استصحاب/ تنبیهات: استصحاب کلی

مرحوم اصفهانی نیز اشکال فرد مردد را به استصحاب کلی قسم دوم وارد ندانسته‌اند و این باعث شده است که مقرر مرحوم امام خمینی، به مرحوم اصفهانی اشکال کنند. و این اشکال با این بیان موجود حتما به کلام اصفهانی وارد نیست و این مطلب هم یقینا از مقرر مرحوم امام هست و خود امام اهل فن و اصطلاح بوده است و یقینا اگر هم اشکالی به کلام اصفهانی داشته باشند این اشکال نیست.

اصل اشکال این بود که کلی دائر بین موجود در ضمن مقطوع الارتفاع و موجود در ضمن مقطوع البقاء است و لذا استصحاب جاری نیست.

مرحوم اصفهانی از این اشکال جواب داده‌اند که این اشکال به استصحاب کلی وارد نیست. ایشان ابتداء مقدمه‌ای ذکر کرده‌اند:

افراد کلی طبیعی در خارج همان حصص هستند و مراد از حصه غیر از فرد با مشخصات خاص خارج از کی است.

مثلا کوتاهی و بلندی یا چاقی و لاغری مقوم زید نیست و این خصوصیات از محل بحث ما خارج است. بحث در ذات انسانی است که در زید محقق است که زید فرد آن انسان است. ایشان می‌فرمایند حتی آن خصوصیات مثل رنگ و وزن و ... مقوم فرد و زید هم نیستند (ما قبلا می‌گفتیم این خصوصیات همان فرد است ولی ایشان می‌فرمایند حتی این خصوصیات در فرد هم نیست).

مرحوم اصفهانی از این ذات تعبیر به نفس و بدن کرده‌اند یعنی حقیقت انسان را متقوم به نفس و انسان می‌دانند (حال این بحث دیگری است و ممکن است کسی بگوید حقیقت انسان متقوم به نفس است و بدن داخل در حقیقت انسان نیست ولی ایشان بدن را جزو انسان می‌دانند و می‌فرمایند انسانی که در مقابل مثلا غنم قرار دارد نفس و بدن است).

ایشان می‌فرمایند کلی طبیعی امری وحدانی است که متکرر نمی‌شود. و این یعنی صرف الوجود یکی است و دو تا نیست. صرف الوجود ماهیت یعنی فقط لحاظ ماهیت یعنی فقط ماهیت تصور شود حتی دو حصه هم فرض نشود و دو تا بودن زائد بر ماهیت است.

و لذا صرف الوجود هم منطبق بر فرد واحد است و هم بر فرد متعدد است و لذا اگر امر به تصدق کردند (که امر به صرف الوجود صدقه است) هم یک درهم صدقه دادن مصداق آن است و هم صد درهم صدقه دادن مصداق آن است نه اینکه صد درهم صدقه دادن، صد تا صرف الوجود باشد.

تعینات خارج از ذات و ذاتیات است و هر چند ذات و ذاتی در ضمن تعینات محقق می‌شود اما آنها خارج از طبیعتند. و لذا مرحوم اصفهانی می‌فرمایند طبیعی وجود وحدانی است هر چند مصادیقش متعدد باشند. یعنی اینکه در خارج ما هر چند افراد و مصادیق متعددی داریم اما دو کلی و طبیعی نداریم.

طبیعت که ذات حصه است غیر از حصه است و ذات حصه عبارت است از حیث غیر متعین که حتما وجود خارجی آن منفک از تعینات نیست (یعنی اگر فرض کنیم ذات و کلی در خارج محقق شده است حتما در ضمن تعینات محقق می‌شود چون وجود بدون تشخص و تعین ممکن نیست) اما ذات غیر از تعینات است و در هر صورت ذات غیر از حصه است و حصه یعنی ذات علاوه به تعینات.

