حدیث سعة

گفتیم این روایات مختص به شبهات موضوعیه هستند اما نه به خاطر اینکه در ذیل آنها مثال شبهه موضوعیه بیان شده است بلکه چون کبرایی که در این روایات مذکور است فی حد نفسه از شمول شبهات حکمیه قاصر است.

این روایات نسبت به شبهات موضوعیه اطلاق دارد و در همه شبهات موضوعیه قاعده حل که مدلول این روایات است جاری است اما نمی‌تواند شامل شبهات حکمیه باشد به این علت که در آن ذکر شده است که فیه حلال و حرام که ظاهر این قسمت این است که منشا شک در حرمت،‌ انقسام آن شیء‌ در نوع خود به حلال و حرام و احتمال انطباق آن مورد بر حرام است. و در شبهات حکمیه منشا شک در حرمت، وجود محرمات دیگر در شریعت نیست بلکه حتی اگر علم هم داشته باشیم که غیر از این مورد همه موارد حلال است باز هم ممکن است شک در حلیت و حرمت این مورد پیش بیاید.

اشکالی مطرح شد که در شبهات مفهومیه که از شبهات حکمیه هستند یقینا، این بیان قابل جریان است. یعنی منشا شک در شبهات مفهومیه به این علت است که آن مفهوم دو حکم مختلف دارد و ما اکنون شک داریم که مورد خارجی جزو کدام از آنها ست.

اما این اشکال ناتمام است و روایت قابل انطباق بر شبهات مفهومیه نیست چون در روایت کلمه بعینه مذکور است. منظور از عین یعنی در خارج مشخص و متمیز شود. یعنی وجود خارجی متمیز منشا ارتفاع شک و حکم به حرمت است و فقط در شبهات موضوعیه است که وجود خارجی و عینیت در خارج دخیل در ارتفاع شبهه است.

در شبهات حکمیه ارتفاع شبهه هیچ گاه به خاطر وجود خارجی و عینیت در خارج نیست بلکه در شبهات مفهومیه، وجود خارجی و عینیت خارجی موکد شبهه است.

ظاهر کلمه بعینه این است که بوجوده العینی الخارجی شک مرتفع خواهد شد و این فقط در شبهات موضوعیه معنا دارد. در شبهه مفهومیه، روشن شدن مفهوم متعلق حکم، منشا ارتفاع شبهه است نه وجود خارجی.

چند نکته دیگر در این روایات باقی است:

۱. کلمه ابدا که در برخی از این روایات مذکور است شاید ناظر به موارد باشد یعنی مشکوک هر چه باشد حلال است و شاید به معنای استمرار باشد. مثل روایات استصحاب. معنای روایت این است که چیزی که مشکوک است محکوم به حلیت است و محکوم به حلیت مستمر است. پس این قاعده هم ناظر به اصل حلیت است و هم ناظر به استمرار آن است.

غایت مذکور در روایت ممکن است غایت برای حدوث حلیت باشد یعنی همه اشیاء تا وقتی حرمت آن مشخص نشود محکوم به حلیت است. یعنی فقط شرط در حدوث حلیت است.

اما با کلمه ابدا می‌توان استمرار را استفاده کرد. بنابراین این روایت دو قاعده را بیان می‌کند یکی قاعده حل و دیگری استصحاب حلیت. و لذا برخی از علماء برای استصحاب به این روایت نیز استدلال کرده‌اند و گفته‌اند این روایات متضمن استصحاب هم هستند و غایت مذکور در روایت هم برای حلیت است هم برای استصحاب است.

۲. در برخی از روایات کلمه بعینه قبل از فتدعه آمده است و در برخی از روایات بعد از فتدعه ذکر شده است. اگر قبل از فتدعه آمده باشد غایت برای حکم به حلیت است یعنی مواردی که ما حرمت بعینه را علم پیدا کردیم حکم به حرمت می‌شود و تا وقتی حرمت بعینه مشخص نباشد حکم به حلیت می‌شود حتی اگر در اطراف علم اجمالی باشد. یعنی روایت حتی در موارد علم اجمالی حکم به حلیت کرده است. بله اینکه ترخیص در هر دو جایز نیست اما می‌توان گفت ارتکاب هر کدام از آنها علی البدل جایز است. حرمت احدهما، بعینه مشخص نیست و لذا ارتکاب آن جایز است.

