استصحاب/ تنبیهات: استصحاب تعلیقی
مرحوم آخوند فرمودند استصحاب تعلیقی جاری است. هم مقتضی استصحاب وجود دارد و هم مانعی در مقابل جریان این استصحاب نیست. در آن مثال معروف ما می‌توانیم بگوییم این کشمش در حالتی که انگور بود حکم معلق بر غلیان داشت و این حکم اگر چه معلق بود و منجز نبود اما ثبوت داشت، و الان هم همان قابل استصحاب است. برای استصحاب تحقق و ثبوت مستصحب کافی است و فعلیت آن لازم نیست.
و مشابه همین بیان در کلام مرحوم شیخ نیز مذکور است.
ایشان فرمودند مقتضی استصحاب وجود دارد چون ارکان استصحاب تمام است. حکم معلق تحقق دارد همان طور که حکم فعلی و منجز تحقق دارد.
همان طور که در موارد حکم منجز (که حکم قیدی ندارد) یا در موارد حکم فعلی (یعنی حکمی که مشروط و معلق است اما قید و شرط آن حاصل است) حکم محقق است و قابل استصحاب است، حکم تعلیقی (یعنی حکمی که قید و شرط آن حاصل نشده است) هم قابل استصحاب است.
این کشمش در حالت قبل که آن حالت مقوم آن نیست، دارای حرمت در صورت غلیان بود هر چند این حکم فعلیت نداشت و منجز نبود (چون فعلیت حکم به تحقق غلیان در خارج است) اما این نوع حکم نیز سنخی از وجود است و ما برای استصحاب نیازمند تحقق و ثبوت مستصحب هستیم و فعلیت و تنجز آن لازم نیست.
مرحوم نایینی وجود مقتضی برای این استصحاب را انکار کرده‌اند و فرموده‌اند تحقق و ثبوت مستصحب رکن استصحاب است اما در احکام تعلیقی حکم معلق ثبوت و تحققی ندارد.
شک ما در حکم گاهی بعد از فراغ از تحقق آن است و در استمرار آن شک می‌کنیم، اینجا مجرای استصحاب است اما این فقط در موارد شک در نسخ است.
در موارد حکم تعلیقی در شک در نسخ می‌توان ادعا کرد که حکم ثابت شده است و در استمرار آن شک داریم.
بنابراین اگر شک در بقای حکم تعلیقی به لحاظ احتمال نسخ باشد استصحاب در آن جاری است ولی این خلف فرض ما ست و ما احتمال نسخ حکم تعلیقی را نمی‌دهیم یعنی این طور نیست که احتمال دهیم حرمت آب انگور در صورت غلیان، نسخ شده است فرض ما این است که این حکم ثابت است و نسخ نشده است بلکه آنچه برای ما مشکوک است ثبوت این حکم در حالت کشمش است یعنی احتمال می‌دهیم این حکم در حالت کشمش مرتفع شده باشد نه اینکه این حکم حتی برای حالت انگور هم نسخ شده باشد خلاصه اینکه شک در بقای حکم تعلیقی به لحاظ احتمال نسخ باشد استصحاب در آن جا دارد اما این خلف فرض ما در استصحاب تعلیقی است اما اگر به خاطر احتمال نسخ نیست بلکه به علل دیگر است در این صورت جعل حکم تعلیقی مفروغ عنه و مفروض است و احتمال نسخ نیست اما حکمی که جعل آن مفروض است تا وقتی به مرحله فعلیت نرسد واقعیتی در خارج ندارد. ما برای حکم دو مرحله داریم یکی مرحله جعل و دیگری مرحله فعلیت. در اینجا مرحله جعل مفروغ عنه است و احتمال نسخ نیست و مرحله فعلیت هم مفروض العدم است چون در مورد استصحاب تعلیقی فرض این است که جزئی از موضوع حکم هنوز محقق نشده است و قطع به عدم تحقق آن داریم پس به عدم حکم نیز قطع داریم پس بعد از تبدیل شدن به کشمش چیزی برای استصحاب وجود ندارد.