و به همین اعتبار است که حصه را وجود آن کلی می‌دانیم و معنای این جمله این نیست که فرد با تعیناتش مصداق کلی است. حصه بیش از ذات و جامع است و حصه همان ذات و جامع به علاوه تعینات است (منظور از تعینات چاقی و لاغری و ... نیست بلکه منظور انسانیت در ضمن زید در مقابل انسانیت در ضمن عمرو). پس حصه، همان کلی نیست بلکه کلی به علاوه چیز دیگری است و حصه غیر از جامع و طبیعی است. بله در ضمن حصه، جامع هم محقق است چون جامع وجود مغایری در خارج با وجود حصه ندارد بلکه وجودش جزئی از حصه است نه اینکه وجود مباینی باشد. وجود جامع در ضمن حصه است.

بنابراین اگر فرض کردیم در خارج حصه‌ای هست حتما وجود جامع در خارج هم مفروض است و جامع امر ذهنی نیست بلکه امری است که در ضمن حصه واقعیت دارد.

اگر ذات و ذاتیات را با قطع نظر از تعینات در نظر بگیریم همان جامع یا جهت مشترک است که در خارج وجود دارد و وحدانی است یعنی حیث تمایزی بین آنها نیست و در انطباق آن بین یک و صد تفاوتی نیست. و لذا گفته‌اند صرف الوجود تکرار نمی‌شود (لایتعدد و لایتکرر) و مرحوم اصفهانی هم اینجا همین را می‌فرمایند.

اگر جامع را با قطع نظر از خصوصیات و تعینا در نظر بگیریم، جامع یک امر واحد است و تعدد آن به لحاظ در نظر گرفتن تعینات است که همان حصه است.

حال که کلی و جامع غیر از حصه است (اگر چه وجود متباین و مغایری از حصه ندارد) علم ما گاهی به جامع با قطع نظر از تعینات تعلق گرفته است یعنی کلی معلوم است و گاهی علم به جامع با وصف تعینات تعلق گرفته است یعنی فرد و حصه معلوم است. و بین علم به جامع و علم به فرد ملازمه‌ای نیست.

جهت جامع و کلی در خارج واقعیت دارد و اگر به جامع علم داشته باشیم (که امری واقعی و وحدانی است) می‌تواند مجرای استصحاب باشد و اجرای استصحاب در آن ملازم با اجرای استصحاب در تعینات نیست تا اشکال شود که تعین مردد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء است و چون شکی در آن نیست در تعینات استصحاب جاری نیست پس در جامع هم استصحاب جاری نیست.

این عبارت دیگری است که اگر صد فرد از انسان هم در خارج محقق باشند، صد حصه از انسان در خارج در ضمن آن افراد وجود دارد، اما یک کلی وجود دارد. چون تعدد مربوط به حصه است و حصه غیر از کلی است حصه کلی به علاوه تعینات است.

اشکال نشود که مشهور قائلند نسبت کلی به افراد نسبت آباء به ابناء است و این خلاف آن است. مرحوم اصفهانی همین مبنا را قبول دارند با این حال این فرمایش را دارند. اگر ذات و ذاتیات را با قطع نظر از تعینات (حتی تعین در ضمن حصه) در نظر بگیریم کلی است.

در حقیقت مبنای رجل همدانی منافاتی با مبنای مشهور ندارد و صرفا دعوای لفظی است و به خاطر اختلاف لحاظ است. اگر ما کلی را در ضمن حصه ببینیم نسبت کلی به افراد نسبت آباء به ابناء است و اگر کلی را با قطع نظر از همه خصوصیات (حتی تعین در ضمن حصه) در نظر بگیریم، یک کلی بیشتر در خارج وجود ندارد.

خلاصه کلام ایشان این است که کلی وجود خارجی دارد ولی وجود آن در خارج مستقل از وجود فرد نیست و وجود کلی یک امر واحد است که در آن تعدد و تکثری نیست بنابراین اگر علم به جهت مشترک با قطع نظر از خصوصیات تعلق گرفت می‌تواند مجرای استصحاب باشد و بین علم به جهت مشترک و علم به خصوصیات تلازمی نیست هر چند بین تحقق و وجود جهت مشترک در خارج و تحقق و وجود تعینات تلازم هست و قابل انفکاک نیستند و معقول نیست کلی و جهت مشترک بدون تعینات در ضمن فرد در خارج محقق شود اما این باعث نمی‌شود که در مقام تعلق علم هم بین آنها تلازم باشد.

