جلسه نهم ۶ مهر ۱۳۹۸
انقلاب نسبت
کلام مرحوم نایینی را از فوائد الاصول نقل کردیم. ایشان فرمودند ملاک در تعارض دو دلیل، حجیت آنها «لولا المعارضة» است و اگر یکی از دو دلیل حجت نباشد تعارضی بین آنها نیست و ما هم گفتیم این کبری صحیح است. ایشان این کبری را بر حجیت فعلی تطبیق کرده‌اند و گفته‌اند اگر ظهور یکی از دو دلیل به خاطر وجود مخصص حجت نباشد، تعارض به لحاظ مقدار ظهور حجت آنها خواهد بود.
توضیح بیشتر:
مرحوم نایینی فرمودند ملاک در نسبت سنجی دو دلیل، حجیت آنها ست و گرنه تعارض بین حجت و غیر حجت بی معنا ست. ایشان فرموده‌اند هر دلیل سه دلالت دارد: دلالت تصوری که منوط به قصد و اراده نیست و بر اساس علاقه لفظ و معنا شکل گرفته است و دلالت استعمالی یعنی آنچه لفظ در آن استعمال شده است و متکلم آن لفظ را در آن معنا استعمال کرده است که اگر قرینه‌ای نباشد لفظ در مقام استعمال ظاهر در اراده معنای وضعی است مگر اینکه قرینه متصلی همراه آن باشد که دلالت استعمالی به لحاظ مجموع قرینه و ذی القرینه در مفاد قرینه شکل می‌گیرد. و دلالت تصدیقی جدی یعنی معنایی که لفظ در آن استعمال شده است مراد جدی و واقعی متکلم بوده است نه اینکه در مقام تقیه بوده یا به قصد شوخی و تمسخر بوده باشد و ...
حمل لفظ بر معنای حقیقی (در مرحله دوم) بدون اثبات مرحله سوم ارزشی ندارد تا طرف سنجش با دلیل دیگر قرار بگیرد. اگر کسی لفظ را در معنایی به قصد استهزاء یا از روی تقیه استعمال کرده باشد معنا ندارد طرف معارضه با دلیل دیگر قرار بگیرد. تعارض بین ادله به لحاظ «اصالة الجد» است و آن اینکه مقتضای اصل عقلایی این است که لفظ در هر معنایی که استعمال شده است به قصد جدی استعمال شده است.
و روشن است که مرحله سوم و کشف مراد جدی علاوه بر ظهور لفظی مرحله دوم بر قرینه منفصل هم متوقف است و قرینه منفصل تعیین کننده مراد جدی است. قرینه متصل و منفصل در تعیین و تحدید مراد جدی تفاوتی با یکدیگر ندارد و تفاوت آنها در تغییر مدلول استعمالی کلام است.
«اکرم کل عالم» و «لاتکرم العالم الفاسق» و «یستحب اکرام العدول» درست است که نسبت بین مدلول استعمالی «اکرم کل عالم» و «یستحب اکرام العدول» عموم و خصوص من وجه است اما «اکرم کل عالم» فقط در عالم غیر فاسق حجت و کاشف از مراد جدی است و وقتی می‌دانیم این مراد استعمالی عموم مراد جدی نیست نمی‌تواند به عموم طرف معارضه قرار بگیرد بلکه فقط در مقدار مراد جدی که همان «اکرم العلماء العدول» است با «یستحب اکرام العدول» متعارض است.
سپس فرموده‌اند در جایی که چند عام باشند که یکی از آنها مخصص داشته باشد چون عام با یک مخصص درگیر است و اراده جدی بر مجموع عام و خاص متوقف است انقلاب نسبت رخ می‌دهد اما در جایی که عام واحد و مخصصات متعدد باشد چون نسبت آنها یکسان است وجهی برای تقدم یک خاص بر سایر مخصصات نیست.
اشکالی که در کلمات اکثر علمای مخالف انقلاب نسبت بیان شده است این است که معیار در سنجش نسبت همان کشف نوعی (به تعبیر مرحوم اصفهانی) و دلالت متمرکز (به تعبیر مرحوم آقای صدر) است و آنچه موجب جمع عرفی است دلالت استعمالی است نه مراد جدی و اینکه ادعا کنیم جمع بر اساس مراد جدی است ادعای بدون دلیل است و ما گفتیم این اشکال درست است.
