اطلاعیه
درس خارج اصول (ساعت ۸) و فقه (ساعت ۹) به صورت مجازی است و در آدرس http://www.qaeninajafi.ir/vclass در دسترس است.
  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور

     نشست تخصصی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور با حضور صاحب نظران و کارشناسان در مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) قم برگزار شد.

     در این نشست حجت‌الاسلام والمسلمین محمد قائینی مدرس خارج فقه حوزه علمیه با اشاره به دیدگاه فقه درباره سقط جنین گفت: آیت‌الله سیستانی در پاسخ به این سؤال که آیا سقط جنین 40 روزه دیه دارد، گفته است انداختن حمل پس از انعقاد نطفه، جایز نیست و دیه و کفاره (دو ماه روزه متوالی) دارد، مگر اینکه باقی ماندن حمل برای مادر ضرر جانی داشته باشد، یا مستلزم حرج شدیدی باشد که معمولاً تحمل نمی‌شود، که در این صورت قبل از دمیدن روح، اسقاط آن جایز است و بعد از آن مطلقاً جایز نیست.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    تعبدی و توصلی (ج۴۷-۱۱-۹-۱۳۹۹)

    بحث در تصویر عبادیت عمل بر اساس اخذ قصد امر در متعلق امر است. گفتیم حتی اگر اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن هم نباشد اخذ جامع قصد قربت در متعلق امر مانعی ندارد و از نظر فقهی هم جامع قصد محبوبیت و قصد امر در عبادات معتبر است. علاوه که اخذ قصد امر در متعلق امر هم ممکن است. مرحوم آخوند فرمودند اگر چه تصور امر قبل از وجود خارجی امر ممکن است اما اخذ آن در متعلق امر باعث می‌شود مکلف نتواند مامور به را امتثال کند چرا که با فرض تقوم عبادیت به عمل مقید به…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    علم قاضی (ج۴۷-۱۱-۹-۱۳۹۹)

    یکی از ادله‌ای که به عنوان دلیل عدم حجیت علم قاضی بیان شد این بود که قاضی باید از اطراف مخاصمه خارج باشد. قوام قضا به این است که قاضی یکی از اطراف مخاصمه نباشد و قضای قاضی به علمش مثل این است که قاضی شاهد در پرونده و داخل در یکی از اطراف مخاصمه باشد. ما این دلیل را ناتمام دانستیم و جواب دادیم. برخی حقوقدانان به همین دلیل ضمیمه‌ای اضافه کرده‌اند. گفته شده یکی از حقوق اطراف مخاصمه این است که هر طرف حق اعتراض و مناقشه نسبت به ادله طرف دیگر را دارد.…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    علم قاضی (ج۴۶-۱۰-۹-۱۳۹۹)

    ادله‌ای که تا اینجا برای عدم اعتبار علم قاضی بیان کردیم ناتمام بودند. دلیل هشتم: آنچه در کلام مرحوم ابن جنید مذکور بود که پیامبر صلی الله علیه و آله بر اساس علمش را مردم تعامل نمی‌کرده است و لذا ایشان با اینکه منافقین را می‌شناختند با این حال با آنها مثل کفار رفتار نمی‌کردند. این طور نبود که مانع ازدواج آنها با مسلمین شوند یا اجازه دفن آنها در قبرستان مسلمین را ندهند یا از نماز بر جنازه آنها منع کنند و ... پس علم نمی‌تواند مبنای تعامل با دیگران…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    تعبدی و توصلی (ج۴۶-۱۰-۹-۱۳۹۹)

    حاصل و خلاصه کلام مرحوم آخوند در مقدمه دوم تعبدی و توصلی این است که عبادیت به معنای قصد امر قابل اخذ در متعلق امر نیست نه به امر استقلالی و نه به امر ضمنی و نه به امر واحد و نه به امر متعدد و آنچه که از نظر فقهی در عبادات لازم است همین مقدار از قصد تقرب (قصد امر) است و بیش از این حتما واجب نیست. اما عبادیت به معنای قصد محبوبیت یا اهلیت خداوند و ... اگر چه قابل اخذ در متعلق امر هست اما حتما از نظر فقهی لازم نیست. پس آنچه قابل اخذ در متعلق امر…

    جلسه صد و بیست و ششم ۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۶

    استصحاب/ تنبیهات: استصحاب تعلیقی

    بحث در استصحاب تعلیقی بود. یکی دیگر از مثال‌های این بحث جایی است که اگر فردی قبل از تحقق شرط تکلیف خاصی (مثلا مستطیع نشده بود)، از کسی تقلید می‌کرده است و بعد آن مجتهد از دنیا رفت و از نظر عامی، آن فقیه میت اعلم از فقهای زنده است. بر طبق برخی نظرها تقلید از میت متعین است حتی نسبت به مسائلی که از آنها تقلید نکرده است. این همان حجییت تعلیقی است این مکلف اگر در زمان حیات آن فقیه مستطیع می‌شد باید از او تقلید می‌کرد، حال که بعد از فوت آن مجتهد مستطیع شده است آیا باید طبق نظر مجتهد میت عمل کند یا اینکه باید یا می‌تواند به فتوای مجتهد زنده رجوع کند؟

    اگر استصحاب تعلیقی جاری باشد در این صورت متعینا باید از فتوای همان مجتهد میت تقلید کند. بنابراین این طور نیست که مثال استصحاب تعلیقی عصیر زبیبی باشد که آن اشکال به آن وارد باشد که اصلا زبیب عصیر ندارد، و این اشکال در کلام مرحوم آقای صدر و مرحوم نایینی هم مذکور است. اما ما از این جهت که این مثال در کلمات مطرح است در بحث خودمان همان مثال را ادامه می‌دهیم.

    مرحوم آخوند فرمودند استصحاب تعلیقی حجت است و شکی در تمامیت ارکان استصحاب نیست. عصیر عنبی احکامی دارد که برخی از آنها فعلی هستند و معلق نیستند مثل ملکیت آن. در این صورت اگر شک کنیم بعد از اینکه این انگور کشمش شد هنوز هم ملک است یا نه؟ استصحاب ملکیت جاری است. و برخی از احکام هم معلق هستند مثل حرمت آن در صورت غلیان در این صورت هم بعد از اینکه انگور کشمش شد و شک کردیم بعد از غلیان حرام می‌شود یا نه؟ استصحاب حرمت در صورت غلیان جاری است.