جعل حرمت برای آب انگور محتمل الارتفاع و مشکوک نیست تا مجرای استصحاب باشد و حرمت فعلی هم وجود ندارد و مقطوع العدم است پس چه چیزی را باید استصحاب کرد؟
نهایت بیانی که در تقریر جریان استصحاب تعلیقی می‌توان بیان کرد که در کلام مرحوم روحانی آمده است این است که حکم حکم مشروط را استصحاب کنیم. یعنی صحیح است بگوییم آب انگور یک حرمت مشروطی دارد که مثلا آن حرمت مشروط در آب سیب نیست. بگوییم حرمت مشروط سنخی از وجود است که قابل استصحاب است.
اما اشکال این بیان این است که آن حرمت مشروط چیزی نیست بلکه صرفا یک ادراک ذهنی است. حرمت مشروط یعنی تصور آن حکمی که اگر در آینده شرطش محقق شود به وجود می‌آید. پس الان چیزی وجود ندارد ذهن این قدرت را دارد که آنچه را در آینده محقق می‌شود و الان نیست تصور و ادراک کند. پس این هم یک امر انتزاعی و ذهنی است در حالی که مستصحب باید یک واقعیت خارجی باشد. منظور از واقعیت خارجی حقیقت تکوینی در مقابل امور اعتباری نیست بلکه واقعیت خارجی هر چند از امور اعتباری باشد که به فعلیت رسیده باشد اما حکم مشروط واقعیتی ندارد بلکه صرفا ادراک است. پس مستصحب باید یک واقعیت محققی باشد حال یا یک امر تکوینی باشد مثل روز یا زید، یا یک امر اعتباری فعلی باشد مثل حرمت فعلی. اما حکم مشروط واقعیتی ندارد بلکه صرفا ادراک ذهنی است. ما که نمی‌خواهیم ادراک را استصحاب کنیم بلکه باید مدرک را استصحاب کرد و در اینجا مدرک چیزی در خارج نیست بلکه در آینده خواهد آمد. اگر بعدا غلیان باشد حرمت هم خواهد آمد پس الان که غلیان محقق نشده است حرمتی نیست تا استصحابش کنیم. رکن استصحاب یقین به ثبوت چیزی است، چیز ثابت و محقق را باید استصحاب کرد نه چیز فرضی که اگر بود این گونه بود.
خلاصه اینکه در موارد احکام تعلیقی حکم محقق و ثابتی نداریم و به عبارت دیگر حکم معلق به معنای اعتبار یک قضیه حقیقیه فرضیه (جعل) ثابت است اما شک در استمرار آن یعنی شک در نسخ حکم که در فرض ما محتمل نیست و عدم نسخ آن را می‌دانیم. و به معنای یک قضیه محقق در خارج، وجود ندارد تا قابل استصحاب باشد. پس در موارد استصحاب تعلیقی ما حکم محققی نداریم تا قابل استصحاب باشد. جعل حکم معلق محتمل الارتفاع نیست و مجعول و حکم فعلی هم مقطوع العدم است و قضیه شرطیه هم امر محقق و ثابت در خارج نیست بلکه ادراک و تصور امری است که محقق نیست و در آینده محقق خواهد شد. مرحوم نایینی به همین بیان قائل به عدم جریان استصحاب تعلیقی هستند.
مرحوم آقای صدر از مرحوم عراقی اشکالی نقل کرده‌اند که ظاهر آن این است که تلقی و برداشت مرحوم عراقی از کلام نایینی این بوده است که مستصحب باید امر وجودی باشد و به آن اشکال کرده‌اند که خود مرحوم نایینی هم در امور عدمی استصحاب جاری می‌کند.
این از عجایبی است که در کلام مرحوم شهید صدر آمده است و مرحوم عراقی هم چنین برداشتی از کلام مرحوم نایینی ندارند و چنین اشکالی به ایشان ندارند. بلکه برداشت مرحوم عراقی از کلام مرحوم نایینی هم این است که مستصحب باید امر محقق و ثابتی باشد حال چه وجودی باشد و چه عدمی و بعد ایشان نقض کرده‌اند که پس مرحوم نایینی نباید استصحاب عدم نسخ را جاری بدانند. از لوازم اعتبار استصحاب عدم نسخ، اعتبار استصحاب تعلیقی است و توضیح آن خواهد آمد.
ما دو اشکال به کلام مرحوم نایینی داریم:
اول) نقض به موارد استصحاب عدم نسخ.