پس تفکیک بین آنها در مقام علم ممکن است و استصحاب فقط در همان معلوم جاری است.

و لذا اشکالی که در کلام مقرر مرحوم امام خمینی آمده است به ایشان وارد نیست. اشکال شده است که اینکه گفته شده است کلی وحدانی است یعنی کلی به فرد واحد محقق می‌شود و با انعدام جمیع افراد معدوم می‌شود.

در حالی که این محل بحث ما نبود بلکه بحث این بود که کلی وجود وحدانی دارد که استصحاب در همان جاری است.

اشکال کرده است که طبیعی در خارج متکثر است و این اشتباه است چون طبیعی در خارج متکثر نیست آنچه متکثر است حصه است. تکثر با طبیعی منافات دارد چون طبیعی یعنی همان جهت مشترک و جامع که قابل تعدد نیست.

خلاصه اینکه از نظر ما در جریان استصحاب در کلی قسم دوم اشکالی نیست.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

و الجواب عنه: يتوقف على بيان مقدمة: هي أنّ الفرد ليس زيداً مثلًا بما له من الجواهر و الاعراض، لأن بياضه مثلًا فرد طبيعة الكيف و المبصر، و طوله فرد طبيعة الكم المتصل، إلى غير ذلك من عوارضه، و ليس فرد طبيعة مناط فردية طبيعة أخرى، بل زيد- بنفسه و بدنه- فرد طبيعة الإنسان، غاية الأمر أنّ طبيعي الإنسان المركب من النّفس و البدن، تارة يلاحظ بذاته بحيث يكون النّظر مقصوراً على ذاته و ذاتياته، فهذه ملاحظة نفس الطبيعي الوجداني، فان صرف الشي‏ء واحد لا يتثنى من قبل ذاته، و أخرى يلاحظ حصة من هذا الطبيعي الوجداني متعينة بتعينات الزيديّة، فذات الحصة المحفوفة بتلك التعينات- لا مع مجموع التعينات- هي الماهية الشخصية بتشخص ماهوي، و بلحاظ تقرر ذات الحصة في زيد المحفوف بأنحاء التعين، يكون زيد فرداً لطبيعي الإنسان، كما أنّ حصة من طبيعي البياض- المتعينة بقيامها بزيد- فرد من طبيعة الكيف المبصر و هكذا.

و من البيّن أنّ نفس الطبيعي- بما هو- لا وجود له يختص به في نظام الوجود، بل لا يوجد إلّا متعيناً بأحد أنحاء التعينات لكن اللامتعين بذاته موجود في ضمن المتعين، و لذا جعل الطبيعي جزءاً للفرد، أي تحليلًا، لانحلال الفرد إلى ذات الحصة و تعينها.

و حيث أنّ الوجود- أولا- و بالذات- للمتعين و ثانياً و بالعرض لذات المتعين، جعل الفرد واسطة في عروض الوجود على الطبيعي.

و عليه فنقول: الطبيعي المعبر عنه بالقدر المشترك هنا، و إن كان وجوده بعين وجوده الفرد- بالمعنى المتقدم- فهو بحسب وجوده الواقعي له نحو تعين، إلّا أنه ربما يكون معلوماً بماله من التعين و ربما يكون معلوماً بذاته.

و حيث أنّ المفروض أنّ تعيّن الفرد الطويل، و تعيّن الفرد القصير هنا- بنفسه في كل منهما- مجهول و التعين المردد بين نحوي التعين لا ثبوت له واقعاً كي يكون له ثبوت علماً، فالمعلوم في فرض دوران الأمر بين الفردين ليس إلّا ذات المتعين، أي ذات الحصة و ذات الطبيعي، و لا ملازمة- بوجه- بين كون ذات المتعين معلوماً و كون تعينه أيضاً معلوماً و بعد زوال أحد التعينين يكون بقاء ذات المتعين و ارتفاعه مشكوكاً، لاحتمال كون تعينه هو التعين الباقي أو هو التعين الزائل، و ارتفاع الفرد لا يقتضي إلّا ارتفاع الحصة المتعينة به، و هي غير معلومة، بل المعلوم ذات الحصة.

