انحاء العروض و نحو عروض الحکم علی المتعلق (۱۹ ربیع الثاني ۱۴۴۴)

ذكر المشهور[1] قسمًا للأعراض الذّهنيّة وهو المعقولات الثّانية المنطقيّة ومثاله "الإنسان نوع"، وأضاف السّيّد الصّدر على هذا القسم أقسامًا ثلاثًا، أوّلهما هو رابع الكلّ وهو ما كان العرض فيه ذا إضافة حاكية عن الخارج الجزئيّ وثانيها هو خامس الكلّ وهو ما كان العرض فيه ذا إضافة أيضًا لكن إلى الكلّيّ صرف الوجود وثالثها وهو سادس الكلّ هو ما لو تعلّق العرض بعنوان مشير إلى أمور خارجيّة كعنوان أحدهما الانتزاعيّ.

وقد صرّح السّيّد الصّدر بأنّ القسم المضاف إلى الخارج يختلف عن المعقولات الثّانية المنطقيّة من حيث كونه حاكيًا عن الخارج، وإن كان قوام هذه الأعراض بالصّور الذّهنيّة أيضًا كتلك، ولكن الصّورة المأخوذة متعلّقًا هنا قد أخذت بما هي حاكية عن الخارج. نعم، حكايتها عن الخارج ليست سببًا لسريان الحكم إلى الخارج فيقف على الصّورة الذهنيّة الحاكية. وهذا من قبيل الحبّ الّذي يتعلّق بالموضوعات القائمة بالصّورة  الذّهنيّة مع عدم وجود منافاة بين ذلك وبين كونها حاكية عن الخارج، لكن لا يوجب تعدّي العروض إلى الخارج وإلّا للزم كون الاتّصاف في الخارج مع كون العروض في الذّهن، وهذا يرجع إلى الإشكال الّذي منعه من التّفكيك بين عالم العروض وعالم الاتّصاف. فهنا العروض ذهنيّ لكن مع وجود إضافة إلى الخارج مع عدم السّريان إلى الفرد الخارجيّ.[2]

وهنا التزم السّيّد الصّدر _برأي شيخنا الأستاذ_ بما هو أسوأ ممّا أشكل به على المشهور؛ ووجه الأسوئيّة أنّه خالف الوجدان، فهو يقول حال الحبّ في العروض كحال المعقولات الثّانية المنطقيّة تتعلّق بالصّور الذّهنيّة كما في مثل الإنسان نوع، والوجدان شاهد على خلاف ذلك فهو متعلّق بالشّخص الخارجيّ على نحو لا تكون كمالاته ومشخّصاته حيثيّات تقييديّة بها تعلّق الحبّ من حيث هي بل تكون حيثيّات تعليليّة أي لأجلها تعلّق الحبّ بالشّخص الخارجيّ الحاوي لتلك الكمالات والخصوصيّات. وعليه لو تبيّن كونه فاقدًا للكمالات لارتفع الحبّ عنه لا أنّه تبيّن عدم كونه محبوبًا وفرق بين الصّورتين؛ فتأمّل.[3]

ثمّ ذكر القسم الخامس وهو يرتبط بتعلّق الأحكام بمتعلّقاتها. ومفاده تعلّق الأعراض بكلّيّ حاكٍ عن مصاديقه وهو كما ظهر يختلف عن القسم السّابق في كون الإضافة إلى صورة ذهنيّة كلّيّة لا إلى صورة ذهنيّة جزئيّة.

وبهذا القسم حلّ عويصة تعلّق الأحكام بالمتعلّقات؛ فمتعلّق الحكم هو أمر ذهنيّ وذاك الأمر الذّهنيّ كليّ وله مصداق في الخارج. فليس المتعلّق خارجيًّا ليلزم تحصيل الحاصل ولا الصّورة الذهنيّة غير الحاكية لكونها لا غرض فيها ولا الصّورة الذّهنيّة الحاكية عن الخارج الشّخصيّ بل الصّورة الذّهنيّة الحاكية عن كلّيّ على نحو صرف الوجود.

وهنا إشكال على الرّابع وعلى الخامس معًا: لا وجه لتخصيص المتعلّق في القسم الخامس بالكلّيّ فقد يتعلّق الحكم بالشّخص كما لو قال "أعتق زيدًا" فالمتعلّق هو العتق المعيّن المشخّص المرتبط بزيد وهو عتق جزئيّ وكذا لو قال "أكرم زيدًا" فالواجب هو الإكرام الشّخصيّ لزيد.

