صحیح و اعم
ادله طرفین نزاع وضع الفاظ عبادات برای صحیح یا اعم را ذکر کردیم و از نظر ما همه آنها ناتمام بود، اما به نظر بعید نیست موضوع له الفاظ عبادات را اعم از صحیح و فاسد بدانیم و دلیل هم همان است که قبلا گفتیم که اصلا وضع الفاظ عبادات برای همین معانی شرعی، قبل از شرع اسلام اتفاق افتاده است و این الفاظ قبل از اسلام در همین معانی شرعی استعمال می‌شده‌اند و شارع هم به همان ملاک این الفاظ را استعمال کرده است. گفتیم استعمالات قرآنی که در آنها مثل نماز و روزه و حج و ... ذکر شده است حاکی از این است که این الفاظ وضع عرفی و لغوی برای همین معانی داشته‌اند. این مناسک در امت‌های قبل (که برخی از آنها عرب هم بوده‌اند) وجود داشته است و وجود این مناسک در بین آنها اقتضاء می‌کند که الفاظی را برای آنها وضع کرده باشند و در مقام تعبیر از الفاظ استفاده می‌کرده‌اند و قرآن و اسلام هم برای ابداع لفظ جدید داعی ندارد هر چند این نسک در اسلام با نسک در امم قبل در اجزاء و شرایط هم متفاوت است (اما الفاظ برای عنوان که وضع نشده‌اند بلکه برای واقع وضع شده‌اند و حداکثر این است که آن واقعیت در دین اسلام با ادیان سابق متفاوت است) اما همان تعابیر برای حکایت از این نسک در اسلام هم کافی است. در نتیجه ما بعید ندانستیم که این الفاظ وضع لغوی برای این معانی داشته‌اند نه اینکه وضع جدیدی از طرف شارع بوده باشد و اگر این الفاظ قبل از شرع هم در همین معانی استعمال می‌شده‌اند و شارع برای این نسک اجزاء و شرایط متفاوتی در نظر دارد، وضع این الفاظ برای اعم خواهد بود چرا که این الفاظ برای عنوان صحیح وضع نشده‌اند بلکه اگر هم برای صحیح وضع شده باشند برای واقع صحیح وضع شده‌اند و واقع صحیح در نزد شارع، با واقع صحیح در نزد ادیان سابق متفاوت است، پس آنچه مستعمل فیه شارع است در استعمالات قبل صحیح نبوده است چون اجزاء و شرایط متفاوتی دارد و این موکد وضع این الفاظ برای اعم است. پس اگر استعمال شارع بر اساس سبق وضع است و از آنجا که اگر الفاظ برای صحیح وضع شده باشند برای واقع صحیح وضع شده‌اند نه عنوان صحیح و مورد استعمال شارع از حیث اجزاء و شرایط با آنچه قبلا بوده است متفاوت است، نتیجه وضع الفاظ برای اعم خواهد بود چون آنچه مورد استعمال شارع است با آنچه در نزد ادیان سابق صحیح بوده است متفاوت است و استعمال شارع هم حقیقی است، پس این الفاظ باید در لغت برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده باشند.
بله اگر معتقد به وضع شرعی برای این الفاظ باشیم چنانچه وضع تعینی را بپذیریم (یعنی در اثر کثرت استعمال این الفاظ در کلمات شارع موجب حدوث وضع در زمان شارع شده است) بعید نیست باز هم موضوع له الفاظ را اعم بدانیم چون کثرت استعمال که منشأ وضع جدید است مقتضی تعینی برای خصوص صحیح نیست بلکه نیاز به استعمال در افراد غیر تام الاجزاء و الشرائط کمتر از نیاز به استعمال در افراد صحیح نبوده است و لذا وضعی که در اثر کثرت استعمال محقق می‌شود برای اعم محقق می‌شود.
و چنانچه وضع تعیینی را بپذیریم (حتی اگر به همان معنای وضع به استعمال که آخوند گفتند)، شاید اثبات هر کدام از قول به صحیح یا اعم مشکل باشد چون گفتیم تبادر و صحت سلب و ... چیزی بیش از وضع معاصر را اثبات نمی‌کند و اصل عدم نقل هم جاری نیست. اما باز هم ادعای وضع برای اعم بعید نیست به همان دلیل صحت تقسیم که قبلا گفتیم که اگر الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند لازمه آنها تقسیم شیء به خودش و غیر آن است و البته گفتیم این دلیل یکی از منبهات تبادر است و لذا ممکن است همان اشکال عدم امکان اثبات وضع قدیم با آن، اینجا هم مطرح باشد.
