جلسه هشتادم ۱۱ اسفند ۱۳۹۴
استصحاب: تصویر در احکام عقلی
مرحوم شیخ فرمودند استصحاب در احکام عقلی موضوعی ندارد و لذا اصلا بحث از حجیت و عدم حجیت استصحاب در احکام عقلی غلط است و اینکه مرحوم آقای صدر یکی از اقوال در مساله استصحاب را تفصیل بین جریان در احکام شرعی و عدم جریان در احکام عقلی دانسته‌اند اشتباه است چون تفصیل در جایی است که موضوع مساله محفوظ باشد و مرحوم شیخ معتقد است در احکام عقلی استصحاب تصویر ندارد و این تفصیل در استصحاب نیست بلکه تفصیل در وجود موضوع استصحاب است.
نظر مرحوم شیخ این نیست که در احکام عقلی استصحاب معتبر نیست بلکه می‌فرمایند در احکام عقلی شک در بقاء معنا ندارد لذا استصحاب تصویر ندارد نه اینکه استصحاب موضوع دارد و معتبر نیست.
مرحوم شیخ می‌فرمایند ابهام و اجمال در موضوع حکم عقل معنا ندارد و لذا عقل هیچ گاه دچار تردید در موضوع حکم نمی‌شود و قیود و خصوصیات را یا در حکم دخیل می‌داند یا نمی‌داند و معنا ندارد عقل در دخالت قید و خصوصیت در موضوع شک داشته باشد.
بنابراین در موارد احکام عقلی، عقل یا وجود موضوع را درک می‌کند که حکم هم باقی است و یا وجود موضوع را درک نمی‌کند که حکم وجود ندارد و لذا شک معنا ندارد.
در حقیقت شیخ دو مدعا دارند یکی اینکه در احکام عقلی شک معنا ندارد و دوم اینکه استصحاب در احکام عقلی تصویر ندارد.
مرحوم آخوند با هر دو مدعای مرحوم شیخ مخالف است و می‌فرمایند عقل در موضوعات احکام خودش مردد می‌شود و حتی اگر هم نشود استصحاب متصور است.
ایشان می‌فرمایند در موضوعاتی که عقل حکم دارد، استصحاب تصویر دارد چون استصحاب در حکم عقل جاری نمی‌شود بلکه استصحاب در حکم شرعی مستکشف به حکم عقل جاری می‌شود و لذا استصحاب موضوع دارد چون گفتیم وجود موضوع محول به نظر عرف است و عرف در این موارد می‌گوید این موضوع همان موضوعی است که قبلا در آن حکم وجود داشت و اگر حکم در آن وجود داشته باشد بقای همان حکم سابق است.
اشکال: چون این حکم شرعی مستند به حکم عقل است و به واسطه قانون ملازمه حکم ثابت شده است باز هم شک در حکم معنا ندارد چون یا عقل حکم دارد و یا ندارد و در فرضی که حکم دارد حکم شرعی هم وجود دارد و اگر حکم نداشته باشد حکم شرعی هم وجود ندارد.
جواب: حکم عقل قطعا نیست اما این معنایش عدم وجود حکم واقعا نیست. اینکه عقل نمی‌تواند حکم را تشخیص بدهد معنایش عدم وجود حکم در واقع نیست. تردید عقل در موضوعات احکام خودش معنا دارد و عقل گاهی نمی‌داند آیا این قید و خصوصیت دخیل در حکم هست یا نیست. مثلا نمی‌داند موضوع قبح تصرف در اموال دیگران است یا موضوع تصرف در اموال دیگران و عدم اضطرار است و لذا چون تردید دارد، در اثبات یقینا حکم نمی‌کند اما این معنایش عدم حکم در ثبوت نیست.
ایشان می‌فرمایند ممکن است موضوع در مقام اثبات با موضوع در مقام ثبوت متفاوت باشد و عقل در مواردی که اثباتا تحقق موضوع را نمی‌داند حکم نمی‌کند اما نفی حکم در ثبوت نیز نمی‌کند بنابراین عدم ثبوت قطعی حکم عقل ملازم با نفی حکم شرعی نیست و ممکن است در همان موردی که عقل اثباتا موضوع حکم را تشخیص نداده و حکم ندارد چون شارع واقف به همه ملاکات است و وجود ملاک حکم عقل را می‌داند حکم داشته باشد و لذا عدم حکم عقل در جایی ملازم با عدم حکم شارع در آن مورد نیست.