اشکال دقیق دیگری در کلام مرحوم اصفهانی ذکر شده است که در کلام دیگران حتی حکایت هم نشده است. اشکال اول مبتنی پذیرش تخصیص عام به مخصص خودش است اما منکر این است که نسبت بین این عام و عام دیگر را باید بعد از تخصیص سنجید. یعنی پذیرفته است «اکرم کل عالم» با «لاتکرم العالم الفاسق» تخصیص خورده است اما ملاک سنجش نسبت بین «اکرم کل عالم» و «یستحب اکرام العدول» را دلالت تصدیقی آنها قرار داده است و تخصیص «اکرم کل عالم» با «لاتکرم العالم الفاسق» موجب نمی‌شود دلالت «اکرم کل عالم» خاص و متمرکز شود تا بتواند «یستحب اکرام العدول» را تخصیص بزند و دلیلی نداریم که مقدار ظهور حجت را ملاک سنجش نسبت قرار دهیم. آنچه ثابت است این است که اگر ظهور دلیلی بر اساس وضع اخص از دلیل دیگر باشد مقدم است و جمع عرفی وجود دارد اما اگر جایی ظهور لفظی اخص از دلیل دیگر نباشد بلکه ظهور حجت آن اخص از دلیل دیگر است تقدم و جمع عرفی ادعا ست.
اما در اشکال دوم مرحوم اصفهانی فرموده‌اند چرا باید ابتداء عام را با مخصص خودش تخصیص زد؟ عامی به خاص تخصیص می‌خورد که معارض نداشته باشد و عام مبتلا به معارض با خاص تخصیص نمی‌خورد حتی اگر خاص در ناحیه افتراق عام خودش با عام دیگر باشد.
لاتکرم العالم الفاسق مقدم بر اکرم کل عالم است اما مخصص آن نیست چون تخصیص عام فرع سلامت عام از معارض است و اگر عام با عام دیگری معارض است خاص مخصص آن نیست چون عموم عام ثابت نیست تا خاص آن را تخصیص بزند. درست است که خاص در هر صورت حجت است (چه عام دیگر باشد و چه نباشد) چون بین خاص و عام دیگر («یستحب اکرام العدول») که تعارضی نیست و بین خاص و عام («اکرم کل عالم») خودش هم تعارض نیست و لذا در هر صورت حجت است یعنی حجت بر مودای خودش است (یعنی حکم واقعی حرمت اکرام عالم فاسق است) اما تخصیص «اکرم کل عالم» فرع این است که معارضی نداشته باشد تا نسبت بین آن و «لاتکرم العالم الفاسق» عموم و خصوص مطلق باشد و آن را تخصیص بزند. بنابراین خاص در مودای خودش حجت است (اینکه حکم واقعی حرمت اکرام عالم فاسق است) اما حجت در تخصیص نیست (به اینکه بگوید مراد از «اکرم کل عالم» وجوب اکرام هر عالم غیر فاسقی است.)
ما دلیلی نداریم که بگوید حکم واقعی وجوب اکرام همه علماء غیر فاسق است چرا که با در نظر گرفتن تعارض «اکرم کل عالم» با «یستحب اکرام العدول» احتمال می‌دهیم حکم واقعی استحباب اکرام عدول باشد حتی اگر عالم باشند.
از نظر ایشان قائلین به انقلاب نسبت بین حجت خاص و مخصص بودن آن خلط کرده‌اند. آنچه زمینه انقلاب نسبت را ایجاد می‌کند تخصیص عام با خاص است تا بحث شود آیا ملاک نسبت مقدار ظهور حجت عام با دلیل دیگر است تا نسبت عموم و خصوص مطلق باشد یا ملاک ظهور لفظی دو دلیل است تا نسبت هم چنان عموم و خصوص من وجه باشد اما مرحوم اصفهانی مقدم بر این بحث می‌فرمایند خاص اگر چه در مودای خودش حجت است اما حجت در تخصیص نیست چون تخصیص متوقف بر این است که عامی وجود داشته باشد تا این خاص آن را تخصیص بزند و با وجود معارض برای عام، اصل عام ثابت و محقق نیست تا خاص نسبت به آن خاص مطلق باشد و آن را تخصیص بزند.