جریان استصحاب در عدم نسخ از امور مسلم است که همه آن را قبول دارند و حتی منکرین استصحاب هم آن را قبول دارند. آیا استصحاب عدم نسخ، چیزی غیر از استصحاب تعلیقی است؟
استصحاب عدم نسخ یعنی اینکه شارع یک حکمی جعل کرده است مثلا عصیر عنبی را حرام کرده است و ما احتمال می‌دهیم آن را رفع کرده است، بقای حکم را استصحاب می‌کنیم. استصحاب بقای حرمت عصیر عنبی استصحاب تعلیقی است. اگر همین عصیر عنبی قبل از این زمان در خارج محقق می‌شد حرام بود الان نمی‌دانیم که حرام است یا نه؟ فرض این است که این عصیر عنبی قبل از این زمان نبوده است و گرنه اگر بود همان حکم فعلی آن را استصحاب می‌کنیم. پس این عصیر عنبی قبل از این زمان وجود نداشت تا حرام باشد سالبه به انتفای موضوع است یعنی این عصیر عنبی قبلا حرام نبود چون قبلا وجود نداشت، در استصحاب عدم نسخ می‌گویی این عصیر اگر قبل از این زمان بود حرام بود الان که وجود دارد هم محکوم به حرمت است. حرمت قبل از زمان احتمال نسخ را که معلق بر وجود آن بود الان استصحاب می‌کنیم.
در موارد شک در نسخ حکم تعلیقی که خود مرحوم نایینی قائل به جریان استصحاب بودند، نه تنها معلق علیه نبود بلکه حتی جزء دیگر هم در خارج وجود نداشت. در حالی که در استصحاب تعلیقی یک جزء حکم در خارج موجود است و یک جزء آن نبود.
اگر بنا ست مستصحب حتما امر محققی باشد به آن بیان که مرحوم نایینی فرمودند صرف جعل شارع تا وقتی اثری نداشته باشد، قابل استصحاب نیست و اثر جعل به فعلیت حکم در خارج است و گرنه صرف وجود یک جعل بدون اینکه موضوع آن در خارج فعلیت پیدا کند چه اثر و خاصیتی دارد؟
اگر با استصحاب جعل بخواهیم فعلیت حکم را اثبات کنیم اصل مثبت خواهد بود و اگر حکم فعلی را با آن اثبات نکنیم تنجز و تعذری در کار نیست (چون تنجز و تعذر اثر حکم فعلی است نه اثر جعل) بنابراین استصحاب عدم نسخ چیزی جزء استصحاب تعلیقی نیست و کسانی که منکر جریان استصحاب تعلیقی هستند باید جریان استصحاب عدم نسخ را نیز انکار کنند.
چون استصحاب عدم نسخ و بقای جعل هم باید به لحاظ اثر آن جاری شود و جعل بدون مجعول اثری ندارد پس اثر مربوط به مجعول است نه جعل.
اگر گفتیم استصحاب حکم تعلیقی جاری نیست چون اگر جعل (قضیه شرطیه) را بخواهیم استصحاب کنیم محتمل الارتفاع نیست و اثری هم ندارد، قضیه شرطیه تا وقتی موضوع آن در خارج محقق نشود اثری ندارد اثر آن این است که اگر شرطش در خارج محقق شد، حکم در خارج فعلیت پیدا می‌کند پس اثر مربوط به مجعول است که به لحاظ فرض فعلیت موضوع جعل در خارج محقق می‌شود و اگر مجعول را بخواهیم استصحاب کنیم که وجود نداشته است، لازمه‌اش عدم جریان استصحاب عدم نسخ است چون در موارد شک در نسخ هم باید استصحاب را در ناحیه مجعول جاری کنیم و در آنجا هم مجعول فعلی وجود ندارد چون احتمال نسخ آن هست.
بله اگر همین عصیر عنبی که در نسخ حکم آن شک کرده‌ایم قبل از این هم محقق بود و امروز احتمال نسخ حکمش را می‌دهیم می‌توانستیم بگوییم این عصیر عنبی قبلا حتما حرام بود و الان که شک داریم، بقای حکم را استصحاب می‌کنیم.
ولی روشن است که استصحاب عدم نسخ منحصر به این مورد که موضوع قبلا فعلیت پیدا کرده باشد و در تداوم آن شک کرده باشیم نیست.
