الدليل مأخوذاً في الحكم على وجه الظرفية أو القيدية.
و اما إذا كان مأخوذاً في الموضوع، فان كان على وجه الظرفية، فاما ان يكون المطلوب صرف وجود الطبيعي الّذي لا تعدد فيه و لا تكثر و لو بالتعمل و التحليل، أو يكون هو الطبيعة السارية في ضمن كل فرد التي لازمها انحلال الحكم المتعلق بها إلى أحكام متعددة و اختصاص كل فرد بحكم شخصي مستقل غير مرتبط بالآخر في مقام الإطاعة و المعصية، و مرحلة المثوبة و العقوبة (فعلى الأول) لا يجري فيه الا استصحاب الوجود، دون العدم للقطع بانتقاض العدم الأزلي بصرف الوجود (و على الثاني) يجري فيه كلا الاستصحابين استصحاب الوجود، و العدم (اما) استصحاب الوجود فباعتبار ذلك الحكم المنشأ و المجعول الحقيقي الّذي من شأنه الانحلال إلى أحكام متعددة حسب تعدد افراد الموضوع بتعدد الآنات و الأزمنة، حيث انه من جهة إهمال أمد ذلك الحكم المنشأ الّذي من شأنه الانحلال و قابليته للزيادة و الشمول للافراد الحادثة بعد الوقت يشك في بقائه، فيجري فيه الاستصحاب و اما جريان استصحاب العدم فباعتبار اشخاص حصص الحكم المختصة بالافراد الحادثة بعد الوقت المضروب، حيث ان كل واحد منها تبعا لموضوعاتها المقدرة وجودها كان مسبوقا بالعدم الأزلي، و بعد وجود موضوعاتها يشك في انقلابه إلى الوجود فيستصحب، فيقع التعارض بين الاستصحابين كما ذهب إليه النراقي قدس سره فيما حكى عنه (و على هذا) التقريب لا يتوجه إشكال لزوم الجمع بين النظرين المختلفين مع وحدة الملحوظ، إذ على ما ذكرنا يكون الملحوظ أيضا متعدداً كاللحاظ، أحدهما انقلاب عدم الحكم في الجملة إلى الوجود، و ثانيهما عدم معلومية انقلابه بالوجود مطلقا حتى بالنسبة إلى الافراد الحادثة بعد انقضاء الوقت (هذا) إذا كان الزمان مأخوذاً في الموضوع على وجه الظرفية (و اما إذا كان) مأخوذاً فيه على وجه القيدية و المفردية بنحو يقتضي تعدد الموضوع بحسب الوقت و خارجه، فلا مجال فيه لاستصحاب الحكم و إثباته لذات الموضوع بعد انقضاء الوقت، لمباينة الموضوع مع عدم القيد للموضوع المقيد، فلا يكون إثبات الحكم له حينئذ إبقاء للحكم الأول الثابت للمقيد، لأنه مما قطع بارتفاع موضوعه المقيد بزوال قيده، بل إحداثا له في موضوع آخر
(إلّا ان يقال): ان كون الزمان قيدا مقوما للموضوع انما هو بحسب لسان الدليل و النّظر العقلي (و اما) بالنظر العرفي المسامحي يكون من حالات الموضوع لا من مقوماته، فيمكن حينئذ استصحابه (أو يقال): انه من المحتمل ان يكون ثبوت الحكم للذات المتقيدة بالزمان من باب تعدد المطلوب بان يكون لذات الإمساك مثلا مطلقا مصلحة ملزمة تقتضي مطلوبيته، و لخصوصية كونه في النهار مصلحة أخرى ملزمة غير المصلحة القائمة بذات الإمساك، فتنبعث من هاتين المصلحتين إرادة قوية نحو المقيد بالنهار و بعد ارتفاع الخصوصية تبقى المصلحة الأولى بحالها فتقتضي مطلوبية ذات الإمساك، فانه مع هذا الاحتمال لا يقين بارتفاع أصل الحكم الثابت للمقيد بزوال قيده، بل يحتمل بقاء مرتبة من الحكم الأول المتعلق بنفس الذات حتى مع اليقين بزوال القيد، غاية الأمر يتبدل حده من الضمني إلى الاستقلالي، و ذلك أيضا بضميمة فهم العرف عدم المغايرة بين الذات في الوقت و خارجه إلّا بصرف الوجدان للقيد و الفقدان له، و بذلك يجري فيه استصحاب الوجود لتمامية أركانه من اليقين السابق و الشك اللاحق و وحدة القضيتين فتأمل (و اما) استصحاب العدم فيجري فيه بلا كلام، لأن مرجع أخذ الزمان قيداً مفرداً للموضوع بعد ان كان إلى تعدد الموضوع و كون الوجوب الثابت