همان طور که ایشان در عام واحد و مخصصات متعدد گفتند وجهی برای تقدیم یک خاص بر مخصصات دیگر نیست و مانعیت همه آنها نسبت به عام در عرض یکدیگر است در اینجا هم مانعیت عام دیگر در عرض مخصصیت خاص است و لذا وجهی برای تقدم تخصیص بر مانعیت آن عام دیگر نیست.
تخصیص خاص نسبت به عام جایی است که اگر خاص نبود عام حجت بود در این صورت خاص مخصص عام است اما در جایی که اگر خاص هم نبود عام حجت نبود چون معارضه داشت یا مقتضای حجیت نداشت و ... تخصیص ثابت نیست و البته تخصیص ثابت نیست را نباید با حجیت خاص خلط کرد. خاص حجت است اما مخصص عام نیست چون عام به علت وجود معارض محقق نیست تا خاص مخصص آن باشد.
اشکال مرحوم اصفهانی صحیح است و البته دقیق است.
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
و إما إذا فرض عامان من وجه، و كان في قبال أحدهما- بالخصوص- خاص، فهل هو كالأول من عدم الموجب أو عدم الفائدة، أو لا بد من تقديمه لما عن الشيخ الأعظم- قدس سرّه- من محذور إلغاء النص أو طرح الظاهر المنافي له رأساً و كلاهما باطل.
و هو مع أنّه مخصوص بما إذا قدم العام الغير المنافي للخاص، على المنافي له، لا مطلقاً، كما هو واضح، يرد عليه: أنّ العام حيث أنه مبتلى بالمعارض، فلا عموم متيقن في البين ليجب تخصيصه بالخاص، و الأخذ بالخاص- على أي حال- مع فرض عدم انقلاب النسبة غير تقديم الخاصّ على العام تخصيصاً له، و طرح الظاهر رأساً أو إلغاء النص إنما لا يجوز إذا كان بلا موجب و أما معه فلا وجه للحكم ببطلانه.
و سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- حكم هذه الصورة.
و أما الكلام في الثاني أعني انقلاب النسبة في الصورتين و عدمه، فتوضيح الحال فيه: أن اللفظ بواسطة الوضع يكون قالباً بالقوة للمعنى، و وجهاً له، فيكون ظهور المعنى و بروزه به. هذا هو الظهور المحفوظ دائماً، و لو مع استعمال اللفظ في غير معناه مع القرينة. و لا يزول هذا الظهور الذاتي الوضعي، إلّا بهجر المعنى.
و بواسطة الاستعمال يكون الظهور فعلياً، فاما في نفس ما هو ظاهر فيه بذاته، و بالقوة، و إما في غيره بملاحظة القرينة. و هذا الظهور الفعلي أيضاً لا ينقلب عما هو عليه، فانه من شئون إيجاد المعنى باللفظ و الموجود لا ينقلب عما هو عليه.
إلّا أنّ هذين الظهورين مربوطان بنفس المعنى، لا بإرادة المعنى من اللفظ جدّاً، فان الإرادة الجدية غير الإرادة الاستعمالية، و أصالة الظهور لا تجدي إلّا لإحراز إرادة المعنى من اللفظ استعمالًا، لا إرادته منه جدّاً و الحجية مربوطة بالثانية.
فان مقتضى الأصل العقلائي- في باب المحاورات المبنية على الإفادة و الاستفادة- كون الظاهر كاشفاً نوعياً عن الإرادة الجدية، كما أنّ مقتضى الوضع أو القرينة كونه مستعملًا فيما هو ظاهر فيه ذاتاً أو عرضا، و المعارضة و الحجية، و تقديم إحدى الحجتين على الأخرى، من شئون هذه الكاشفية النوعية عن المراد بالإرادة الجدية، و إلّا فمجرد الاستعمال لا حجية فيه، حتّى يتصور التعارض في الدليلين و الحجتين، أو تقديم حجة على حجة.