وكذا لا وجه في القسم الرّابع للقول بتعلّق العرض بصورة ذهنيّة حاكية عن جزئيّ لا غير، فقد يتعلّق الحبّ أو العلم بكليّ من حيث هو كلّيّ كما لو أحبّ المرء التّفّاح سواء كان في الخارج تفّاح أم لا، ويشهد لذلك الوجدان.[4]

والإشكال على الكلّ _بنظر شيخنا الأستاذ_ هو أنّ كلّ هذه الأقسام ترجع إلى الواقع بحيث يكون العروض في الواقع وكذا الاتّصاف في الواقع، وكلّ متعلّق بحسب واقعه من دون أن تتعلّق الأعراض بالأمور الذّهنيّة غير الحقيقيّة.[5]

فالقسم الأوّل أي المعقولات الثّانية المنطقيّة يكون متعلّق الأعراض هو الواقع الحقّانيّ لا القضايا الذّهنيّة، وفي القسم الثّاني أي المعقولات الأولى يكون متعلّق الأعراض هو الواقع الخارجيّ وفاقًا لما قالوا، وفي القسم الثّالث يكون المتعلّق هي الأمور الواقعيّة سواء كانت خارجيّة أو واقعيّة غير عينيّة، وفي القسم الرّابع يكون المتعلّق هو الواقع الخارجيّ، وكذا الأمر في القسم الخامس حيث يكون المتعلّق هو الكلّيّ الواقعيّ لا الذّهنيّ الوهميّ.

وكنّا فرّقنا بين نحو تعلّق الحكم بالمتعلّق وتعلّقه بالموضوع من حيث إنّ تعلّقه بالموضوع هو على تقدير الوجود من دون دعوة إلى إيجاده، أمّا بالمتعلّق فمن حيث هو مفروض الوجود أي مطلوب إخراجه من الفرض إلى الفعليّة بالاتيان به والامتثال.

ولعل هذا هو مراد الشّيخ الآخوند حين جعل الطّلب متعلّقًا بالإيجاد،[6] بحيث يكون مراده أنّ المتعلّق هو الأمر الخارجيّ مطلوب التّحقيق في الخارج. وأُشكل عليه _وهو حقّ_ أنّ الاختلاف بين الوجود والإيجاد هو اختلاف اعتباريّ، إذ الأوّل يدلّ على المعنى الاسم المصدريّ فيما الثّاني يدلّ على المعنى المصدريّ وتغايرهما مجرّد اعتبار لا يفي بالفرق المطلوب.[7]

وكيف كان لم يقل الشّيخ الآخوند بأنّ المطلوب هو الوجود المحقّق بل الوجود غير المحقّق، فلا يُشكل عليه بطلب تحصيل الحاصل. وقد عبّر المحقّق الأصفهانيّ[8] عن ذلك بالوجود المفروض بمعنى المطلوب إخراجه عن الفرض إلى التّحقّق الخارجيّ. وعند الاتيان به يكون قد أتى الفاعل بمصداق المأمور به، فيكون المأتيّ به هو بنفسه المأمور به. وليس معنى التّخيير العقليّ هو أنّه لا يمكن الاتيان بالمأمور به، بل معناه أنّه يمكن الاتيان به في أيّ فرد على التّخيير من غير خصوصيّة لفرد بعينه. وهذا ما ذكره المحقّق الأصفهانيّ وكذا المحقّق العراقيّ وكذا السّيّد الرّوحاني. لذا لا نحتاج إلى تبعيد المسافة الّتي ذهب إليها الشّيخ الآخوند.

 

وفي الختام أنقل كلامًا لصدر المتألّهين في كتابه الأسفار،ج1،ص387:

"فصل في أن الوجود على اي وجه يقال إنه من المعقولات الثانية وباي معنى يوصف بذلك ان كثيرا ما يطلق المعقول الثاني على المحمولات العقلية ومباديها الانتزاعية الذهنية ومن هذا القبيل الطبائع المصدرية ولوازم الماهيات والنسب والإضافات وقد يطلق على المعاني المنطقية والمفهومات الميزانية التي هي في الدرجة الثانية وما بعدها من المعقولية وهي المحمولات والعوارض العقلية التي تكون مطابق الحكم والمحكى عنه في حملها على المفهومات وانتزاعها من الموصوفات هو نحو وجودها الذهني على أن يكون المعقودة بها من القضايا ذهنيات وهذه هي موضوعات حكمه الميزان بخلاف الأولى فالوجود بالمعنى المصدري لا ما هو حقيقته وذاتهوكذا الشيئية والامكان والوجوب وكذا المحمولات المشتقة منها من المعقولات الثانية بالمعنى الأول المستعمل في حكمه ما بعد الطبيعة لا بالمعنى الأخير المستعمل في الميزان إذ قد تحقق لك ان المعقولات الثانية هي ما يكون مطابق الحكم بها هو نحو وجود المعقولات أولى في الذهن على أن يعتبر قيدا له لا شرطا (1) في المحكوم عليه وهذا هو المراد بقولهم المعقولات الثانية مستنده إلى المعقولات الأولى والوجود وكذا الشيئية ونظائرهما ليس من هذا القبيل.
وليعلم ان النظر في اثبات نحو وجود تلك الثواني وان وجودها هل في النفس أو في الأعيان وان لها صلاحية الايصال أو النفع في الايصال من وظائف العلم الكلى إذ قد تبين فيه ان المعنى الكلى قد يكون نوعا وقد يكون جنسا أو فصلا أو خاصه أو عرضا عاما فالكلي بشرط كونه هذه الأمور مع صلاحية كونه موصلا أو نافعا في الايصال يصير موضوعا لعلم المنطق ثم ما يعرض له بعد ذلك من اللوازموالاعراض الذاتية يثبت في المنطق والجهات أيضا كالوجوب والامتناع والامكان شرائط بها يصير المعقولات الثانية أو الثالثة موضوعه لعلم المنطق فإنه إذا علم في العلم الاعلى ان الكلى قد يكون واجبا وقد يكون ممكنا وقد يكون ممتنعا صار الكلى بهذه الشرائط موضوعا للمنطق وقس عليه سائر الموضوعات في أن اثباتها مع حيثية كونها موضوعات للعلوم موكول إلى علم هو أعلى منها واما تحديدها وتحقيق ماهياتها فيكون في العلم الأسفل لا في العلم الاعلى (1) وهذا أيضا يشعر لنا بان الوجود للشئ متقدم على ماهيته وان اثر الفاعل بالذات هو الوجود لا الماهية على ما نحن بصدده تبصره ان من الصفات مالها وجود في الذهن والعين جميعا سواء ا كان وجوده انضماميا كالبياض وهو ما يكون لها صوره في الأعيان أو انتزاعيا كالعمى بمعنى ان يكون وجود الموصوف في الخارج بحيث يفهم منه تلك الصفة وصوره كل شئ عندنا نحو وجودها الخاص به بناء ا على طريقتنا من نفى وقوع الماهيات في الأعيان ونفى مجعوليتها بل الواقع في الأعيان بالذات منحصر في الوجود ولاحظ لغير حقيقة الوجود من الكون في الأعيان وكون الماهيات في الأعيان عبارة عن اتحادها مع نحو من حقيقة الوجود (2) لا على الوجه الذيذهب اليه النافون للكلى الطبيعي ومن الصفات ما ليس لها وجود عيني بأحد من الوجهين المذكورين أصلا انما وجودها العيني هو انها حال ذهني لموجود ذهني كالنوعية للانسان والجزئية للأشخاص (1) كما أنه ليس معنى قولنا زيد جزئي في الواقع ان الجزئية لها صوره خارجيه قائمه بزيد فكذلك ليس معناه ان زيدا في الخارج بما هو في الخارج جزئي في ملاحظه العقل (2).
والمعقولات الثانية بالوجه الأعم لا يلزمها ان لا يقع الا في العقود الذهنية إذ ربما يكون مطابق الحكم والمحكى عنه بها نفس الحقيقة بما هي هي لا بما هي معقوله في الذهن ولا بما هي واقعه في العين كلوازم الماهيات وإن كان ظرف العروض هو الذهن فيصدق العقود حقيقية كقولنا الماهية ممكنه والأربعة زوج والمعقولات الثانية في لسان الميزانيين قسم من المعقولات الثانية بهذا المعنى لكن المعقودات بها لا تكون الا قضايا ذهنية كما علمت بخلاف ما هي بالمعنى الأعم الدائر بين الفلاسفة فان المنعقد بها من القضايا صنفان حقيقية وذهنية صرفه.