للذات مع القيد غير الوجوب الثابت للذات مع عدم القيد، فلا محاله مهما يشك في ثبوته للفرد الفاقد للقيد، يجري فيه استصحاب العدم لليقين بالعدم سابقا و الشك في البقاء لا حقا، لأن ما علم بانتقاضه بالوجود انما هو عدم شخص الحكم المختص بالموضوع المقيد، لا عدم طبيعي الحكم الجامع بينه و بين غيره كما هو ظاهر (و لكن) الّذي يظهر من بعض الأعاظم قدس سره على ما في التقرير المناقشة في الاستصحاب المزبور، (فأورد عليه) بما ملخصه ان الحكم الثابت للشيء على نحو القضية الحقيقية ينحل إلى أحكام تقديرية ثابتة لموضوعات مقدرة الوجود دائرة مدارها في الفعلية و الشأنية، فإذا كان وجود الحكم الثابت للمقيد تبعا لموضوعه مقيداً بقيد خاص من الزمان أو الزماني، فلا بد من ان يكون عدمه أيضا مقيداً بذلك القيد، لأن نقيض الوجود المقيد بشيء هو العدم المقيد بذلك الشيء لا العدم المطلق، فنقيض الوجود المقيد كالوجود المقيد يكون متقوما بوجود القيد، ثم استنتج من ذلك في المقام بأنه إذ أوجب الجلوس في المسجد إلى الزوال على نحو كان الزوال قيدا للحكم أو الموضوع، فشك في وجوبه بعد الزوال فوجوب الجلوس بعد الزوال حسب مفردية الزمان و ان كان من الحوادث المسبوقة بالعدم، و لكن عدمه المسبوق به لا يكون هو العدم الأزلي المطلق، لأنه مما انتقض بالوجود قطعا بوجوب الجلوس قبل الزوال، و انما هو العدم الخاصّ و المقيد ببعد الزوال، و هذا العدم الخاصّ باعتبار كونه كالوجود الخاصّ مما قوام تحققه بوجود القيد، فقبل الزوال لا يكون الوجوب المقيد بما بعد الزوال متحققا و لا عدم الوجوب المقيد به متحققاً حتى يصح استصحابه إلّا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع (و بالجملة) العدم المتحقق سابقاً انما هو العدم المطلق و هو مع انه منتقض بالوجود قطعا، لا يكون نقيضا للوجود المقيد بما بعد الزوال، و انما النقيض هو العدم الخاصّ الّذي موطنه بعد الزوال، و هذا قبل تحقق موطنه لا يكون له تحقق إلّا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع فلذلك لا يجري فيه استصحاب الوجود و لا العدم، بل لا بد من الرجوع فيه عند الشك إلى البراءة أو الاشتغال (ثم قال) نعم لا بأس باستصحاب عدم الجعل بالنسبة إلى هذا الموطن، لأنه لا مانع من إنشاء وجوب الجلوس يوم الجمعة من يوم الخميس، بل إنشاء الأحكام الشرعية كلها أزلية، فإذا شك في إنشاء وجوب الجلوس يوم الجمعة و جعله أزلا، فالأصل عدم الجعل، لأن كل جعل شرعي مسبوق بالعدم، من غير فرق بين أخذ الزمان قيداً أو ظرفا، غاية الأمر انه على القيدية لوجوب الجلوس لم يعلم انتقاض عدم الجعل بالنسبة إلى يوم الجمعة أو بعد الزوال، لأنه على القيدية يحتاج وجوب الجلوس يوم الجمعة أو بعد الزوال إلى جعل آخر مغاير لجعل الوجوب يوم الخميس أو بعد الزوال (و حيث) انه يشك في جعل الوجوب يوم الجمعة أو بعد الزوال، فالأصل عدمه، إلّا انه لا أثر لاستصحاب عدم الجعل إلّا باعتبار ما يلزمه من عدم المجعول، و إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل يكون من أوضح افراد المثبت انتهى ملخص كلامه (و فيه ما لا يخفى) فان مرجع كون الزمان قيداً للموضوع و مفرداً له بعد ان كان إلى تعدد الموضوع بحسب الأزمنة و اختصاص كل موضوع بحكم شخصي مستقل غير الحكم المختص بالآخر، فلا جرم يكون المجعول في المقام فردين من الوجوب الثابت أحدهما للمقيد بما قبل الزوال و الآخر للمقيد بما بعد الزوال، غاية الأمر يكون الفرد ان تبعا لتدريجية موضوعهما المقيدين بالزمان تدريجيين.