و اگر در این فرض که شک در حکم شرعی اتفاق افتاده است اگر شارع حکم را ثابت بداند عرف آن را بقای حکم سابق می‌داند نه اینکه حکم جدید باشد.
و حتی اگر عقل در موضوع حکم خودش هم شک نکند باز هم استصحاب تصویر دارد. یعنی فرضا که عقل هیچ شکی در موضوع حکمش ندارد و یا موضوع حکم را ثابت می‌داند که حکم دارد و یا موضوع حکم را ثابت نمی‌داند که قطعا حکم ندارد نه به خاطر عدم فهم ملاک بلکه به خاطر قطع به عدم وجود ملاک حکمش.
اما ممکن است ملاک حکم شرع اعم از ملاک حکم عقل باشد اینکه عقل حکم نمی‌کند لازمه‌اش این نیست که شارع محدود به ملاکات عقل باشد بلکه ممکن است ملاکات حکم شرعی اعم از ملاکات احکام عقلی باشد. درست است که استکشاف این حکم حدوثا به واسطه عقل بود اما ممکن است حکم شارع در بقاء وجود داشته باشد.
و لذا ما چون استصحاب را در حکم شرعی مستکشف به حکم عقل، جاری می‌کنیم استصحاب تصویر دارد و ممکن است با اینکه عقل حکم را ثابت نمی‌داند و معدوم می‌داند اما شرع حکم را به ملاک دیگری ثابت بداند. ملاکات از قبیل حیثیت تعلیلیه است و همه قبول دارند که در استصحاب ملاک بقاء حکم، بقاء به لحاظ موضوع مأخوذ در دلیل حکم نیست بلکه ملاک بقاء به نظر عرف است.
مثلا اگر فرض کنیم غذایی چون مال غیر است حرام است و بعد از اینکه آن را مالک شد به ملاک مضر بودن حرام باشد هر چند ملاک متفاوت است اما عرف آن را یک حکم مستمر می‌داند.
خلاصه اینکه حتی اگر ملاک حکم عقل قطعا منتفی باشد به طوری که اگر حکم در ادامه ثابت باشد حکم دیگر و به ملاک مباینی با ملاک اول است اما در همین فرض ممکن است شرع در همان فرض حکم داشته باشد. بلکه حکم شرع حدوثا به ملاک و نکته‌ای است و بقاءا به ملاک و نکته دیگری است.
ضمائم:
کلام مرحوم شیخ:
أنّ المتيقّن السابق إذا كان ممّا يستقلّ به العقل- كحرمة الظلم و قبح التكليف بما لا يطاق و نحوهما من المحسّنات و المقبّحات العقليّة- فلا يجوز استصحابه؛ لأنّ الاستصحاب إبقاء ما كان، و الحكم العقليّ موضوعه معلوم تفصيلا للعقل الحاكم به، فإن أدرك العقل بقاء الموضوع في الآن الثاني حكم به حكما قطعيّا كما حكم أوّلا، و إن أدرك ارتفاعه قطع بارتفاع ذلك الحكم، و لو ثبت مثله بدليل لكان حكما جديدا حادثا في موضوع جديد.
و أمّا الشكّ في بقاء الموضوع، فإن كان لاشتباه خارجيّ- كالشكّ في بقاء الإضرار في السمّ الذي حكم العقل بقبح شربه- فذلك خارج عمّا نحن فيه، و سيأتي الكلام فيه.
و إن كان لعدم تعيين الموضوع تفصيلا و احتمال مدخليّة موجود مرتفع أو معدوم حادث في موضوعيّة الموضوع، فهذا غير متصوّر في المستقلّات العقليّة؛ لأنّ العقل لا يستقلّ بالحكم إلّا بعد إحراز الموضوع و معرفته تفصيلا؛ لأنّ القضايا العقليّة إمّا ضروريّة لا يحتاج العقل في حكمه إلى أزيد من تصوّر الموضوع بجميع ما له دخل في موضوعيّته من قيوده، و إمّا نظريّة تنتهي إلى ضروريّة كذلك، فلا يعقل إجمال الموضوع في حكم العقل، مع أنّك ستعرف في مسألة اشتراط بقاء الموضوع، أنّ الشكّ في الموضوع- خصوصا لأجل مدخليّة شيء- مانع عن إجراء الاستصحاب.