    مرحوم آخوند فرمودند اطلاق ادله حجیت استصحاب، شامل حکم فعلی و حکم معلق می‌شود و اختصاصی به احکام فعلی ندارد.

    بعد اشکالی را مطرح کردند که در موارد استصحاب، مستصحب باید در سابق محقق باشد و بعد در بقای آن شک داشته باشیم. پس تحقق و حدوث مستصحب در سابق رکن استصحاب است تا بعد از شک در بقای آن، به استمرار حکم کنیم و در موارد احکام تعلیقی، قبل از تحقق معلق علیه، حکم فعلی وجود ندارد. قوام حکم تعلیقی به عدم فعلیت آن است و علت عدم فعلیت آن هم عدم تحقق برخی از اجزاء موضوعش است.

    در این مثال حرمت دو جزء‌ دارد یکی انگور و دیگری غلیان است و اگر چه یک جزء الان تحقق پیدا کرده است اما جزء دیگر که غلیان است هنوز تحقق پیدا نکرده است پس حکم فعلی نیست. حالا می‌خواهیم بعد از اینکه کشمش شده است و یک جزء موضوع در حالت دیگری تحقق پیدا کرده است، بعد از تحقق جزء دیگر، به حرمت حکم کنیم.

    تمامی این قیود برای اینکه استصحاب تعلیقی باشد لازم است و گرنه در مثل جایی که عصیر عنبی به جوش بیاید که حرام می‌شود و دو ثلث حجمی آن تبخیر شود اما دو ثلث وزنی تبخیر نشده باشد، در این صورت استصحاب حرمت، استصحاب تعلیقی نیست.

    پس استصحاب تعلیقی در جایی است که اولا موضوع مرکب باشد و یک قسمت موضوع تبدل حالت پیدا کرده باشد و جزء دیگر را بعد از تبدیل حالت آن جزء در نظر بگیریم و بخواهیم استصحاب کنیم در این صورت استصحاب تعلیقی است.

    دقت کنیم بقای موضوع شرط استصحاب است و قبلا گفتیم معنای بقای موضوع این نیست که دلیل حکم، شامل صورت تبدل حالت هم می‌شود. موضوع دلیل عصیر عنبی است و عصیر عنبی بر عصیر کشمش منطبق نیست و لذا دلیل حرمت عصیر عنبی، بر حرمت عصیر کشمش دلالت نمی‌کند اما از نظر عرف اگر حرمت برای عصیر کشمش ثابت باشد از نظر عرف بقاء و استمرار حکم عصیر عنبی است. بنابراین باید دقت کرد که بین الغای خصوصیت و استصحاب نباید خلط کرد.

    در هر حال اشکال این بود که قوام استصحاب به تحقق مستصحب در زمان سابق است و حکم تعلیقی یعنی حکمی که فعلیت ندارد و عدم فعلیت یعنی عدم تحقق حکم.

    حکم تعلیقی یعنی اگر این شرط محقق شود، چنین حکمی خواهد بود پس وقتی شرط محقق نشده است حکمی محقق نیست. پس استصحاب تعلیقی جا ندارد چون حکمی را که نبوده است نمی‌شود استصحاب کرد.

    مرحوم آخوند جواب داده‌اند در موارد حکم تعلیقی، حکم فعلی وجود ندارد اما حکم تعلیقی که وجود دارد.

    ما در استصحاب نیازمند تحقق در سابق هستیم، و حکم تعلیقی هم امر محققی است با همان وصف تعلیقی بودنش محقق است. این طور نیست که امر غیر فعلی چون فعلی نیست پس محقق هم نیست، بلکه به وصف تعلیقی بودنش محقق است. قضایای شرطیه، به وصف مشروط بودنش، محقق است. اگر خورشید طلوع کند روز است، امر محققی است و حقیقت دارد.

    در مورد استصحاب تعلیقی این طور نیست که عدم را استصحاب کنیم بلکه مستصحب تحقق داشته است و آن را استصحاب می‌کنیم. در هیچ کدام از ادله استصحاب این نیامده است که مستصحب باید تحقق فعلی داشته باشد بلکه تحقق تعلیقی هم کفایت می‌کند.

    ادله استصحاب، قضیه مهمل یا مجمل را به قضیه مطلق تبدیل می‌کند. یعنی آن حکمی که برای عصیر عنبی ثابت بود و فرض ما این است که این قضیه نسبت به عصیر کشمش یا مهمل است (یعنی متعرض آن نیست) و یا مجمل است و دلیل استصحاب می‌گوید آن دلیل اجتهادی نسبت به آن حالتی که نسبت به آن اهمال داشت، شامل می‌شود و مطلق است.

    فرض اجمال هم جایی است که الغای خصوصیت روشن نباشد یعنی عرف در شمول آن دلیل نسبت به عصیر کشمش مردد است، دلیل استصحاب این دلیل را نسبت به فرضی که نسبت به آن اجمال داشت، مبین می‌کند.

    خلاصه اینکه این طور نیست که مستصحب در خارج محقق نباشد، موضوع به نظر عرف به گونه‌ای است اگر حکم ثابت باشد همان حکم موضوع سابق است پس به لحاظ دلیل استصحاب وحدت موضوع وجود دارد و از طرف دیگر به نسبت دلیل متکفل حکم، شامل موضوع در حالت شک نیست و دلیل از شمول آن قاصر است. عرف قبول دارد حالت کشمش غیر از حالت انگور بودن است اما کشمش را همان انگور می‌داند. یعنی کشمش شدن را حالت دیگری از همان موضوعی می‌داند که قبلا حالت انگور داشت. عرف آن را شیء‌ واحد می‌داند که حالات متبادل دارد.

    دلیل استصحاب قصور آن دلیل را برطرف می‌کند و اهمال یا اجمال آن دلیل متکفل حکم را برطرف می‌کند و آن را مطلق می‌کند.