پس چه تفاوتی بین استصحاب عدم نسخ و بین استصحاب تعلیقی وجود دارد؟! تنها تفاوت استصحاب تعلیقی و استصحاب عدم نسخ این است که در استصحاب تعلیقی بخشی از موضوع موجود نیست و در استصحاب عدم نسخ، هیچ بخشی از موضوع موجود نیست.
و این اشکال اول از کلمات مرحوم عراقی و دیگران هم قابل استفاده است.
ضمائم:
کلام شهید صدر:
الشك في الحكم تارة ينشأ من الشك في تحقق موضوعه و صغراه خارجاً و هذه هي الشبهة الموضوعية، و أخرى ينشأ من الشك في نفس الحكم و كبراه و هذه هي الشبهة الحكمية و هي تارة تكون بمعنى الشك في بقاء الجعل و التشريع أو انتفائه و هذا هو المسمى بالشك في النسخ، و أخرى يكون الجعل معلوماً و لكن يشك في سعة المجعول به و ضيقه لاحتمال أخذ قيد فيه و هذا هو المصطلح عليه بالشبهة الحكمية في قبال الشك في النسخ.
و هذا النحو من الشبهة الحكمية أعني الشك في سعة الحكم المجعول و ضيقه تارة يشك في بقاء الحكم المجعول فيها بلحاظ ظرف مسبوق بفعلية الحكم المجعول قبله كما في مثال الشك في بقاء نجاسة الماء المتغير بعد زوال تغيره و هذا هو الاستصحاب التنجيزي، و أخرى يشك في فعلية مجعوله في ظرف مسبوق بظرف آخر لو كان يتحقق ما تحقق في الظرف اللاحق من قيود الحكم فيه لكان فعلياً و هذا هو الاستصحاب التعليقي المبحوث عنه، و بتعبير آخر قد نحرز كون الحكم منوطاً في مقام جعله بخصوصيتين و هناك خصوصية ثالثة يحتمل دخلها في الحكم أيضاً و في هذه الحالة يمكن أَن يفترض انَّ إحدى الخصوصيّتين معلومة الثبوت و الثانية معلومة الانتفاء و اما الثالثة المحتمل دخلها فهي ثابتة و هذا يعني انَّ الحكم ليس فعلياً و لكنه يعلم بثبوته على تقدير تحقق الخصوصية الثانية فالمعلوم هو الحكم المعلق و القضية الشرطية فإذا افترضنا انَّ الخصوصية الثانية وجدت بعد ذلك و لكن بعد ان زالت الخصوصية الثالثة حصل الشك في بقاء تلك القضية الشرطية لاحتمال دخل الخصوصية الثالثة في الحكم، و هذا هو موضوع البحث في الاستصحاب التعليقي، و مثاله المعروف حرمة العصير العنبي المنوطة بالعنب و بالغليان و يحتمل دخل الرطوبة و عدم الجفاف فيها فإذا جف العنب ثم غلى كان مورداً لاستصحاب الحرمة المعلقة على تقدير الغليان.
و قد كان المشهور قبل المحقق النائيني (قده) جريان هذا الاستصحاب إلّا انَّ هذا المحقق الكبير برهن على عدم جريانه فأصبح المشهور بعده عدم الجريان.
و البحث عن جريان هذا الاستصحاب و عدمه نورده في مقامين:
المقام الأول- في تمامية أركان الاستصحاب و مقومات جريانه في هذا الاستصحاب في نفسه.
المقام الثاني- في وجود معارض له و عدم وجوده.
امّا المقام الأول- فهناك اعتراضان رئيسيان
يوجهان إلى هذا الاستصحاب يستهدفان المنع عن جريان هذا الاستصحاب في نفسه.
الاعتراض الأول- ما أفاده المحقق النائيني (قده) من عدم تمامية ركني الاستصحاب من اليقين بالحدوث و الشك في البقاء في مورد الاستصحاب التعليقي أو الحكم المعلق، و قد اختلف فهم الأصحاب لمقالة هذا المحقق نتيجة التأثر ببعض العبائر الواردة في بيانه و برهانه على هذا المدعى.