اما اگر بعینه بعد از فتدعه باشد حتی تعرف عام خواهد بود چه علم تفصیلی باشد و چه علم اجمالی باشد در هر دو صورت حکم به حلیت نمی‌شود در این صورت باید از خود حرام اجتناب کرد. و اجتناب از خود حرام در موارد شبهات علم اجمالی به این است که مکلف احتیاط کند. با این بیان، احتیاط در شبهات بدوی را نفی می‌کند.

در حقیقت مضمون آن مانند این روایت می‌شود:

عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ وَ قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِي مَنْ رَأَى أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ فَقَالَ أَ مِنْ أَجْلِ‏ مَكَانٍ‏ وَاحِدٍ يُجْعَلُ‏ فِيهِ الْمَيْتَةُ حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تَأْكُلْ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ‏  (المحاسن جلد ۲ صفحه ۴۹۵)

روشن شد که احادیث حل چه روایت مسعدة‌ و چه باقی روایات مختص به شبهات موضوعیه هستند و نمی‌توان برای برائت در شبهات حکمیه به آنها تمسک کرد.

روایت بعدی که مرحوم آخوند ذکر کرده است روایتی است معروف به حدیث سعة است.

قَالَ النَّبِيُّ ص‏ إِنَّ النَّاسَ‏ فِي‏ سَعَةٍ مَا لَمْ يَعْلَمُوا (عوالی اللئالی جلد ۱ صفحه ۴۲۴)

مرحوم آخوند این روایت را از ادله محکم برای اصل برائت می‌دانند چه ما را موصوله بدانیم و چه ظرفیه حساب کنیم.

حکم به سعة‌ یعنی بر مکلف احتیاط واجب نیست و وجوب احتیاط منافات با سعة‌ دارد.

اشکال: روایت می‌گوید از ناحیه آنچه نمی‌دانید در سعة‌ هستید پس از جهت حکم واقعی که مجهول است احتیاط لازم نیست اما از جهت ادله احتیاط حکم به سعة‌ نمی‌کند و ادله اخباری حاکم بر این روایت خواهد بود.

جواب: مجرد وجوب احتیاط موجب نمی‌شود که نسبت به واقع علم پیدا کرد. وجوب احتیاط ثابت به نص معتبر، حکم واقعی را معلوم نمی‌کند بلکه نهایتا احتیاط را واجب می‌کند یعنی با اینکه مشکوک است و غیر معلوم است احتیاط لازم است. پس ادله احتیاط حرمت را منجز می‌کند نه اینکه معلوم کند.

پس عنوان نص حتی با فرض وجوب احتیاط هم محفوظ است پس اقتضاء می‌کند در اینجا هم احتیاط لازم نیست پس معارض با ادله احتیاط خواهد بود.

اشکال: روایت بیان حیثی است. یعنی از ناحیه واقع احتیاط لازم نیست و مکلف مامون است اما از ناحیه وجوب احتیاط روایت ناظر به این حیث نیست و روایات احتیاط، می‌گویند از این جهت احتیاط لازم است.

جواب: وجوب احتیاط طریقی است نه نفسی یعنی اگر احتیاط لازم است به خاطر آن خطاب واقعی و حکم واقعی است و فرض این است که روایت می‌گوید از جهت حکم واقعی مامون هستید و لذا معارض با ادله احتیاط است. بین اینکه مکلف از ناحیه حکم واقعی در سعة باشد و بین اینکه مکلف به خاطر رعایت حکم واقعی مکلف به احتیاط باشد تنافی است.

و لذا از نظر ایشان این روایت دال بر برائت است به نحوی که معارض با ادله اخباری است.