    آن دلیل که می‌گوید این شیء واحد در حال انگور بودن اگر به جوش بیاید حرام می‌شود، در این صورت آن دلیل نمی‌گوید انگور در غیر حالت انگور بودن هم اگر جوش بیاید حرام است بنابراین دلیل متکفل اثبات حکم در غیر آن حالت نیست، اما دلیل استصحاب به خاطر وحدت موضوع، به استمرار آن حکم می‌کند.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم نایینی:

    قد اصطلح على بعض أقسام الاستصحاب بالاستصحاب التعليقي، و قيل بحجيّته. و الأقوى: انّ الاستصحاب التعليقي ممّا لا أساس له إلّا على بعض الوجوه المتصوّرة فيه، و تحقيق الكلام في ذلك يستدعي تقديم أمور:

    الأوّل:

    يعتبر في الاستصحاب الوجوديّ أن يكون المستصحب شاغلا لصفحة الوجود في الوعاء المناسب له: من وعاء العين أو وعاء الاعتبار، إذ لا يعقل التعبّد ببقاء وجود ما لا وجود له، و كذا يعتبر في الاستصحاب أن يكون المستصحب حكما شرعيّا أو موضوعا ذا حكم شرعي حتّى يصحّ التعبّد ببقائه باعتبار حكمه، و أمّا الموضوعات الّتي لا يترتّب على بقائها أثر شرعي فلا معنى للتعبّد بها، و ذلك كلّه واضح.

    الأمر الثاني:

    الأسماء و العناوين المأخوذة في موضوعات الأحكام- كالحنطة و العنب و الحطب و نحو ذلك من العناوين- تارة: يستفاد من نفس الدليل أو من الخارج أنّ لها دخلا في موضوع الحكم، بحيث يدور الحكم مدار بقاء العنوان و يرتفع الحكم بارتفاعه و لو مع بقاء الحقيقة، كما إذا علم أنّ لعنوان الحنطة دخلا في الحكم بالإباحة و الطهارة، فيرتفع الحكم بهما بصيرورة الحنطة دقيقا أو عجينا أو خبزا.

    و أخرى: يستفاد من الدليل أو من الخارج أنّه ليس للوصف العنواني دخل في الحكم، بل الحكم مترتّب على نفس الحقيقة و الذات المحفوظة في جميع التغيّرات و التقلّبات الواردة على الحقيقة الّتي توجب تبدّل ما كان لها من العنوان و الاسم إلى عنوان و اسم آخر مع انحفاظ الحقيقة.

    و ثالثة: لا يستفاد أحد الوجهين من الخارج أو من دليل الحكم، بل يشكّ في مدخليّة العنوان و الاسم في ترتّب الحكم عليه.

    و لا إشكال في حكم الوجهين الأوّلين، فانّه في الأوّلين منهما يجب الاقتصار في ترتّب الحكم على بقاء العنوان، و لا يجوز ترتيب آثار بقاء الحكم مع زوال الوصف العنواني عن الحقيقة، و في الثاني يجوز التعدّي إلى غير ما أخذ في ظاهر الدليل عنوانا للموضوع، بل يجب ترتيب آثار بقاء الحكم في جميع التغيّرات و التبدّلات الواردة على الحقيقة و إن سلب عنها العنوان و الاسم الّذي كان لها أوّلا.

    و بهذين الوجهين يجمع بين قولهم: «الأحكام لا تدور مدار الأسماء» و بين قولهم: «إنّها تدور مدار الأسماء» فانّ المراد من كونها «لا تدور مدار الأسماء» هو ما إذا كان الحكم واردا على نفس الحقيقة و الذات بلا دخل للاسم و العنوان فيه، و المراد من كونها «تدور مدار الأسماء» هو أنّه لو كان للعنوان و الاسم دخل في الحكم، فلا يتوهّم المناقضة بين القولين. و قد عرفت: أنّ استفادة أحد الوجهين إنّما يكون من الخارج أو من الدليل، و لا مجال للاستصحاب في كلّ من الوجهين، لأنّه لا موقع للاستصحاب مع قيام الدليل على أحدهما.

    و أمّا الوجه الثالث: و هو ما إذا لم يحصل العلم بأحد الوجهين و شكّ في كون الوصف العنواني له دخل في الحكم أولا فان كانت المراتب المتبادلة و الحالات الواردة على الحقيقة متباينة عرفا- بحيث تكون الذات الواجدة لعنوان خاصّ تباين الذات الفاقدة له و كان الوصف العنواني بنظر العرف مقوّما للحقيقة و الذات- كان ارتفاع الوصف عن الذات موجبا لانعدام الحقيقة عرفا، فلا إشكال أيضا في وجوب الاقتصار على ما أخذ في الدليل عنوانا للموضوع و لا يجوز التعدّي عنه، لأنّ الذات الفاقدة للوصف موضوع آخر يباين ما أخذ في الدليل موضوعا للحكم، و لا يجري فيه الاستصحاب، لأنّه يلزم تسرية حكم من موضوع إلى موضوع آخر.

    و أمّا إذا لم تكن المراتب المتبادلة موجبة لتغيّر الحقيقة و الذات عرفا، بل كانت المراتب من الحالات الّتي لا يضرّ تبادلها في صدق بقاء الحقيقة و كانت الذات عرفا باقية و محفوظة في جميع التبدّلات و التقلّبات الواردة عليها أو في بعضها، ففي مثل ذلك يجري استصحاب بقاء الحكم و يثبت بقائه في الحالات المتبادلة، و لا يضرّ في جريان الاستصحاب عدم صدق العنوان و الاسم عند ارتفاع ما أخذ في ظاهر الدليل عنوانا للموضوع بعد بقاء الحقيقة على ما هي عليها.

    فمورد الاستصحاب هو ما إذا كان دليل الحكم غير متكفّل لحكم المشكوك فيه و لكن كان المشكوك فيه بنظر العرف عين المتيقّن، سواء صدق على المشكوك اسم المتيقّن أو لم يصدق عليه اسم المتيقّن.

    و لا يتوهّم: أنّه مع صدق اسم المتيقّن على المشكوك لا يحتاج في إثبات الحكم إلى الاستصحاب بل يكفي في ثبوت الحكم للمشكوك نفس الدليل الّذي رتّب الحكم فيه على المسمّى بالاسم الكذائي. فإنّه يمكن أن لا يكون لدليل الحكم إطلاق يعمّ صورة تبدّل الحالة الّتي لا تضرّ ببقاء الاسم و العنوان، فنحتاج في إثبات الحكم مع تبدّل بعض حالات الموضوع إلى الاستصحاب.

    الأمر الثالث:

    المستصحب إذا كان حكما شرعيّا، فإمّا أن يكون حكما جزئيّا و إمّا أن يكون حكما كلّيّا، و نعني بالحكم الجزئي هو الحكم الثابت على موضوعه عند تحقّق الموضوع خارجا الموجب لفعليّة الحكم- على ما تكرّر منّا من أنّ فعليّة الحكم إنّما يكون بوجود موضوعه في الخارج- فعند وجود زيد المستطيع خارجا يكون وجوب الحجّ في حقّه فعليّا، و هو المراد من الحكم الجزئي في مقابل الحكم الكلّي، و هو الحكم المنشأ على موضوعه المقدّر وجوده على نهج القضايا الحقيقيّة، كوجوب الحجّ المنشأ أزلا على البالغ العاقل المستطيع.