و حينئذ فإذا كان الفرد ان من الحوادث المسبوقة بالعدم و كان مرجع الحدوث في كل شيء إلى سبقه بعدم نفسه، لا بعدم الطبيعي الجامع بينه و بين غيره و يكون الفرد الثاني أيضا حادثا مسبوقا بعدم نفسه الراجع إلى سبقه بالعدم المضاف إلى المقيد، لا إلى العدم المقيد بنحو التوصيف، إذ العدم المقيد لا يكون نقيضاً للوجود المقيد و انما نقيضه عدم المقيد بالإضافة لا بالتوصيف، و إلّا يلزم ارتفاع النقيضين بارتفاع القيد و هو كما ترى من المستحيل (و بالجملة) نقول ان مرجع القيد في أمثال هذه القضايا إلى كونه مأخوذا في ذات الماهية المسبوقة في اللحاظ على طرو الوجود عليها، و ان الوجود و العدم كانا طارئين على الماهية المقيدة، لا ان القيد مأخوذ في طرف الوجود نفسه ليكون النقيض هو العدم المقيد (فلا بد) حينئذ من جعل الوجود و العدم مرسلين عن القيد في مرحلة طروهما على المقيد، لاستحالة تقييدهما بما هو مأخوذ في معروضهما (غاية الأمر) يكون تقييد المعروض مانعاً عن إطلاقهما كما هو الشأن في كل عرض بالنسبة إلى معروضه، لا انه موجب لتقييدهما (و حينئذ) فإذا كان القيد مأخوذاً في ذات الموضوع الملحوظ كونه في الرتبة السابقة على طرو الوجود عليه و كان الوجود مرسلا من القيد في مرحلة طروه على المقيد، فقهراً يصير النقيض للوجود المزبور هو العدم المضاف إلى المقيد، لا العدم المقيد بالتوصيف (و حيث) ان هذا العدم المضاف لا يكون إلّا أزلياً، لأن ما ليس بأزلي هو العدم المقيد، فلا محالة يجري فيه الاستصحاب لتحقق أركانه فيه، حيث ان شخص وجوب الجلوس بعد الزوال من الحوادث المسبوقة بعدم نفسه أزلا، فإذا شك قبل الزوال أو حينه في ثبوته للمقيد ببعد الزوال يجري فيه استصحاب العدم (و لعمري) ان المنشأ كله للمناقشة المزبورة هو تخيل رجوع القيود في نحو هذه القضايا إلى نفس العدم لا إلى المعدوم، و لأجل ذلك أنكر الاستصحاب في المقام و في كلية الاعدام الأزلية (و إلّا) فعلى ما ذكرنا من رجوعها إلى المعدوم، فلا مجال للمناقشة المزبورة كما هو ظاهر، و تنقيح الكلام بأزيد من ذلك موكول إلى محله (و اما) ما أفاده من المنع عن استصحاب عدم الجعل، لعدم ترتب أثر شرعي عليه في نفسه، و عدم إثباته لعدم المجعول و لكون الترتب فيه عقليا لا شرعيا (ففيه) أولا ان الجعل و المجعول نظير الإيجاد و الوجود، ليسا الا حقيقة واحدة و ان التغاير بينهما انما هو بصرف الاعتبار (و ثانياً) على فرض تغايرهما بحسب الحقيقة نقول: ان شدة التلازم بينهما لما كانت بمثابة لا يرى العرف تفكيكا بينهما حتى في مقام التعبد و التنزيل، بحيث يرى التعبد بأحدهما تعبداً بالآخر، نظير المتضايفين كالأبوة و البنوة، فلا قصور في استصحابه حيث يكون التعبد بعدمه تعبداً بعدم المجعول (و حينئذ) فعلى ما ذكرنا من التقريب في صحة استصحاب الوجود أيضا يتوجه إشكال الفاضل النراقي قدس سره من التعارض بين الأصلين.
نهایة الافکار، جلد ۴، صفحه ۱۵۳
برچسب ها: استصحاب
چاپ