و منه تعرف أنّ عدم انقلاب الظهور و ما يترتب عليه ليس له دخل في انقلاب النسبة الّتي هي مبنى التعارض و الترجيح إلّا بالنظر إلى مآل الأمر و نتيجته. و ذلك:
لأن إلقاء الظاهر- في مقام الإفادة و الاستفادة- كاشف طبعي نوعي عن إرادة الظاهر حقيقة و جداً، و هذه الكاشفية النوعية ملاك الحجية، دون الكاشفية الفعلية الشخصية، فالقطع بعدم إرادة العموم، أو قيام الحجة على عدم إرادته، ينافي كشفه الفعلي عن إرادة العموم لا كشفه النوعيّ، و مع انحفاظ كشفه- النوعيّ العمومي- يعامل مع الخاصّ الآخر هنا معاملة العام مع الخاصّ، و لا فرق بين أن يكون المتكلم عن عادته إفادة مرامه بشخصين من كلامه، أو لم يكن كذلك، لأن هذا البناء لا يغير الكاشفية النوعية، مثله، ما لم يظهر عدم القرينة المنفصلة و لا شهادة لعدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصص، لعدم حصول الكاشفية النوعية، فان عدم الظفر به لا يحدث كاشفية لما لا كشف له، كما أن الظفر به يوجب اختلاف كشفه، و إلّا لسرى إجمال المخصص المنفصل إلى العام. فتدبر جيّداً.
نعم ربما لا يجوز تخصيص العام به، لا من حيث اختلال في كشفه، و صيرورته أقوى، بل لأن تخصيصه به يوجب عدم بقاء المورد، أو ما هو كالعدم، كما إذا كان من الأول خاص واحد يستوعب أكثر افراد العام فان حيثية العموم و الخصوص محفوظة و مع ذلك لا يجوز التخصيص، للمحذور المذكور.
و منه اتضح: عدم انقلاب النسبة حتّى في الصورة الثانية، فيما إذا خصص أحد العامين بالخاص المقابل له، فان الكشف النوعيّ بنحو العموم من وجه مع العام الآخر محفوظ، و عدم إمكان تقديم العام الآخر- للزوم إلغاء العام رأساً- لا دخل له بانقلاب النسبة و نحوه.
إذا عرفت هذه المقدمة، فاعلم أن الصورة الأولى ينبغي ملاحظة الخاصّين مع العام في مرتبة واحدة، فيخصص بهما العام ما لم يلزم منه محذور عدم بقاء المورد، أو ما هو كالعدم من حيث القلة، و إلّا كان العام مع مجموع الخاصّين من قبيل المتباينين، فيعامل معها معاملتهما على التفصيل المذكور في المتن.
و أما الصورة الثانية ففيها مسلكان:
أحدهما: ما عن الشيخ الأعظم- قدس سرّه- من انقلاب النسبة أحياناً كما إذا ورد: أكرم العلماء و لا تكرم فساقهم، و يستحب إكرام العدول، فانه يخصص الأول بالثاني، فيكون نسبة الأول- بعد التخصيص بالثاني- إلى الثالث نسبة الأخص أي الأعم، فيخصص الثالث بالأول.
و قد مرّ عدم الموجب، لملاحظة الخاصّ أولا، و عدم انقلاب النسبة، كما بنى- قدس سرّه- عليه في الصورة الأولى.
ثانيهما: ما سلكه شيخنا الأستاذ- قدس سرّه- في الكتاب من لزوم ملاحظة الخاصّ أوّلًا، و عدم انقلاب النسبة، فيعامل مع الأول و الثالث معاملة العامين من وجه- بعد التخصيص بالثاني أيضا- و استثنى منه ما إذا لم يبق بعد التخصيص إلّا مادة الاجتماع، فانه لا يجوز تقديم العام الآخر عليه، لأنه لا يجوز تخصيصه به أيضاً، بل يقدم على العام الآخر، لا من أجل القول بانقلاب النسبة، بلا لأنه- بعد تخصيصه بالخاص- كالنص فيما نفي تحته، فيقدم على الآخر الظاهر فيه بعمومه.