    ثمّ إنّ الشكّ في بقاء الحكم الجزئي لا يتصوّر إلّا إذا عرض لموضوعه‏ الخارجي ما يشكّ في بقاء الحكم معه، و لا إشكال في استصحابه.

    و أمّا الشكّ في بقاء الحكم الكلّي: فهو يتصوّر على أحد وجوه ثلاث:

    الأوّل: الشكّ في بقائه من جهة احتمال النسخ، كما إذا شكّ في نسخ الحكم الكلّي المجعول على موضوعه المقدّر وجوده، فيستصحب بقاء الحكم الكلّي المترتّب على الموضوع أو بقاء سببيّة الموضوع للحكم، على القولين في أنّ المجعول الشرعي هل هو نفس الحكم الشرعي؟ أو سببيّة الموضوع للحكم؟ و قد تقدّم تفصيل ذلك في الأحكام الوضعيّة، و على كلا الوجهين المستصحب إنّما هو المجعول الشرعي و المنشأ الأزلي قبل وجود الموضوع خارجا إذا فرض الشكّ في بقائه و ارتفاعه لأجل الشكّ في النسخ و عدمه، و لا إشكال أيضا في جريان استصحاب بقاء الحكم على موضوعه و عدم نسخه عنه.

    و نظير استصحاب بقاء الحكم عند الشكّ في النسخ استصحاب الملكيّة المنشأة في العقود العهديّة التعليقيّة، كعقد الجعالة و السبق و الرماية، فانّ ملكيّة العوض المنشأة في هذه العقود غير الملكيّة المنشأة في عقد البيع و الصلح، إذ العاقد في عقد البيع و الصلح إنّما ينشأ الملكيّة المنجّزة، و أمّا في العقود التعليقيّة:

    فالعاقد ينشأ الملكيّة على تقدير خاصّ، كردّ الضالّة في عقد الجعالة و تحقّق السبق و إصابة الرمي في عقد السبق و الرماية، فكانت الملكيّة المنشأة في هذه العقود تشبه الأحكام المنشأة على موضوعاتها المقدّرة وجودها، فلو شكّ في كون عقد السبق و الرماية من العقود اللازمة الّتي لا تنفسخ بفسخ أحد المتعاقدين أو من العقود الجائزة الّتي تنفسخ بفسخ أحدهما يجري استصحاب بقاء الملكيّة المنشأة إذا فسخ أحد المتعاقدين في الأثناء قبل تحقّق السبق و إصابة الرمي، كما يجري استصحاب بقاء الملكيّة المنشأة في العقود التنجيزيّة إذا شكّ في لزومها و جوازها.

    و قد منع الشيخ قدّس سرّه- في مبحث الخيارات من المكاسب- عن‏ جريان الاستصحاب في العقود التعليقيّة، مع أنّه من القائلين بصحّة الاستصحاب التعليقي في مثل العنب و الزبيب، و يا ليته! عكس الأمر و اختار المنع عن جريان الاستصحاب التعليقي في مثال العنب و الزبيب و الصحّة في استصحاب الملكيّة المنشأة في العقود التعليقيّة.

    أمّا وجه المنع عن جريان الاستصحاب في مثال العنب و الزبيب: فلما سيأتي بيانه. و امّا وجه الصحّة في الملكيّة المنشأة في العقود التعليقيّة: فلأنّ حال الملكيّة المنشأة فيها حال الأحكام المنشأة على موضوعاتها، و كما يصحّ استصحاب بقاء الحكم عند الشكّ في نسخه و لو قبل فعليّته بوجود الموضوع خارجا، كذلك يصحّ استصحاب بقاء الملكيّة المعلّقة عند الشكّ في بقائها و لو قبل فعليّتها بتحقّق السبق و إصابة الرمي خارجا.

    الوجه الثاني: الشكّ في بقاء الحكم الكلّي على موضوعه المقدّر وجوده عند فرض تغيّر بعض حالات الموضوع، كما لو شكّ في بقاء النجاسة في الماء المتغيّر الّذي زال عنه التغيّر من قبل نفسه، و لا إشكال في جريان استصحاب بقاء الحكم في هذا الوجه أيضا، و هذا القسم من استصحاب الحكم الكلّي هو الّذي تعمّ به البلوى و يحتاج إليه المجتهد في الشبهات الحكميّة و لا حظّ للمقلّد فيها.

    و الفرق بين هذا الوجه من الاستصحاب الكلّي و الوجه الأوّل، هو أنّه في الوجه الأوّل لا يتوقّف حصول الشكّ في بقاء الحكم الكلّي على فرض وجود الموضوع خارجا و تبدّل بعض حالاته، لأنّ الشكّ في الوجه الأوّل إنّما كان في نسخ الحكم و عدمه، و نسخ الحكم عن موضوعه لا يتوقّف على فرض وجود الموضوع. و أمّا الشكّ في بقاء الحكم الكلّي في الوجه الثاني: فهو لا يمكن إلّا بعد فرض وجود الموضوع خارجا و تبدّل بعض حالاته، بداهة أنّه لو لا فرض وجود الماء المتغيّر بالنجاسة و الزائل عنه التغيّر لا يعقل الشكّ في بقاء نجاسته، فلا بدّ من فرض وجود الموضوع ليمكن حصول الشكّ في بقاء حكمه عند فرض تبدّل‏ بعض حالاته.

    نعم: لا يتوقّف الشكّ فيه على فعليّة وجود الموضوع خارجا، فانّ فعليّة وجود الموضوع إنّما يتوقّف عليه حصول الشك في بقاء الحكم الجزئي، و أمّا الشكّ في بقاء الحكم الكلّي: فيكفي فيه فرض وجود الموضوع و تبدّل بعض حالاته، فهذا الوجه يشارك الوجه الأوّل من جهة و هي كون المستصحب فيه حكما كلّيّا، و يفارقه من جهة أخرى و هي توقّف حصول الشكّ فيه على فرض وجود الموضوع، بخلاف الوجه الأوّل.