فإن قلت: فكيف يستصحب الحكم الشرعيّ مع أنّه كاشف عن حكم عقليّ مستقلّ؟ فإنّه إذا ثبت حكم العقل بردّ الوديعة، و حكم الشارع طبقه بوجوب الردّ، ثمّ عرض ما يوجب الشكّ- مثل الاضطرار و الخوف- فيستصحب الحكم مع أنّه كان تابعا للحكم العقليّ.
[عدم جريان الاستصحاب في الحكم الشرعي المستند إلى الحكم العقلي أيضا:]
قلت: أمّا الحكم الشرعيّ المستند إلى الحكم العقليّ، فحاله حال الحكم العقليّ في عدم جريان الاستصحاب. نعم، لو ورد في مورد حكم العقل حكم شرعيّ من غير جهة العقل، و حصل التغيّر في حال من أحوال موضوعه ممّا يحتمل مدخليّته وجودا أو عدما في الحكم، جرى الاستصحاب و حكم بأنّ موضوعه أعمّ من موضوع حكم العقل؛ و من هنا يجري استصحاب عدم التكليف في حال يستقلّ العقل بقبح التكليف فيه، لكنّ العدم الأزليّ ليس مستندا إلى القبح و إن كان موردا للقبح.
هذا حال نفس الحكم العقلي.
فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۱۵.
کلام مرحوم آخوند:
... بلا تفاوت في ذلك بين كون دليل الحكم نقلا أو عقلا.
أما الأول فواضح و أما الثاني ف لأن الحكم الشرعي المستكشف به عند طرو انتفاء ما احتمل دخله في موضوعه مما لا يرى مقوما له كان مشكوك البقاء عرفا لاحتمال عدم دخله فيه واقعا و إن كان لا حكم للعقل بدونه قطعا.
إن قلت كيف هذا مع الملازمة بين الحكمين.
قلت ذلك لأن الملازمة إنما تكون في مقام الإثبات و الاستكشاف لا في مقام الثبوت فعدم استقلال العقل إلا في حال غير ملازم لعدم حكم الشرع في غير تلك الحال و ذلك لاحتمال أن يكون ما هو ملاك حكم الشرع من المصلحة أو المفسدة التي هي ملاك حكم العقل كان على حاله في كلتا الحالتين و إن لم يدركه إلا في إحداهما لاحتمال عدم دخل تلك الحالة فيه أو احتمال أن يكون معه ملاك آخر بلا دخل لها فيه أصلا و إن كان لها دخل فيما اطلع عليه من الملاك.
و بالجملة حكم الشرع إنما يتبع ما هو ملاك حكم العقل واقعا لا ما هو مناط حكمه فعلا و موضوع حكمه كذلك مما لا يكاد يتطرق إليه الإهمال و الإجمال مع تطرقه إلى ما هو موضوع حكمه شأنا و هو ما قام به ملاك حكمه واقعا فرب خصوصية لها دخل في استقلاله مع احتمال عدم دخله فبدونها لا استقلال له بشيء قطعا مع احتمال بقاء ملاكه واقعا و معه يحتمل بقاء حكم الشرع جدا لدورانه معه وجودا و عدما فافهم و تأمل جيدا.
کفایة الاصول، صفحه ۳۸۶.
کلام مرحوم صدر:
و قد ذهب إلى هذا التفصيل الشيخ الأنصاري (قده) فإذا كان الحكم ثابتا بحكم العقل لم يجر استصحابه و وافقه عليه السيد الأستاذ في الجملة و خالفه أكثر المحققين من المتأخرين و ما يستخلص من مجموع كلماتهم في الاستدلال على هذا التفصيل وجوه ثلاثة:
الوجه الأول- ما يقال من ان الحكم الشرعي إذا كان تابعا لحكم العقل و مستكشفا به فلا يعقل الشك فيه إذ لا يعقل الشك في حكم العقل فلا تتم أركان الاستصحاب في مثل هذه الأحكام.