اما همان طور که قبلا هم گفتیم اصل مبنای وضع شرعی برای این الفاظ غلط است و اصلا شأن شارع، وضع نیست بلکه شارع الفاظ را استعمال می‌کند و استعمال بر اساس نیاز رخ می‌دهد و همان طور که استعمال لفظ در خصوص افراد صحیح مورد نیاز است، استعمال لفظ در افراد فاسد هم مورد نیاز است بلکه شاید نیاز بیشتر هم باشد و لذا بر این اساس وضع برای اعم بعید نیست.
نتیجه اینکه چه بنابر وضع لغوی این الفاظ و چه بنابر وضع شرعی و چه اینکه وضع شرعی را تعینی بدانیم یا تعیینی، وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد بعید نیست و موید آن هم این است که بر اساس تبادر وضع فعلی قابل اثبات است و با اثبات وضع فعلی، وضع زمان شارع هم قابل اثبات است اما نه بر اساس اصل عدم نقل بلکه بر اساس وثوق و اطمینان به اینکه وضع جدیدی بعد از زمان شارع رخ نداده است و اصلا اینکه شارع برای خصوص صحیح وضع کرده باشد اما بعدا در لسان متشرعه برای اعم وضع رخ داده باشد بعید است و به عدم آن مطمئنیم.
اما اینکه مرحوم شیخ فرمودند این الفاظ برای بالاترین مرتبه از صحت وضع شده است و بعد در سایر مراتب با عنایت استعمال شده است، ادعای بی دلیل است. وضع الفاظ برای بالاترین مرتبه صحت موجبی ندارد علاوه که قبلا هم گفتیم همان نماز صحیح در حق عاقل بالغ مختار افراد متعددی دارد و لذا وظیفه اختیاری برای زن و مرد، حاضر و مسافر و ... متفاوت است و لذا ادعای وضع این الفاظ برای یک فرد خاص یک ادعای بی دلیل است. و اگر اصل این قول برای فرار از محذور تصویر جامع باشد راه صحیح برای فرار از محذور نیست و لزوم تصویر جامع حتی بنابر این قول هم وجود دارد چرا که با وجود افراد مختلف برای همان وظیفه اختیاری، باز هم نیازمند به تصویر جامع هستیم و اگر تصویر جامع بین افراد اختیاری ممکن باشد تصویر جامع بین افراد اختیاری و اضطراری هم ممکن است.
بحث به جریان نزاع وضع الفاظ برای صحیح یا اعم در معاملات رسید. مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر اسامی معاملات برای مسببات وضع شده باشند این نزاع موضوع نخواهد داشت اما اگر برای اسباب وضع شده باشند نزاع در اینجا هم قابل تصویر است.
توضیح مطلب:
اسامی معاملات دو اطلاق مختلف دارند یعنی هم بر اسباب اطلاق می‌شوند و هم بر مسببات.
مثلا بیع هم بر سبب اطلاق می‌شود که استعمالی کاملا متداول است و لفظ بیع بر خود همان عقد اطلاق می‌شود که محقق ملکیت است مثل «کتاب البیع» یا اشتراط بیع به بلوغ متعاقدین یا ... که منظور در همه این موارد سبب و همان عقد است.
و هم بر مسبب اطلاق می‌شود یعنی همان مضمون و محتوایی که با انشاء قصد می‌شود. مثل اینکه گفته می‌شود «عقد البیع» یا «انشاء البیع».
پس اسامی معاملات دو معنا دارد یکی همان اسباب و دیگری مسببات (مضمون و محتوایی که با سبب، ایجاد و تحقق آن قصد می‌شود). مثلا فرد نقل و انتقال عین در مقابل عوض مشخص با شرایط خاصی را قصد می‌کند که بر همین اساس انشاء به آن لفظ اضافه می‌شود و گفته می‌شود انشاء البیع و ...
مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به وضع الفاظ برای مسببات، نزاع صحیح و اعم جا ندارد چون مسببات دائر بین وجود و عدمند و به صحت و فساد متصف نمی‌شوند تا نزاع صحیح و اعم معنا داشته باشد.
اما نسبت به وضع الفاظ برای اسباب، چون اسباب بر اساس ترتب آثار و مسببات بر آنها و عدم ترتب، قابلیت اتصاف به صحت و فساد دارند نزاع صحیح و اعم در آنها قابل تصویر است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند بعید نیست الفاظ معاملات هم برای خصوص اسباب صحیح وضع شده باشند یعنی منظور از بیع، خصوص عقد موثر در ملکیت است. ایشان معتقد است این الفاظ برای اسباب به اعتبار تاثیرشان وضع شده‌اند. بر خلاف آنچه ایشان قبلا در عبادات گفتند که الفاظ برای واقع تمام وضع شده است نه عنوان تمام و لذا گفتند مفهوم صحت در موضوع له الفاظ عبادات اخذ نشده است یا عنوان موثر در معنا دخیل نیست بلکه برای آن واقعی وضع شده‌اند که اتفاقا ملازم سقوط اعاده و قضا ست و برای آن واقعیتی وضع شده است که دارای این اثر است یعنی حیث تاثیر در اثر داخل در معنا نیست، اما ظاهر کلام ایشان در معاملات این است که الفاظ معاملات برای عنوان موثر و صحیح وضع شده است و لذا فرموده است الفاظ معاملات برای صحیح و موثر در اثر وضع شده است و بعد به آن شرعا و عرفا را ضمیمه کرده است یعنی الفاظ معاملات شرعا و عرفا یک وضع دارند نه اینکه وضع متعدد داشته باشند و این در صورتی ممکن است که حیث تاثیر هم داخل در معنا باشد و لذا فرموده‌اند اختلاف شرع و عرف در اسباب موثر از قبیل اختلاف در مصداق است یعنی این طور نیست که عرف بیع را برای آنچه شامل بیع ربوی هم هست وضع کرده باشد ولی بیع ربوی صحیح نباشد بلکه اگر عرف بیع را آنچه شامل بیع ربوی هم هست وضع کرده است یعنی بیع ربوی را نافذ و صحیح می‌داند و اینکه شارع بیع ربوی را صحیح نمی‌داند در حقیقت تخطئه عرف در صحت بیع ربوی است پس از نظر شارع بیع ربوی در حقیقت بیع نیست چون موثر نیست نه اینکه بیع است و صحیح نیست. و از آنجا که عرف هم بیع را برای آنچه موثر است وضع کرده است، از نظر عرف هم اگر بیع ربوی موثر نباشد بیع نیست، پس اینکه شارع می‌گوید بیع ربوی صحیح نیست در حقیقت انکار وضع بیع برای آن است. نتیجه اینکه اختلاف بین عرف و شرع، اختلاف در مصداق است نه اختلاف در مفهوم. پس این طور نیست که عرف بیع ربوی را حتی با فرض عدم تاثیر بیع بداند.
نتیجه اینکه از نظر ایشان الفاظ عبادات برای خصوص اسباب موثر و صحیح وضع شده‌اند به این معنا که برای مفهوم موثر وضع شده است پس بیع یعنی موثر در ملکیت و نکاح یعنی موثر در زوجیت و آنچه موثر نیست اصلا بیع و نکاح نیست نه اینکه در لغت بیع و نکاح است اما در شرع فاسد است.
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
أن أسامي المعاملات إن كانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في كونها موضوعة للصحيحة أو للأعم لعدم اتصافها بهما كما لا يخفى بل بالوجود تارة و بالعدم أخرى و أما إن كانت موضوعة للأسباب فللنزاع فيه مجال لكنه لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة أيضا و أن الموضوع له هو العقد المؤثر لأثر كذا شرعا و عرفا و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر في تأثير العقد لا يوجب الاختلاف بينهما في المعنى بل الاختلاف في المحققات و المصاديق و تخطئة الشرع العرف في تخيل كون العقد بدون ما اعتبره في تأثيره محققا لما هو المؤثر كما لا يخفى فافهم.
(کفایة الاصول، صفحه ۳۲)