    نعم: المستصحب في كلّ منهما لا يخلو عن نحو من التقدير و التعليق، فانّ المستصحب عند الشكّ في النسخ هو الحكم الكلّي المعلّق على موضوعه المقدّر وجوده عند إنشائه و إن كان لا يحتاج إلى تقدير وجود الموضوع عند نسخه و استصحابه، و المستصحب في غير الشكّ في النسخ هو الحكم الفعليّ على فرض وجود الموضوع و تبدّل بعض حالاته، فيحتاج إلى تقدير وجود الموضوع عند استصحابه. و على كلّ حال: لا مجال للتأمّل في صحّة الاستصحاب عند الشكّ في بقاء الحكم الكلّي في كلّ من الوجهين.

    الوجه الثالث: من الوجوه المتصوّرة في الشكّ في بقاء الحكم الكلّي، هو الشكّ في بقاء الحكم المرتّب على موضوع مركّب من جزءين عند فرض وجود أحد جزئيه و تبدّل بعض حالاته قبل فرض وجود الجزء الآخر كما إذا شكّ‏ في بقاء الحرمة و النجاسة المترتّبة على العنب على تقدير الغليان عند فرض وجود العنب و تبدّله إلى الزبيب قبل غليانه، فيستصحب بقاء النجاسة و الحرمة للعنب على تقدير الغليان، و يترتّب عليه نجاسة الزبيب عند غليانه إذا فرض أنّ وصف العنبيّة و الزبيبيّة من حالات الموضوع لا أركانه، و هذا القسم من الاستصحاب هو المصطلح عليه بالاستصحاب التعليقي.

    و بعبارة أوضح: نعني بالاستصحاب التعليقي «استصحاب الحكم الثابت على الموضوع بشرط بعض ما يلحقه من التقادير» فيستصحب الحكم بعد فرض وجود المشروط و تبدّل بعض حالاته قبل وجود الشرط، كاستصحاب بقاء حرمة العنب عند صيرورته زبيبا قبل فرض غليانه. و في جريان استصحاب الحكم في هذا الوجه و عدم جريانه قولان:

    أقواهما: عدم الجريان، لأنّ الحكم المترتّب على الموضوع المركّب إنّما يكون وجوده و تقرّره بوجود الموضوع بما له من الأجزاء و الشرائط، لأنّ نسبة الموضوع‏ إلى الحكم نسبة العلّة إلى المعلول، و لا يعقل أن يتقدّم الحكم على موضوعه، و الموضوع للنجاسة و الحرمة في مثال العنب إنّما يكون مركّبا من جزءين: العنب و الغليان من غير فرق بين أخذ الغليان وصفا للعنب، كقوله: «العنب المغليّ يحرم و ينجس» أو أخذه شرطا له، كقوله: «العنب إذا غلى يحرم و ينجس» لأنّ الشرط يرجع إلى الموضوع و يكون من قيوده لا محالة، فقبل فرض غليان العنب لا يمكن فرض وجود الحكم، و مع عدم فرض وجود الحكم لا معنى لاستصحاب بقائه، لما تقدّم: من أنّه يعتبر في الاستصحاب الوجوديّ أن يكون للمستصحب نحو وجود و تقرّر في الوعاء المناسب له، فوجود أحد جزئي الموضوع المركّب كعدمه لا يترتّب عليه الحكم الشرعي ما لم ينضمّ إليه الجزء الآخر.

    نعم: الأثر المترتّب على أحد جزئي المركّب هو أنّه لو انضمّ إليه الجزء الآخر لترتّب عليه الأثر، و هذا المعنى مع أنّه عقلي مقطوع البقاء في كلّ مركّب وجد أحد جزئيه، فلا معنى لاستصحابه، و قد تقدّم في مبحث الأقلّ و الأكثر:

    أنّه لا يمكن استصحاب الصحّة التأهّليّة لجزء المركّب عند احتمال طروّ القاطع أو المانع، لأنّ الصحّة التأهّليّة ممّا لا شكّ في بقائها، فانّها عبارة عن كون الجزء على وجه لو انضمّ إليه الجزء الآخر لترتّب عليه الأثر، ففي ما نحن فيه ليس للعنب المجرّد عن الغليان أثر إلّا كونه لو انضمّ إليه الغليان لثبتت حرمته و عرضت عليه النجاسة، و هذا المعنى ممّا لا شكّ في بقائه، فلا معنى‏ لاستصحابه.

    و حاصل الكلام: أنّ الشكّ في بقاء الحرمة و النجاسة المحمولين على العنب المغليّ إنّما يمكن بوجهين- أحدهما: الشكّ في رفع الحرمة و النجاسة عنه بالنسخ.

    ثانيهما: الشكّ في بقاء الحرمة و النجاسة عند تبدّل بعض الحالات بعد فرض وجود العنب المغليّ بكلا جزئيه، كما إذا شكّ في بقائهما عند ذهاب ثلثه.

    و لا إشكال في استصحاب بقاء الحرمة و النجاسة للعنب في كلّ من الوجهين، كما تقدّم.

    و ليس هذا مراد القائل بالاستصحاب التعليقي، و نحن لا نتصوّر للشك في بقاء النجاسة و الحرمة للعنب المغليّ وجها آخر غير الوجهين المتقدّمين، فالاستصحاب التعليقي بمعنى لا يرجع إلى استصحاب عدم النسخ و لا إلى استصحاب الحكم عند فرض وجود الموضوع بجميع أجزائه و قيوده و تبدّل بعض حالاته، ممّا لا أساس له و لا يرجع إلى معنى محصّل.

    و ما يقال: من أنّه يمكن فرض بقاء النجاسة و الحرمة في المثال بوجه آخر لا يرجع إلى الوجهين السابقين، بتقريب: أنّ العنب قبل غليانه و إن لم يكن معروضا للحرمة و النجاسة الفعليّة لعدم تحقّق شرط الموضوع، إلّا أنّه معروض للحرمة و النجاسة التقديريّة، لأنّه يصدق على العنب عند وجوده قبل غليانه أنّه حرام و نجس على تقدير الغليان، فالحرمة و النجاسة التقديريّة ثابتتان للعنب قبل غليانه، فيشكّ في بقاء النجاسة و الحرمة التقديريّة عند صيرورة العنب زبيبا- بعد ما كان عنوان العنبيّة و الزبيبيّة من حالات الموضوع لا من مقوّماته- فعدم حصول الغليان إنّما يمنع عن الشكّ في بقاء الحرمة و النجاسة الفعليّة و استصحابهما، لا عن الشكّ في بقاء الحرمة و النجاسة التقديريّة و استصحابهما فهو واضح الفساد، فانّ الحرمة و النجاسة الفرضيّة التقديريّة لا معنى لاستصحابهما، إذ ليست الحرمة و النجاسة الفرضيّة في العنب الغير المغليّ إلّا عبارة عن «أنّ العنب لو انضمّ إليه الغليان لترتّبت عليه النجاسة و الحرمة» و هذه القضيّة التعليقيّة- مضافا إلى أنّها عقليّة لأنّها لازم جعل الحكم على الموضوع المركّب الّذي وجد أحد جزئيه- مقطوعة البقاء لا معنى لاستصحابها، كما تقدّم.