و هذا الوجه ان تم مبناه فهو يختص بالحكم الشرعي المستكشف بقانون الملازمة بين ما حكم به العقل العملي و ما حكم به الشرع أعني المستقلات العقلية و لا يجري فيما قد يستكشف بحكم العقل النظريّ في باب تشخيص المصلحة اللزومية لوضوح إمكان الشك في بقاء تلك المصلحة المدركة من قبل العقل بنحو الشبهة الحكمية أو الموضوعية كما قد يشك العقل في أي أمر موضوعي آخر.
و مبنى هذا الوجه تصور ان العقل العملي لا يتصور في حقه الشك في موضوع حكمه، و هذا في الحقيقة يرتبط بالمباني المختلفة في تفسير مدركات العقل العملي، و فيما يلي نستعرض هذه المباني من دون الدخول في تقييمها في نفسها بل لملاحظة ما يترتب على كل منها في المقام.
المبنى الأول- ما اختاره المحقق الأصفهاني (قده) تبعا لجملة من الحكماء من ان هذه الأحكام من المشهورات العقلائية المجعولة لحفظ النظام و المصالح العامة. و بناء عليه قد يقال بعدم معقولية الشك في مثل هذه الأحكام لأن الإنسان هو أحد العقلاء و منهم و بالتالي لا يعقل ان يشك في حكمه، بل ذهب هذا المحقق إلى انه لا يعقل الشك في أحكام العقل العملي حتى بنحو الشبهة الموضوعية بدعوى ان موضوع التحسين و التقبيح العقليين هو الفعل الاختياري و الاختيارية فرع العلم و الوصول فمع الشك يقطع بارتفاع الحكم العقلي.
و يمكن ان يناقش ذلك:
أولا- إذا افترضنا التحسين و التقبيح من أحكام العقلاء و مجعولاتهم فمن المعقول الشك فيهما نتيجة عدم وضوح جعلهم و تشخيصهم للمصالح و المفاسد عند شخص ما، و كون القضية عقلائية و هو منهم لا يمنع عن حصول الشك لديه فيما إذا لم تكن المصلحة التي دعت العقلاء قبله إلى جعله بدرجة كافية من الوضوح و البداهة في نفسها، و لهذا قد يقع الشك في الأوضاع اللغوية الموضوعة من قبل العرف و العقلاء لدى الإنسان العرفي أيضا.
و ثانيا- إمكان فرض الشك في الحكم الشرعي المستكشف بالحكم العقلي فان مجرد فرض ان الشارع من العقلاء بل سيدهم و فرض عدم الشك في الحكم العقلائي لا يستلزم عدم الشك في الحكم الشرعي إذ لعل الجعل الشرعي يكون أوسع من الجعل العقلائي و لو باعتبار أن الشارع أكمل عقلا و إدراكا للمصالح الواقعية و التي لم يدرك العقلاء الا جانبا منها.
و ثالثا- ما ذكر من عدم إمكان الشك حتى بنحو الشبهة الموضوعية في هذه الأحكام غير صحيح و ذلك لما تقدم في بحوث التجري من منع كون الاختيارية تابعة للعلم و الوصول لكي يكون الحسن و القبح تابعين له خصوصا إذا فرضناهما من المجعولات المشهورة بين العقلاء.
المبنى الثاني- ما اختاره المحقق الخراسانيّ (قده) في حاشيته على الرسائل من ان التحسين و التقبيح العقليين حالتان ذاتيتان للإنسان فهو يلتذ و ينجذب نحو الفعل الحسن و يتنفر من الفعل القبيح فليس الحسن و القبيح الا تلك اللذة المعنوية و هذا الاشمئزاز النفسيّ.
و بناء على هذا المبنى في تفسير الحسن و القبيح إذا كان الحكم الشرعي منوطا بنفس الحالتين الذاتيتين الفعليتين فلا يعقل الشك في ذلك لا محالة فان الإنسان بمراجعة وجدانه يستطيع تشخيص الحالة الذاتيّة فيما عدا حالات الوسوسة و التردد، و اما إذا أنيط الحكم الشرعي بالمصلحة أو المفسدة المستكشفة بتلك الحالة الذاتيّة فمن الواضح معقولية الشك في دائرة المصالح و المفاسد المستكشفة بها و بالتالي إمكان الشك في الحكم الشرعي المستكشف أيضا.