و قد عرفت أنّ تعينها واقعاً غير تعينها علماً، فالقطع- بزوال حصة متعينة- غير القطع بزوال ذات الحصة الّتي تعلق بها العلم.

كما أنّ التعبد- بارتفاع حصة متعينة- غير التعبد بارتفاع ذات الحصة المتعلق بها العلم، فالمعلوم حدوثه لا علم بارتفاعه، و لا تعبد بارتفاعه، بل لمكان القطع بزوال تعين خاص يشك في ارتفاع ذات الحصة و بقائها.

كما أنّ التعبد- بعدم تعين خاص، لسبق عدمه- غير التعبد بعدم ذات الحصة، مع انقلاب عدمها إلى الوجود و سيأتي‏ إن شاء اللّه تعالى أنّ الأصل- بالإضافة إلى القدر المشترك- معارض بمثله، فلا ينتج أنّ ذات الحصة لا شك في بقائها، إما وجداناً أو تعبداً. هذا تمام الكلام في التوهم الأول.

نهایة الدرایة جلد ۳، صفحه ۱۶۷. (عبارت مفصل در ضمائم جلسه ۸۱ آمده است)

تقریر درس مرحوم امام خمینی:

و كيف كان ففي جريان الاستصحاب في هذا القسم وجوه من الإشكال:

الأوّل:- و هو العمدة الذي يصعب الذبّ عنه-: أنّه لا ريب في اعتبار اتّحاد القضيّة المتيقّنة و المشكوكة في الاستصحاب، بل الاستصحاب متقوّم بذلك، و هو ركن فيه، و هو مفقود هنا؛ و ذلك لأنّ ما هو المتيقَّن هو الطبيعة المتكثّرة في الخارج، لا الطبيعة الواحدة الجامعة بين الأفراد المشتركة بينها؛ لأنّ ما في الخارج عبارة عن البقّ و الفيل في المثال المعروف، و ليس في الخارج شي‏ء واحد موجود سواهما مشترك بينهما؛ أي الحيوان الكلّي الواحد، فإنّ الطبيعي في الخارج هو نفس الأفراد، و كلّ فرد عين الطبيعي بتمامه، فالطبيعة في الخارج متكثّرة بتكثّر أفرادها، و ليست واحدة موجودة في الخارج مشتركة بين الأفراد؛ حتّى تكون متعلّق العلم سابقاً، فما هو المتيقّن و المتعلَّق للعلم السابق في المثال هو وجود البقّ أو الفيل- أي أحدهما المردّد بينهما- و المشكوك هو أنّ الموجود سابقاً هل هو هذا الحيوان المتعيِّن بهذا التعيّن، أو ذاك المتعيِّن بذاك التعيُّن؟ فعلى الأوّل فهو باقٍ قطعاً، و على الآخر فهو مرتفع قطعاً، فالمتيقّن السابق ليس كلّيّاً، بل إمّا هذا الفرد أو ذاك، فلا معنى لاستصحابه.

نعم بناء على ما ذهب إليه الرجل الهمداني من وجود الطبيعي في الخارج بنعت‏ الوحدة و الاشتراك، و أنّ الموجود في مثل طبيعة الإنسان- مثلًا- طبيعة واحد توجد بوجود فرد واحد، و تنعدم بانعدام جميع الأفراد، لا يرد عليه الإشكال المذكور؛ حيث إنّه يعلم بوجود الكلّي سابقاً بنعت الوحدة تفصيلًا، و يشكّ في بقائه في الزمان اللاحق؛ لاحتمال أنّ الموجود سابقاً هو الفيل، و مع احتمال بقاء الفرد يحتمل بقاء الكلّي أيضاً بناء على ذلك المذهب.

و لكن مبناه فاسد، فإنّ الطبيعي- على ما هو التحقيق- متكثّر في الخارج بعين تكثُّر أفراده، و أنّ في الخارج أناسيَّ متعدّدة، و ليس فيه إنسان كلّي بنعت الوحدة مشترك بين الأفراد.