    و أمّا حديث كون عنوان العنب و الزبيب من حالات الموضوع لا مقوماته فهو أجنبيّ عما نحن بصدده، فإنّ اعتبار كون الخصوصيّة المنتفية من الحالات لا المقومات إنّما هو في مرحلة الحكم ببقاء المتيقّن بعد الفراغ عن ثبوته و حدوثه، و الكلام في المقام إنّما هو في مرحلة الثبوت و الحدوث، لما عرفت: من أنّه لم يحدث الحكم المترتّب على الموضوع المركب إلّا بعد وجود جميع أجزائه، و العنب قبل الغليان جزء الموضوع فلم تحدث فيه النجاسة و الحرمة حتّى يقال: إنّ خصوصيّة العنبيّة و الزبيبيّة من الحالات لا المقوّمات.

    و بعبارة أوضح: حديث أخذ الموضوع من العرف و اتّحاد القضيّة المشكوكة للقضيّة المتيقّنة إنّما هو باعتبار مفاد أخبار الاستصحاب، يعني أنّ المشكوك فيه في قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» لا بدّ و أن يكون متّحدا مع المتيقّن السابق اتّحادا عرفيّا، لا عقليّا. و ليس معنى أخذ الموضوع من العرف أخذ موضوع الدليل الّذي رتّب الحكم فيه على الموضوع من العرف، فانّه لو كان المراد منه ذلك لكان ثبوت الحكم على الموضوع الّذي تبدّل بعض حالاته ممّا يفيده نفس دليل الحكم، و لا يبقى موقع لإثباته بالاستصحاب.

    و الحاصل: أنّ أخذ موضوع الدليل المثبت للحكم من العرف غير أخذ موضوع الاستصحاب من العرف، فانّ معنى أخذ موضوع الدليل من العرف هو أنّه لو قام الدليل على طهارة الحطب مثلا فالمرجع في تعيين معنى الحطب و مقدار سعة مفهومه و ضيقه إلى العرف، فلو شكّ في أنّ القصب من الحطب أو لا، فيرجع إلى العرف، فان كان العرف يرى القصب من أفراد الحطب‏ بحسب ما ارتكز في ذهنه من معنى الحطب، فيكون حكم القصب حكم سائر أفراد الحطب و يشمله دليل طهارة الحطب، و إن لم يكن القصب من أفراد الحطب عرفا أو توقّف العرف في كونه من أفراده، فلا يشمله دليل طهارة الحطب، بل لا بدّ في الحكم بطهارته و نجاسته من الرجوع إلى دليل آخر لو كان، و إلا فإلى الأصول العمليّة، فهذا معنى أخذ موضوع الدليل من العرف.

    و أمّا معنى أخذ موضوع الاستصحاب من العرف: فهو إنّما يكون بعد الفراغ عن أنّ موضوع الدليل لا يعمّ المشكوك فيه عرفا بل للمشكوك فيه معنى يباين ما لموضوع الدليل من المعنى بحسب المرتكز العرفي، كما إذا شكّ في بقاء طهارة الحطب بعد ما صار فحما، فانّ للحطب مفهوما يباين مفهوم الفحم عرفا، و لا يكاد يشكّ العرف في عدم صدق الحطب على الفحم، و مع هذا يجري استصحاب بقاء طهارة الحطب عند صيرورته فحما، لأنّ مفهوم الحطب و إن كان يباين مفهوم الفحم عرفا، إلّا أنّ العرف بحسب مناسبة الحكم و الموضوع يرى أنّ معروض الطهارة ذات الحطب المحفوظة في الفحم أيضا و أنّ عنوان الحطب كان علّة لعروض الطهارة على الذات، فيشكّ في أنّه علّة حدوثا و بقاء فتزول الطهارة عن الذات عند انعدام عنوان الحطب بتبدّله فحما لزوال علّتها، أو أنّ عنوان الحطب علّة لحدوث الطهارة على الذات فقط من دون أن يكون علّة للبقاء أيضا فتبقى الطهارة ما دامت الذات محفوظة عرفا، و معنى انحفاظ الذات عرفا، هو أنّ العرف يرى اتّحاد ذات الفحم لذات الحطب، فتتّحد القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة عرفا و يجري فيها الاستصحاب لو فرض الشكّ في بقاء الطهارة في الفحم.

    بخلاف الرماد، فانّ ذات الرماد و إن كانت هي ذات الحطب عقلا، إلّا أنّ العرف يرى التباين بين ذات الرماد و ذات الحطب، فتختلف القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة لو فرض الشكّ في بقاء الطهارة في الرماد، فلا يجري فيه استصحاب الطهارة.

    فظهر: أنّ حديث أخذ الموضوع من العرف في باب الاستصحاب و كون وصف العنبيّة و الزبيبيّة من الخصوصيّات الّتي لا تضرّ تبادلها ببقاء الموضوع عرفا أجنبيّ عن المقام، فإنّ أخذ الموضوع في باب الاستصحاب من العرف إنّما هو بعد الفراغ عن تشخيص مفهوم الموضوع الّذي رتّب عليه الحكم في لسان الدليل و تعيين ما ينطبق عليه المفهوم و بعد ثبوت الحكم على موضوعه، و أين هذا ممّا نحن فيه: من استصحاب نجاسة العنب و حرمته عند صيرورته زبيبا قبل فرض غليانه؟ مع أنّ النجاسة و الحرمة إنّما يعرضان للعنب المغليّ، فقبل غليان العنب لا نجاسة و لا حرمة، و الحرمة و النجاسة التقديريّة قد عرفت أنّه لا معنى لاستصحابها، فأين المتيقّن و ما المستصحب؟ فيبقى نجاسة الزبيب المغليّ و حرمته مشكوكة الحدوث، فانّ الزبيب المغليّ غير العنب المغليّ كمغايرة الفحم للحطب، فلا يعمّه أدلّة نجاسة العنب المغليّ و حرمته.