و فيه أولا: ما مر، من عدم الموجب للتخصيص، ما لم يتعين في قباله عموم، فان العموم، و إن كان محفوظاً مع الجمع الدلالي بينه و بين العام الآخر، و أما إذا قدم عليه للترجيح السندي، فلا محالة يسقط العام في مورد الاجتماع، فلا سند إلّا لمادة الافتراق، فالعموم بما هو عموم لا سند له.
و ثانيا: إن تقديم العام الآخر- على العام المخصص- ليس بملاك التخصيص، ليقال: بأنه لا يجوز التخصيص إلى حدّ لا يجوز تخصيصه، بل بملاك الترجيح السندي بين المتباينين في مورد التعارض.
و ثالثاً: بعد الاعتراف بعدم انقلاب النسبة المبني عنده- قدس سرّه- على عدم انقلاب الظهور، لا فرق بين العامين في الظهور أولا و آخراً، فلا يتفاوت ظهور العام المخصص في شموله لمورد الاجتماع- بملاحظة التخصيص- قبله و بعده.
بل الصحيح أن يقال: بلزوم إعمال قواعد التعارض بين العامين أولا، حتى يتبين أنه هل يبقى هناك عموم ليقال: بتخصيصه أم لا؟ فحينئذٍ، إن قدمنا العام المنافي على العام الغير المنافي للخاص- لرجحانه على الآخر- فيتحقق هناك عموم، فيخصص حينئذٍ بالخاص، و إن قدمنا العام الغير المنافي على العام المنافي- لرجحانه عليه- فحينئذٍ لا يبقى للعام إلّا مادة الافتراق، الّذي في قباله خاص، فحينئذٍ إن كان الخاصّ بعض افراد مادة الافتراق، فيخصص العام به أيضاً لانحفاظ العموم و الخصوص، و عدم انقلاب النسبة، و عدم حدوث قوة لظهور العام، و لا لكاشفيته النوعية عن المراد الجدي.
و إن كان الخاصّ مستوعباً أو كالمستوعب لمادة افتراق العام، فالعام في مورد الافتراق- الّذي هو ظاهر فيه بنحو العموم- كالمباين للخاص، الّذي هو أظهر منه، فيقدم الخاصّ، على العام، لا من باب التخصيص، لئلا يكون له مجال، بل لأن العام و الخاصّ متباينان، و أحدهما ظاهر، و الآخر أظهر أو نصّ، و يقدم النص و الأظهر على الظاهر مطلقاً، سواء كان بعنوان التخصيص، الّذي معناه الجمع بين الدليلين، أو بعنوان تقديم مباين على مباين، لقوته بالنسبة إليه. إذ بناء العقلاء على العمل بالظاهر، الّذي ليس في قباله نصّ أو أظهر، كما أنّ بناءهم على العمل بالعامّ في ما عدا مورد الخاصّ. فتدبر جيّداً.
لا يقال: تقديم النص و الأظهر على الظاهر، ليس كالترجيح السندي بحيث يقتضي طرحه رأساً، بل بأن يكون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الظاهر، و هنا بعد إخراج مورد الاجتماع- عن تحت العام- لا يمكن إبقاء الظاهر بالتصرف فيه، بل لازم تقديم الخاصّ عليه في مورد الافتراق طرحه كلية، لا التصرف فيه.
لأنا نقول: ألحق أنه لا يشترط في تقدم أحد المتباينين على الآخر جعله قرينة على إرادة خلاف ظاهره، بل ربما يقتضي طرحه كلية، كما إذا كان دليل حرمة إكرام زيد نصاً- في التحريم، و دليل وجوب إكرامه ظاهراً فيه، فانه لا شبهة في تقديم دليل الحرمة، و طرح دليل الوجوب، لعدم إمكان حمله على خلاف ظاهره من الاستحباب أو الجواز، لمنافاة كليهما للحرمة.
غاية الأمر أنه ربما يطرح السند، فيلزمه طرح الظاهر، و ربما يطرح الظاهر، فيلزمه طرح السند، فلا تغفل.
(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۴۰۸)