و ليس المراد وجود الحصص منه؛ إذ لا معنى لها، بل المراد أنّ الطبيعي نفسه موجود في ضمن كلّ فرد بتمامه، فزيد تمام طبيعة الإنسان و كذلك عمرو و غيرهما من الأفراد.

و أمّا ما ذهب إليه الرجل الهمداني، فإن أراد أنّ للطبيعي وجوداً في الخارج سوى وجوده بعين وجود الأفراد، يلزم أن يكون جميع الأفراد مع وصف كثرتها واحدة، و هو خلاف الضرورة.

و إن أراد أنّه ليس له وجود خاصّ في الخارج سوى وجود الأفراد، و مع ذلك فهو مشترك بين الأفراد الخارجيّة، فهو أيضاً غير صحيح، إلّا على القول بوحدة الوجود خارجاً، فيلزم وحدة جميع أفراد الإنسان، و هو أيضاً خلاف الضرورة، و حينئذٍ فلا يبقى لما ذكره معنىً إلّا أن يُدّعى أصالة الماهيّة مضافاً إلى أصالة الوجود، و يقول بأنّ في عالم التحقّق أصلين: الماهيّة و الوجود، كما ذهب إليه الشيخ أحمد الأحسائي، و قد برهن على امتناعه في محلّه‏.

و العجب من بعض أعاظم أهل النظر- الشيخ محمّد حسين- مع ذهابه إلى ما هو الحقّ و التحقيق- من أنّ الطبيعة عين الفرد في الخارج- قال ما حاصله: إنّ الطبيعي قد يلاحظ بما أنّه متعيِّن بلحاظ حصّة من هذا الطبيعي الوحداني متعيِّناً بتعيُّن الزيديّة- مثلًا- فذات الحصّة المحفوفة بذلك التعيُّن- لا مجموع التعيُّنات- هي الماهيّة المتشخّصة بتشخّص ماهويّ، و قد لا يلاحظ بما أنّه لا متعيّن، بل بذاته؛ بحيث يقصر النظر على ذاته و ذاتيّاته، و من المعلوم أنّ الطبيعي- بما هو- لا وجود له في نظام الوجود، بل لا يوجد إلّا متعيّناً بأحد أنحاء التعيُّنات، لكن اللّامتعيّن بذاته موجود في ضمن المتعيِّن، و حينئذٍ فالقدر المشترك- المعبّر عنه بالطبيعي بحسب وجوده الواقعي له نحو تعيّن، إلّا أنّه ربّما يكون معلوماً بما له من التعيّن، و ربّما يكون معلوماً بذاته، و ما نحن فيه من قبيل الثاني، و أنّ المعلوم فيه ليس إلّا ذات الطبيعي المتعيّن، لا معلوميّة تعيّنيّة، و لا ملازمة بين معلوميّة ذاته و بين معلوميّة تعيُّنه، فبعد زوال أحد التعيّنين الذي فرض تردّد المعلوم بينهما، يكون بقاء ذات الطبيعي و ذات المتعيِّن مشكوكاً؛ لاحتمال كون تعيُّنه هو الباقي أو الزائل، فيستصحب‏. انتهى.

أقول: هذا الذي ذكره قدس سره لا يدفع الإشكال المذكور؛ لأنّه إن أراد أنّ في الخارج موجوداً واحداً في كلّ واحد من الأفراد، لكن لا بنحو التعيّن، فهو ممنوع؛ لأنّ الطبيعي متكثّر بذاته في الخارج- كما تقدّم- ففي الخارج أناسيّ كثيرة، لا إنسان واحد، و الاختلاف إنّما في الخصوصيّات و اللواحق، و لذا قال الشيخ أبو علي ابن سينا: إنّ إنسانيّة هذا الفرد غير إنسانيّة ذاك الفرد الآخر، فالبقّ تمام طبيعة الحيوان، و الفيل طبيعة اخرى منه تامّة، و المعلوم هو وجود هذه الطبيعة سابقاً أو تلك الطبيعة، لا الطبيعة المشتركة بينهما، و المشكوك الذي يراد استصحابه ليس ذا و لا ذاك، بل هو نفس الكلّي الطبيعي، فالإشكال باقٍ بحاله، إلّا أن يلتزم بمقالة الرجل الهمداني التي عرفت فسادها، و ما نحن فيه نظير ما لو علم بوجود «كمّ» أو «كيف» في الخارج، و شكّ في بقائه، فكما لا جامع مشترك بينهما موجود في الخارج حتّى يتعلّق العلم به تفصيلًا، فكذلك ما نحن فيه.