    هذا كلّه إذا أراد القائل بالاستصحاب التعليقي استصحاب نفس الحرمة و النجاسة العارضتين على العنب المغليّ. و إن أراد به استصحاب الملازمة بين الغليان و النجاسة و الحرمة و سببيّته لهما، كما يظهر من كلام الشيخ- قدّس سرّه- ففيه:

    أوّلا: أنّ الملازمة بين غليان العنب و نجاسته و حرمته و إن كانت أزليّة تنتزع من جعل الشارع و إنشائه النجاسة و الحرمة على العنب المغليّ أزلا و يكون انقلاب العنب إلى الزبيب منشأ للشكّ في بقاء الملازمة، إلّا أنّه قد عرفت في الأحكام الوضعيّة: أنّ الملازمة و السببيّة لا يعقل أن تنالها يد الجعل الشرعي، فلا يجري استصحاب بقاء الملازمة و السببيّة في شي‏ء من الموارد، لأنّ المستصحب لا بدّ و أن يكون حكما شرعيّا أو موضوعا لحكم شرعي. و العجب‏ من الشيخ- قدّس سرّه-! حيث إنّه شدّد النكير على من قال بجعل السببيّة و الملازمة، و مع ذلك ذهب إلى جريان استصحاب الملازمة في الاستصحاب التعليقي.

    و ثانيا: إنّ الملازمة على تقدير تسليم كونها من المجعولات الشرعيّة فإنّما هي مجعولة بين تمام الموضوع و الحكم، و بمعنى أنّ الشارع جعل الملازمة بين العنب المغليّ و بين نجاسته و حرمته، و الشكّ في بقاء الملازمة بين تمام الموضوع و الحكم لا يعقل إلّا بالشكّ في نسخ الملازمة، فيرجع إلى استصحاب عدم النسخ و لا إشكال فيه، و هو غير الاستصحاب التعليقي المصطلح عليه. فالإنصاف: أنّ الاستصحاب التعليقي ممّا لا أساس له، و لا يرجع إلى معنى محصّل.

    مع أنّ القائل به لا أظنّ أن يلتزم بجريانه في جميع الموارد، فانّه لو شكّ في كون اللباس متّخذا من مأكول اللحم أو من غيره، فالحكم بصحّة الصلاة فيه تمسّكا بالاستصحاب التعليقي بدعوى «أنّ المكلّف لو صلّى قبل لبس المشكوك كانت صلاته صحيحة فتستصحب الصحّة التعليقيّة إلى ما بعد لبس المشكوك و الصلاة فيه» ممّا لا أظنّ أن يلتزم به القائل بالاستصحاب التعليقي، و لو فرض أنّه التزم به فهو بمكان من الغرابة!!.

    هذا كلّه مضافا إلى ما في خصوص مثال العنب و الزبيب من المناقشة في الموضوع، فانّ الّذي ينجس بالغليان إنّما هو ماء العنب لا جرمه إلّا تبعا، فالموضوع للنجاسة هو الماء و قد انعدم بصيرورة العنب زبيبا، و الباقي في الحالين إنّما هو الجرم و هو ليس موضوعا للنجاسة و الحرمة، و الزبيب لا يغلي إلّا إذا اكتسب ماء جديدا من الخارج، و غليان الماء المكتسب من الخارج ليس موضوعا للنجاسة و الحرمة، فالموضوع لهما قد ارتفع قطعا، فتأمّل في أطراف ما ذكرناه جيّدا.

    تتمّة:

    لو بنينا على جريان الاستصحاب التعليقي و كونه مثبتا لنجاسة الزبيب و حرمته عند غليانه، ففي حكومته على استصحاب الطهارة و الحلّيّة الفعليّة الثابتة للزبيب قبل غليانه و عدمه وجهان أقواهما: الأوّل، فانّه لا موجب‏ لتعارض الاستصحابين إلّا توهّم: أنّ الاستصحاب التعليقي كما يقتضي نجاسة الزبيب و حرمته بعد الغليان كذلك استصحاب حلّيّة الزبيب و طهارته الثابتة له قبل الغليان يقتضي حلّيته و طهارته بعد الغليان، و ليس الشكّ في أحدهما مسبّبا عن الشكّ في الآخر، فانّ الشكّ في بقاء الطهارة و الحلّيّة يلازم الشكّ في بقاء النجاسة و الحرمة و بالعكس، فهما في رتبة واحدة، و الاستصحابان يجريان في عرض واحد، فيتعارضان و يتساقطان و يرجع إلى أصالة الطهارة و الحلّيّة.

    هذا، و لكن فيه: أنّ الشكّ في حلّيّة الزبيب و طهارته الفعليّة بعد الغليان و إن لم يكن مسبّبا عن الشكّ في نجاسته و حرمته الفعليّة بعد الغليان و إنّما كان‏ الشكّ في أحدهما ملازما للشكّ في الآخر- بل الشكّ في أحدهما عين الشكّ في الآخر- إلّا أنّ الشكّ في الطهارة و الحلّيّة الفعليّة في الزبيب المغليّ مسبّب عن الشكّ في كون المجعول الشرعي هل هو نجاسة العنب المغليّ و حرمته مطلقا حتّى في حال كونه زبيبا؟ أو أنّ المجعول الشرعيّ خصوص نجاسة العنب المغليّ و حرمته و لا يعمّ الزبيب المغليّ؟ فإذا حكم الشارع بالنجاسة و الحرمة المطلقة بمقتضى الاستصحاب التعليقي يرتفع الشكّ في حلّيّة الزبيب المغليّ و طهارته.

    و الحاصل: أنّ الشكّ في الحلّيّة و الحرمة و الطهارة و النجاسة في الزبيب المغليّ مسبّب عن الشكّ في كيفيّة جعل النجاسة و الحرمة للعنب المغليّ و أنّ الشارع هل رتّب النجاسة و الحرمة على العنب المغليّ مطلقا في جميع مراتبه المتبادلة؟ أو أنّ الشارع رتّب النجاسة و الحرمة على خصوص العنب و لا يعمّ الزبيب؟ فالاستصحاب التعليقي يقتضي كون النجاسة و الحرمة مترتّبين على الأعمّ، و يثبت به نجاسة الزبيب المغليّ، فلا يبقى مجال للشكّ في الطهارة و الحلّيّة.