ذكر تنبيهي وتعقيب تحصيلي ان رهطا من القوم قد جوزا كون الصفات عدمية مع اتصاف الموصوفات بها في نفس الامر وبين بعض أجلتهم ذلك بقوله ان معنى الاتصاف في نفس الامر أو في الخارج هو ان يكون الموصوف بحسب وجوده في أحدهما بحيث يكون مطابق حمل تلك الصفة عليه وهو مصداقه ولا شك ان هذا المعنى يقتضى وجود ذلك الموصوف في ظرف الاتصاف إذ لو لم يوجد فيه لم يكن هو من حيث ذلك الوجود مطابق الحكم ولا يقتضى وجود الصفة فيه بل يكفي كون الموصوف في ذلك النحو من الوجود بحيث لولا حظه العقل صح له انتزاع تلك الصفة عنه وقس على ما ذكرناه الحال في الاتصاف الذهني فان مصداق الحكم بكليه الانسان هو وجوده في الذهن على وجه خاص يصير مبدء ا لانتزاع العقل الكلية منه ثم الحمل عليه اشتقاقا فمعنى كون الخارج أو الذهن ظرفا للاتصاف هو ان يكون وجود الموصوف في أحدهما منشئا لصحة انتزاع العقل ذلك الاتصاف عنه انتهى كلامه (1) وفيه محل انظار كما لا يخفى.
والحق (2) ان الاتصاف نسبه بين شيئين متغائرين بحسب الوجود في ظرفالاتصاف (1) فالحكم بوجود أحد الطرفين دون الاخر في الظرف الذي يكون الاتصاف فيه تحكم نعم الأشياء متفاوتة في الموجودية ولكل منها حظ خاص من الوجود ليس للاخر منها فلكل صفه من الصفات مرتبه من الوجود يترتب عليها آثار مختصه بها حتى الإضافيات واعدام الملكات والقوى والاستعدادات فان لها أيضا حظوظا ضعيفه من الوجود والتحصل لا يمكن الاتصاف بها الا عند وجودها لموصوفاتها (2).
ولا فرق في ذلك بين صفه وصفه فكما ان البياض إذا لم يكن موجودا للجسم وجودا عينيا به يكون موجوديته ونحو حصوله الخارجي لا يمكن وصف ذلك الجسم بأنه ابيض وصفا مطابقا لما في نفس الامر فكذلك حكم اتصاف الحيوان بكونهأعمى واتصاف السماء بكونها فوق الأرض وغيرهما فما وقع في كتب أهل الفن كالشفاء للشيخ والتحصيل لبهمنيار تلميذه من أن الصفة ان كانت معدومه فكيف يكون المعدوم في نفسه موجودا لشئ فان المعدوم في نفسه مستحيل الوجود لشئ آخر معناه ما ذكرناه فلا يوجب نقضا عليه اتصاف الأشياء بالإضافيات والاعدام والقوى لما دريت من أن لها حظا من الوجود ضعيفا هو شرط اتصاف موصوفاتها بها وبإزاء مرتبه وجودها سلب ورفع لها يمنع عن الاتصاف بها وربما كان حظ الصفة من الوجود أقوى وآكد من حظ الموصوف بها منه وذلك كما في اتصاف الهيولى الأولى بالصورتين الجسمية والطبيعية بل اتصاف كل مادة بالصورة كما ستقف عليه في بابه إن شاء الله تعالى فاعتبار الوجود في جانب الموصوف دون الصفة كما فعله القائل المذكور ليس له وجه بل لاحد ان يعكس الامر في تعميمه حسب ما لم يشترط وجود أحد الطرفين في الاتصاف بان يقول معنى الاتصاف في كل ظرف هو كون الصفة بحيث يكون نحو وجودها فيه منشا الحكم بها على الموصوف أعم من أن يكون بانضمامها به أو بانتزاعه منها ثم يدعى بعد هذا التعميم والتقرير انه لا شك ان هذا المعنى يستلزم وجود الصفة في ظرف الاتصاف دون الموصوف بنحو البيان الذي ذكره.
فقد تحقق ان ما ذكره من الفرق بين طرفي الاتصاف في الثبوت وعدمه سخيف من القول لا يرتضيه ذو تدبر.
تنبيه ولعلك على هدى من فضل ربك في تعرف حال مراتب الأكوان في الكمال والنقص وتحصلات الأشياء في القوة والضعف والمتانة والقصور فعليك ان تدفع بهذا عارا عظيما يتوهم القاصرون عن غايات الانظار وروده على أولياء الحكمة وأئمة العلم وتميط به الأذى عن طريق السلاك الناهجين طريق الحق وهو انهم عرفوا الحكمة بأنها علم بأحوال الموجودات الخارجية على ما هي عليها في الواقع وعدوا من جمله الحكمة معرفه أحوال المعقولات الثانيةوأحوال المقولات السبعة النسبية بان تذكر ما أصلناه (1) من أن الوجود لكل شئ من الأشياء له مرتبه خاصه من الظهور ودرجة مخصوصة من الفعلية والحصول وغاية المجد والعلو ان يكون قيوما غنيا واجبا بالذات غير متعلق القوام بغيره أصلا فيكون بما هو هو فعليه محضه مقدسة عن جميع شوائب القوة والامكان والنقص والقصور وما سواه مصحوب بالقصور الامكان الذاتيين على تفاوت مراتبها وتباين طبقاتها فيهما فكل ما بعد عن منبع الوجود والوجوب كان قصوره أشد وامكانه أكثر إلى أن ينتهى الوجود إلى غاية من النزول والخسة يكون وجودها الجوهري عين تقومها بالصورة الحالة فيه وفعليتها محض القوة والاستعداد ووحدتها الشخصية بعينها كثرتها الانفصالية تارة ووحدتها الاتصالية أخرى وإذا علمت هذا النحو من القصور في الجواهر بحسب النزول فما ظنك بالاعراض إلى م ينتهى نحو وجوداتها في الوهن والخسة بحسب مراتب امكاناتها الذاتية والاستعدادية فقد انتهت الاعراض في الخسة إلى عرض نحو حقيقتها ووجودها نفس التشوق والطلب والسلوك إلى عرض آخر كيفي أو ايني أو وضعي على سبيل التجزى والتدريج والمهلة فهذا حظ ذلك العرض المسمى بالحركة من الوجود العيني فإذا ثبت للحركة وجود في الفلسفة الأولى أثبت لها هذا النحو من الوجود اللائق بها بحسب الأعيان لا بحسب الأوهام كيف واثبات نحو آخر من الوجود وهو القار لها هو الجهل المضاد للحكمة؟!".