و بعبارة اخرى: إن اريد من استصحاب الكلّي القسم الثاني، نفس الطبيعة اللابشرط المجرّدة من الخصوصيّات و التعيُّنات الصادقة على كثيرين.

ففيه أنّه يعلم بعدم وجودها في السابق، فكيف تستصحب؟! لا أنّه لا يعلم بوجودها في السابق؛ لامتناع تحقّق الطبيعة في الخارج معرّاة عن الخصوصيّات المُفرِّدة و التعيُّنات المشخِّصة.

و إن اريد به الطبيعة الموجودة في الخارج المتعيِّنة واقعاً، لكن مع قطع النظر عن الخصوصيّات الفردية.

ففيه: ما عرفت من عدم وجود جامع مشترك بين الأفراد في الخارج، بل كلّ واحد من الأفراد، نفس الطبيعي، فالفيل و البقّ حيوانان في الخارج، لا حيوان واحد حتى يكون معلوم الوجود سابقاً تفصيلًا، فكما أنّ العلم إنّما بوجود البقّ أو الفيل في الخارج علم إجمالي لا تفصيلي، كذلك هذا الحيوان أو ذاك.

نعم لو قلنا: إنّ حيوانيّة الفيل عين حيوانيّة البقّ، أمكن تصحيح ما ذكره، لكنّه ضروريّ الفساد.

و أمّا تنظير ذلك بصاعٍ من الصُّبرة و بمتعلّقاتِ الأحكام؛ حيث إنّها طبائع خارجيّة موجودة في الخارج؛ مع قطع النظر عن الخصوصيّات و عدم لحاظها.

ففيه: أنّ في المثالين أيضاً إشكالًا؛ حيث إنّ صاعاً من الصُّبرة كلّيّ طبيعيّ يوجد بعين وجود الأفراد، و كذلك متعلّقات الأحكام، فإنّها أيضاً طبائع.

و إن اريد استصحاب أحد مصاديق الحيوان المعلوم وجوده، لكن بما أنّه‏ حيوان، لا بما أنّه بقّ أو فيل؛ أي الحيوان المتعيّن بالخصوصيّات.

فهو أيضاً فاسد؛ لأنّه استصحاب للفرد المردّد المعلوم وجوده إجمالًا في الزمان السابق لا تفصيلًا، و ليس المراد عدم صحّة استصحاب الفرد المردّد المعلوم بالإجمال، كاستصحاب الوجوب المردّد تعلّقه بالظهر أو الجمعة، بل المراد هو أنّ ما نحن فيه ليس كذلك؛ لأنّ المراد فيما نحن فيه هو استصحاب الكلّي لا الفرد المردّد، و حينئذٍ فالإشكال باقٍ بحاله.

و الذي يمكن أن يقال في التفصّي عنه: أنّ العرف و الفهم العقلائي لا يوافقان على هذه المطالب العقليّة الدقيقة، و أنّ الطبيعي عندهم موجود في الخارج، و وجوده بوجود أحد الأفراد، و عدمه بانعدام جميعها، كما ذهب إليه الرجل الهمداني.

و الشاهد على أنّ ما ذكرناه من المطالب لا يُدرك إلّا بعد التأمّل الدقيق و التعمّل العقلي العميق، ما ذهب إليه كثير من الاصوليّين- كما ذكره الرجل الهمداني- من وجود الطبيعي في الخارج بنعت الاشتراك، و حيث إنّ الملاك و المناط في اتّحاد القضيّة المتيقّنة و المشكوكة هو نظر العرف و فهم العقلاء، يرتفع الإشكال؛ لاتّحادهما في المتفاهم العرفي.

تنقیح الاصول، جلد ۴، صفحه ۱۰۱