    فان قلت: الأصل الجاري في الشكّ السببي إنّما يكون رافعا لموضوع الأصل المسبّبي إذا كان أحد طرفي المشكوك فيه في الشكّ المسبّبي من الآثار الشرعيّة المترتّبة على المشكوك فيه بالشكّ السببي، كما في طهارة الثوب المغسول بماء مشكوك الطهارة و النجاسة، فانّ نجاسة الثوب و إن لم تكن من آثار نجاسة الماء بل هي من آثار بقاء علّتها: من الدم أو البول الّذي أصاب الثوب، إلّا أنّ طهارة الثوب من الآثار الشرعيّة المترتّبة على طهارة الماء، فانّ معنى حكم الشارع بطهارة الماء هو طهارة الثوب المغسول به، و لأجل ذلك كان استصحاب طهارة الماء أو قاعدة الطهارة رافعا للشكّ في نجاسة الثوب، فما لم يكن أحد طرفي المشكوك فيه بالشكّ المسبّبي من الأحكام و الآثار الشرعيّة المترتّبة على المشكوك فيه بالشكّ السببي لا يمكن أن يكون الأصل الجاري في السبب رافعا لموضوع الأصل الجاري في المسبّب، و فيما نحن فيه ليس الأمر كذلك، فانّ الشكّ في حلّيّة الزبيب المغليّ و طهارته و إن كان مسبّبا عن الشكّ في كيفيّة جعل النجاسة و الحرمة للعنب المغليّ، إلّا أنّ عدم حلّيّة الزبيب و طهارته ليس من الآثار الشرعيّة المترتّبة على حرمة العنب المغليّ و نجاسته، بل لازم جعل حرمة العنب و نجاسته مطلقا حتّى مع تبدّله إلى الزبيب هو عدم الحلّيّة و الطهارة عقلا، و إلّا لزم اجتماع الضدّين، فاستصحاب الحرمة و النجاسة التعليقيّة لا يثبت عدم حلّيّة الزبيب المغليّ و طهارته، لأنّ إثبات أحد الضدين بالأصل لا يوجب رفع الضدّ الآخر إلّا على القول باعتبار الأصل المثبت.

    قلت: هذا الإشكال إنّما نشأ من الخلط بين الأصول السببيّة و المسببيّة الجارية في الشبهات الحكميّة و الجارية في الشبهات الموضوعيّة، فانّه في الشبهات الموضوعيّة لا بدّ و أن يكون أحد طرفي المشكوك فيه بالشكّ المسبّبي من الآثار الشرعيّة المترتّبة على المشكوك فيه بالشكّ السببي مع قطع النّظر عن التعبّد بالأصل الجاري في السبب، فعند ذلك يكون الأصل السببي رافعا لموضوع الأصل المسبّبي. و أمّا الشبهات الحكميّة: فلا يعتبر فيها أن يكون أحد طرفي المشكوك فيه بالشكّ المسبّبي من الآثار الشرعيّة المترتّبة على المشكوك فيه بالأصل السببي مع قطع النّظر عن التعبّد بالأصل الجاري في السبب، بل نفس التعبّد بالأصل السببي يقتضي رفع الشكّ المسبّبي شرعا، لأنّ المسبّب يصير أثرا شرعيّا للسبب بالتعبّد بالأصل الجاري فيه.

    و السرّ في ذلك: هو أنّه في الشبهات الموضوعيّة يكون أحد طرفي الشكّ المسبّبي أثرا شرعيّا لمؤدّى الأصل السببي بدليل آخر غير أدلّة الأصول، فتكون الكبرى الكلّيّة الشرعيّة في طرف كلّ من السبب و المسبّب معلومة من الخارج، و إنّما يراد بالاستصحاب تطبيق الكبرى الكلّيّة على المورد المشكوك فيه، كما في مثال الثوب المغسول بماء مشكوك الطهارة و النجاسة، فانّ الكبرى الكلّيّة - و هي طهارة كلّ ما يغسل بالماء الطاهر- إنّما تكون معلومة من دليل اجتهادي آخر غير أدلّة الاستصحاب، و إنّما يراد من استصحاب طهارة الماء إثبات كون الثوب مغسولا بالماء الطاهر و انطباق الكبرى الكلّيّة على الثوب النجس المغسول بالماء، فيرتفع الشكّ في نجاسة الثوب من ضمّ الوجدان بالأصل، أي الغسل بالوجدان و طهارة الماء بالأصل.

    و هذا بخلاف الشبهات الحكميّة، فانّ كون أحد طرفي الشكّ المسبّبي أثرا شرعيّا لمؤدّى الأصل السببي و جعل الكبرى الكلّيّة الشرعيّة في طرف المسبّب إنّما يكون بنفس أدلّة الاستصحاب، بحيث لو لم يكن الاستصحاب حجّة شرعيّة لم تكن تلك الكبرى مجعولة في طرف المسبّب، كما في مثال العنب و الزبيب المغليّ، فإنّه لم يقم دليل على حكم الزبيب المغليّ و إنّما يراد إثبات حكمه بالاستصحاب، فيكون استصحاب نجاسة العنب إذا غلى مثبتا لنجاسة الزبيب المغليّ، و حرمته و رافعا للشكّ في حلّيّته و طهارته، فانّ التعبّد بنجاسة- الشي‏ء و حرمته يقتضي عدم الحلّيّة و الطهارة، فالاستصحاب التعليقي لو لم يثبت عدم حلّيّة الزبيب و طهارته كان التعبّد به لغوا و يلزم بطلان استصحاب التعليقي أساسا.

    و حاصل الكلام: هو أنّ عدم أحد الضدّين و إن كان من اللوازم العقلية لوجود الآخر و الأصول العمليّة لا تثبت اللوازم العقليّة، إلّا أنّ هذا فيما إذا لم يكن التعبّد بعدم أحد الضدّين ممّا يقتضيه التعبّد بوجود الضدّ الآخر، كما فيما نحن فيه، فانّ التعبّد بنجاسة العنب المغليّ و حرمته بما له من المراتب الّتي منها مرتبة كونه زبيبا- كما هو مفاد الاستصحاب التعليقي- يقتضي التعبّد بعدم طهارته و حلّيّته، إذ لا معنى للتعبّد بالنجاسة و الحرمة إلّا إلغاء احتمال الحلّيّة و الطهارة، فاستصحاب الحرمة و النجاسة التعليقيّة يكون حاكما على استصحاب الحلّيّة و الطهارة الفعليّة و رافعا لموضوعه، فتأمّل جيّدا.

    فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۴۵۸

     

    برچسب ها: استصحاب

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است