المبنى الثالث- ان الحسن و القبح واقعان موضوعيان يدركهما العقل كما يدرك الواقعيات الأخرى غاية الأمر ليس عالم تحققهما عالم الوجود بل عالم الواقع الأوسع من لوح الوجود، و بناء على هذا المبنى يعقل الشك في الحسن و القبح فضلا عن الحكم الشرعي المستكشف بهما.
المبنى الرابع- ما ذهب إليه السيد الأستاذ من ان الحسن و القبح لهما معنيان الأول استحقاق المدح أو الذم من العقلاء، و الآخر منشأ هذا الاستحقاق، و كلا الأمرين موضوعيان إلّا ان الأول منهما قد أخذ فيه العلم بالمنشإ موضوعا فلا يذم الجاهل بكون فعله ظلما أو ضربا لليتيم مثلا. و بناء عليه لا بد من ملاحظة ان التلازم هل هو بين حكم الشارع و بين الأمر الأول أو الثاني، فان قيل بالأول فلا يعقل الشك فيه لأن المفروض ان موضوع الاستحقاق العلم بالظلم أو العدل أي العلم بوقوع الفعل موقعه المناسب و عدمه فمع الشك فيه لا استحقاق، و ان قيل بالثاني كان الشك فيه معقولا لأن منشأ الاستحقاق امر واقعي موضوعي فيعقل الشك فيه على حد الشك في المدركات الواقعية الأخرى.
الوجه الثاني- ان أحكام العقل العملي أي الحسن و القبح لا معنى للشك فيه بنحو الشبهة الحكمية إلّا إذا لم يحرز الموضوع و حدوده، كما إذا شك مثلا ان قبح الكذب ثابت للكذب مطلقا أو الكذب المضر مثلا أو غير النافع، و مع الشك و احتمال دخالة هذا القيد في الحكم العقلي لا معنى للاستصحاب لعدم إحراز وحدة الموضوع لأن القيود في أحكام العقل العملي تقييدية لا تعليلية.
و هذا الوجه غير تام أيضا فان تقييدية القيود في أحكام العقل العملي و ان كان صحيحا إلّا ان الميزان في جريان الاستصحاب وحدة القضيتين و عدم تبدل الموضوع بحسب الفهم العرفي و المناسبات المحكمة على دليل الاستصحاب لا على دليل الحكم سواء كان لفظيا أو عقليا، فقد تكون الحيثية المأخوذة في الدليل تقييدية و مع ذلك يجري الاستصحاب لأن العرف يرى بقاء موضوع الحكم المستصحب رغم زوال تلك الحيثية على ما سوف يأتي تحقيقه مفصلا في محله.
الوجه الثالث- ما ذهب إليه المشهور من ان الحسن و القبح بالذات منحصر في العدل و الظلم و اما غيرهما فباعتبار انطباق أحدهما عليه يتصفان بالحسن و القبح.
و عندئذ يقال بان الشك في الحسن و القبح يرجع لا محالة إلى الشك في العدل و الظلم و معه لا يمكن الاستصحاب لأن عنواني العدل و الظلم من الحيثيات التقييدية حتى بنظر العرف.
و فيه: ما تقدم في بحوث القطع من أن قضيتي حسن العدل و قبح الظلم ليستا قضيتين أوليتين حقيقيتين بل هما مشيرتان إلى قضايا أولية قبلهما، إذ ليس العدل الا إعطاء ذي الحق حقه و الظلم سلب ذي الحق حقه فلا بد من فرض حق و استحقاق في المرتبة السابقة، و هذا يعني انهما تجميع لقضايا أخرى قبلهما كقبح الخيانة و الكذب و هتك المولى و حسن الصدق و الوفاء و إطاعة المولى فيكون ثبوتهما لتلك العناوين و التي قد لا يرى العرف تقييديتها.
و هكذا يتبرهن عدم صحة التفصيل في الاستصحاب بين الأحكام الشرعية المستكشفة بدليل العقل العملي و بين غيرها.
بحوث فی علم الاصول، جلد ۶، صفحه ۱۵۲ به بعد.