 

[1]  راجع:معقول ثاني، محمد فنائي الاشكوريّ،انتشارات مؤسسه آموزشى وبژوهشی امام خمینی ره.

[2] قلنا بأنّ السّيّد الصّدر صرّح بالسّريان بالنّظر التّصوّريّ وإن كان لا سريان بالنّظر التّصديقيّ أي إنّه بحسب الدّقّة المتعلّق هو الصّورة الذّهنيّة وإن كان المراد من هذه الصّورة صفة فنائيّتها في الخارج.[المقرّر].

[3] ذكرنا بيانًا مختلفًا لهذا القسم في حاشية الدّرس السّابق فراجع.[المقرّر].

[4]  لم يخصّص السّيّد الصّدر الرّابع بالجزئيّ ولا الخامس بالكلّيّ، كما ذكرنا آنفًا فراجع وتأمّل.[المقرّر].

[5]  هذا البيان فيه ما فيه، والوجدان شاهد على اختلاف المتعلّقات عن بعضها البعض فليست الأعراض الذّهنيّة كالخارجيّة ولا الخارجيّة كالذّهنيّة الحاكية ولا الحاكية عن مطابَق كالحاكية عن صرف الوجود، فتأمّل ودقّق فيما حشّينا به على الدّرس السّابق والأسبق فإنّه حريّ بذلك.[المقرّر].

[6] الكفاية،ج1،ص193:"ولا يخفى أنّ المراد أنّ متعلّق الطّلب في الأوامر هو صرف الإيجاد".وكذا المصدر نفسه،ص194:"لا يخفى أنّ الطّالب يريد صدور الوجود من العبد وجعله بسيطًا الّذي هو مفاد كان التّامّة وإفاضته لا أنّه يريد ما هو صادر وثابت في الخارج كي يلزم طلب الحاصل كما توُهّم".

[7]  ما ذكره الشّيخ الآخوند وافٍ بالفرق، وهو لم يجعل عنوان الإيجاد إلّا مشيرًا إلى إرادة صدور الوجود من العبد وجعله بسيطًا بمفاد كان التّامّة كما صرّح في عبارته؛ والحال هذا كيف يستقيم القول إنّ تفريقه اعتباريّ يرجع إلى أخذ المعنى المصدريّ مكان المعنى الاسم المصدريّ؟! وهل عبارة المحقّق الأصفهانيّ أوفى بالمراد من عبارة المحقّق الآخوند؟! لا البتّة.[المقرّر].

[8] نهاية الدّراية،ج1،ص483:"فالتّحقيق حينئذٍ تعلّق الأمر بالفرد بمعنى وجود الطّبيعة...فالموجود بالفرض والتّقدير مقوّم للشّوق لا بما هو هو بل بما هو آلة لملاحظة الموجود الحقيقيّ والشّوق يوجب خروجه من حدّ الفرض والتّقدير إلى حدّ الفعليّة".

چاپ

 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است