فتصور المحقق العراقي انَّ مقصود الميرزا اشتراط أَن يكون المستصحب امراً خارجياً أي محمولًا ثابتاً لموضوع خارجي حتى يمكن استصحابه، و الحكم المعلق ليس له وجود في الخارج بعد لكي يستصحب، فنقض عليه بأنّا نجري استصحاب عدم النسخ و بقاء الجعل مع انه ليس امراً في عالم الخارج.
و فيه ان الميرزا (قده) لا يشترط في المستصحب أَن يكون امراً في الخارج، كيف و هو يرى جريان الاستصحاب في الاعدام أيضاً، و انما يقصد- على ما سوف نشرح- انَّ الحكم المستصحب في المقام إن أُريد به الجعل فلا شك فيه، و ان أُريد به المجعول فلا فعلية له قبل تحقق الغليان و يشترط في استصحاب الحكم بمعنى المجعول العلم بفعليته خارجاً لكي يستصحب.
و كذلك تصور في المستمسك معنى آخر لمقالة الميرزا (قده) بعد أَن اختار تبعاً لصاحب العروة التفصيل بين ما لو قال المولى (العنب المغلي يحرم) أو قال (العنب إذا يحرم) مدعياً ان القيد إذا كان راجعاً إلى الموضوع كما في الأول لم يجر الاستصحاب، و إذا كان راجعاً إلى الحكم كما في الثاني جرى، لأنه في الأول لا يحصل اليقين بالحكم لعدم تحقق موضوعه بخلاف الثاني، و لا يقال انَّ الشيء الثابت انما هو الجعل و لم يتحقق للحكم ثبوت في مرحلة الوجود الخارجي بلون من الألوان، فانَّ هذا تفكيك بين الجعل و المجعول و هو مستحيل، بل أوضح استحالة من التفكيك بين العلة و المعلول، لأنَّ الجعل عين المجعول حقيقة، و أردف ذلك بأنَّ المحقق النائيني (قده) قال بعدم جريان الاستصحاب التعليقي رأساً من باب انَّ القيد دائماً يرجع إلى الموضوع و إن كان بحسب الظاهر قيداً للحكم فالقضية الشرطية مرجعها إلى الحملية و الشرط يرجع إلى الموضوع حيث برهن على انَّ انفكاك الحكم عن الموضوع و تأخره عنه محال. ثم اعترض عليه: بأنه لو كان المراد إرجاع القضية الشرطية- قيد الحكم- إلى الحملية- قيد الموضوع- بحسب مرحلة الإثبات و معنى القضية فذلك خلاف الظاهر، و إن كان المدعى انَّ مفاد القضية الشرطية مطابق لبّا لمفاد القضية الحملية فالمدار في جريان الاستصحاب على مفاد القضية الشرعية لا إلى ما تؤول إليها و مرجعها بحسب اللب، و لهذا نجد جريان استصحاب الزمان إذا قال (إن كان شهر رمضان فصم) و عدم جريانه إذا قال (صم في شهر رمضان) لأنه لا يثبت كون الصوم في شهر رمضان بنحو مفاد كان الناقصة في حين انَّ مفاد القضيتين لبّا واحد.
و فيه: أولا- انَّ ما بنى عليه من انَّ الجعل عين المجعول و يستحيل التفكيك بينهما يقتضي عدم التفصيل في جريان الاستصحاب بين كون القضية مجعولة بنحو القضية الحملية أو الشرطية أي كون القيد من قيود الموضوع أو الحكم- كما ذهب إلى ذلك أصحاب هذا المبنى كالمحقق الخراسانيّ و العراقي (قدهما)- لأنَّ الجعل و المجعول ثابتان في كلا الموردين حيث يستحيل الانفكاك بينهما فالجمع بين المبنى الأصولي المذكور و التفصيل الّذي ذهب إليه صاحب العروة في الفقه غير سديد.
و ثانياً- لو سلم ما نسبه إلى الميرزا من وجود برهان على رجوع قيود الحكم إلى الموضوع لبّا و روحاً و سلم عدم جريان الاستصحاب التعليقي إذا كان الغليان قيداً للموضوع لا للحكم كان لا بدَّ من القول بعدم جريان الاستصحاب التعليقي مطلقاً و لا معنى لما ذكر من ملاحظة ظاهر القضية الشرعية، لأن الاستصحاب انما يجري بلحاظ ما يستفاد من ظاهر اللفظ لبّا و واقعاً بعد تحكيم كل المناسبات و القرائن اللفظية و العرفية و العقلية على الخطاب الشرعي و المفروض انها تقتضي قيدية الغليان لموضوع الحكم، و قياس المقام بمثال الصوم في شهر رمضان بنحو مفاد كان الناقصة مع الفارق لتعدد المفاد و روح القضيتين في هذا المثال حتى بحسب عالم اللب و الثبوت.
اللهم إلّا أَن يقصد من اتحاد القضية الحملية و الشرطية بحسب عالم اللب عالم الملاكات و المبادئ لا عالم الثبوت و المدلول الجدي إلّا انه من الواضح حينئذ كون ذلك أجنبياً عن مقالة الميرزا (قده).
و ثالثاً- بطلان أصل النسبة فانَّ الميرزا (قده) لم يذكر في مقام فضلًا من أَن يقيم برهاناً عليه، أَنَّ قيود الحكم لا بدَّ و أَن ترجع إلى قيود الموضوع، كيف و قد فصل بنفسه في بحث المفاهيم بين ما إذا كان القيد راجعاً للحكم فيثبت المفهوم و الانتفاء عند انتفائه و ما إذا كان راجعاً إلى الموضوع فلا مفهوم، و جعل هذا ضابطة المفهوم فلو ارجع كل قيود الحكم إلى الموضوع لانسد باب المفهوم عليه.
نعم هو يسمى كل القيود بقيود الموضوع في مقام آخر إلّا انه لا يقصد هذا المعنى من الموضوع الّذي فهمه في المستمسك أعني ما هو معروض الحكم بحسب لسان الدليل و انما يقصد انَّ كل القيود المأخوذة في الحكم و منها الموضوع بمعنى معروض الحكم لا بدَّ من أخذه مقدر الوجود في مقام جعل الحكم إذ المولى لا يجعل السببية حقيقة بين هذه الأسباب و بين الحكم و انَّما يجعل بنفسه الحكم عليها فالحكم مجعول و مخلوق للمولى، كما انَّ هذا الجعل ليس بمعنى انه كلّما تحقق موضوع و سبب للحكم جعل المولى و أنشأ حكماً عليه بل الجعل يكون بنحو القضية الحقيقية التي ترجع إلى قضية شرطية موضوعها مقدر الوجود، و من هنا ادعى رجوع القضايا الحملية المجعولة إلى قضايا شرطية لكونها قضايا حقيقية.
و امّا ما جاء في تعبير الميرزا في مقام المنع عن الاستصحاب التعليقي هنا من انَّ قيود الحكم ترجع إلى الموضوع فهو يرمي من ذلك إلى توضيح انه لا فرق بين كون القيد راجعاً إلى الحكم بحسب ظاهر القضية أو إلى الموضوع من حيث انَّ الحكم بمعنى المجعول الفعلي لا تحقق له قبل تمامية موضوع الحكم و قيوده في الخارج لكي يمكن استصحابه، فليس المقصود ما فهمه في المستمسك من كلامه، كما انه ليس المقصود ما جاء في فوائد الأصول من انَّ مراده بذلك التحرز عن مبنى كون الأحكام مجعولة للأسباب الشرعية لا للمولى بنحو القضايا الحقيقية للموضوعات المقدرة فأشكل عليه في الحاشية بأنه لا فرق بين ما إذا قلنا بأنَّ الحكم مجعول للمولى بنحو القضية الحقيقية على الموضوعات المقدرة الوجود أو قلنا بأنه مجعول للأسباب الشرعية فانه على الثاني أيضا ليس للحكم وجود قبل وجود السبب حتى يستصحب.
فانه مضافاً إلى ما ذكرنا في وجه هذا التقييد الوارد في كلام الميرزا (قده) لو فرض انَّ ما جاء في التقرير هو مقصوده لم يرد عليه إشكال الحاشية إذ السببية سوف تكون شرعية فيصح استصحابها.
و الصحيح في توضيح مقالة الميرزا (قده) أَن يقال: انَّ المراد من استصحاب الحكم التعليقي إن كان استصحاب الجعل فالمفروض انه لا شك في ارتفاع الجعل و بقائه لكي يراد استصحابه، و ان كان المراد استصحاب المجعول الفعلي فلا يقين بحدوثه لأنَّ الحكم الفعلي كالحرمة لا يثبت إلّا بعد تحقق تمام قيود الحكم و فعليتها في الخارج و المفروض في المقام عدم تحقق بعضها في مورد الاستصحاب التعليقي، و ان كان المراد استصحاب الحرمة الثابتة على نهج القضية الشرطية فهذا امر منتزع عن جعل الحرمة على موضوعها المقدر الوجود و لا أثر للتعبد به و انما الأثر و التنجيز يترتب على منشأ انتزاعه و هو الحكم الشرعي من الجعل أو المجعول.
ثم انَّ هذه المقالة قد أثير في قبالها مجموعة شبهات لا بأس بالتعرض إلى أهمها:
۱- انّا نستصحب سببية الغليان للحرمة و هي حكم وضعي فعلي امرها بيد الشارع إثباتاً و نفياً كالشرطية و المانعية و هي معلومة حدوثاً مشكوكة بقاءً فتستصحب.
و فيه: انَّ الاستصحاب لا يكفي فيه أَن يكون المستصحب امراً شرعيا تحت سلطان الشارع، بل لا يشترط ذلك على ما تقدم مراراً، و انَّما يشترط أَن يكون منتهياً إلى أثر عملي من تنجيز أو تعذير، و في المقام لو أُريد باستصحاب السببية إثبات الحرمة فعلًا فهو غير ممكن لأنَّ الحرمة ليست من الآثار الشرعية للسببية بل من الآثار الشرعية لذات السبب الّذي رتب الشارع عليه الحرمة، و ان أُريد بذلك الاقتصار على التعبد بالسببية فهو لغو لأنها بعنوانها لا تصلح للمنجزية و المعذرية.
و قد حاول المحقق العراقي تصحيح استصحاب السببية بناء على بعض المسالك في الحكم الظاهري و هو مسلك جعل الحكم المماثل بأَن يقال انَّ المجعول عندئذ هو السببية الظاهرية المماثلة للواقع المشكوك، و بما انَّ السببية يستحيل جعلها ابتداءً فيستكشف لا محالة جعل منشئها بالملازمة لنفس الحكم الظاهري لا للمؤدى ليكون من الأصل المثبت، و منشئها هو الحكم الشرعي الظاهري بحرمة الزبيب إذا غلى فيكون منجزاً لا محالة.
و يلاحظ عليه: أولا- بعد أَن كان المدلول المطابقي لدليل الاستصحاب النهي عن النقض العملي و لهذا كان مختصاً بما يترتب عليه أثر عملي، و السببية لا يترتب عليها أثر عملي فهذا لازمه عدم شمول إطلاق دليل الاستصحاب للسببية لا شموله لها و استكشاف مطلب آخر بالملازمة لتصحيح هذا الشمول لأنَّ الإطلاق بحسب الفرض مقيد بأَن يكون المورد ممّا يترتب عليه أثر عملي و المفروض ان السببية لا منجزية لها فلا ينعقد الإطلاق في هذا المورد.
و ثانياً- انَّ ثبوت منشأ السببية ظاهراً لا يحقق سببية ظاهرية مماثلة للسببية الواقعية المحتملة بل سوف تتحقق سببية واقعية بين الغليان و الحرمة الظاهرية، و هذا مطلب آخر غير جعل الحكم المماثل الظاهري. اللهم إلّا أَن يقال بكفاية المماثلة بين منشأ السببية الظاهري و منشأ السببية الواقعي و ان كانت السببيتان واقعيتين.
۲- ما ذكرته مدرسة المحقق العراقي (قده) من أنَّ الاعتراض المذكور من قبل الميرزا (قده) على الاستصحاب التعليقي يقوم على أساس انَّ المجعول لا يكون فعلياً إلّا بوجود تمام اجزاء الموضوع خارجاً قياساً لباب الأحكام و القضايا التكليفية بالقضايا الحقيقية و التي لها مرحلة الإنشاء و الجعل و مرحلة الفعلية، فانه حينئذ يتعذر استصحاب المجعول في المقام إذ لم يصبح فعلياً ليستصحب، و لكن الصحيح انَّ المجعول ثابت بنفس ثبوت الجعل لأنه منوط بالوجود اللحاظي للموضوع لا بوجوده الخارجي- على ما حقق ذلك في محله من بحث الواجب المشروط و الإرادة المشروطة- فهو فعلي قبل تحقق الموضوع خارجاً.
و قد أردف المحقق العراقي (قده) ناقضاً على المحقق النائيني (قده) بأنه أ ليس المجتهد يجري الاستصحاب في المجعول الكلي قبل أَن يتحقق الموضوع خارجا؟.
و يلاحظ عليه: انَّ المجعول- سواء أُريد به الأمر الاعتباري أو الإرادة- إذا لوحظ بما هو أمر ذهني و بالحمل الشائع و الحقيقي فهو نفس الجعل المنوط بالوجود اللحاظي للشرط و للموضوع على ما تقدم شرحه في الواجب المشروط إلّا انَّ المجعول بهذا اللحاظ لا يجري فيه استصحاب الحكم، إذ لا شك في البقاء حينئذ و انما الشك في حدوث الجعل الزائد على ما عرفت في بحث سابق. و إذا لوحظ المجعول بما هو صفة للموضوع الخارجي و بالحمل الأولي و الوهمي فهو منوط في هذا اللحاظ بالخارج فما لم يوجد الموضوع بالكامل و لو تقديراً و افتراضاً لا يرى للمجعول فعلية و ثبوت لكي يستصحب، و قد تقدم تفصيل ذلك في دفع شبهة المعارضة بين استصحاب المجعول و عدم الجعل الزائد، و من ذلك يعرف حال النقض المذكور، فانَّ المجتهد يفترض تحقق الموضوع بالكامل فيشك في البقاء مبنياً على هذا الفرض، و أين هذا من إجراء استصحاب الحكم بمجرد افتراض جزء الموضوع. و بكلمة أخرى: انَّ كفاية ثبوت المجعول على فرض وجود موضوعه في تصحيح استصحابه في نفس الفرض و التقدير شيء و كفاية الثبوت التقدير لنفس المجعول في تصحيح استصحابه دون تواجد تمام الموضوع لا خارجاً و لا تقديراً شيء آخر فلا ينبغي الخلط بينهما كما هو واضح.
۳- ما قد يستفاد من بعض تعبيرات المحقق العراقي (قده) من انَّ العلم بالسببية و الملازمة بين الغليان و الحرمة يتولد منه علم مشروط بالحرمة الفعلية على تقدير الغليان و معلقاً عليه، و هذا علم منوط و مشروط يتبعه الشك المنوط حينما يصير العنب زبيباً فيجري استصحابه و التعبد ببقائه في فرض الزبيبية أيضاً.
و يلاحظ عليه: انه لا يوجد إلّا علم واحد بالملازمة و السببية، و اما العلم بفعلية الجزاء ففرع العلم بالصغرى و الكبرى معاً بل يستحيل العلم المنوط، فانَّ الإناطة و الاشتراط في عالم المفاهيم و التصور تعني التحصيص و التقييد، و هذا غير معقول في المقام، و في عالم الحقائق و الوجودات التصديقية تعني السببية و العلّيّة و من الواضح انَّ العلم بالحرمة علّته و سببه دليله و برهانه من العلم بالصغرى و الكبرى لا الغليان لا بوجوده اللحاظي و لا الخارجي.
۴- ما ذكره المحقق الأصفهاني (قده) في تفسير مراد أستاذه صاحب الكفاية (قده) من امره بالفهم: انَّ حرمة العنب المغلي مجعولة على نهج القضية الحقيقية لا الخارجية، و هذا يعني انها مجعولة على الافراد المقدرة الوجود فالحرمة فعلية على العنب المغلي المقدر، و لا يقصد بذلك ما تقدم في المناقشة الثانية من انَّ الشرط للحكم هو الوجود اللحاظي لا الخارجي بل هو يتكلم عن الغليان الخارجي و الحرمة الجزئية الثابتة له لا الحرمة الكلية التي يجعلها المولى بمجرد لحاظ الغليان، و لكنه يرى انَّ الغليان الخارجي كما تكون افراده المحققة مشمولة للحكم كذلك تكون افراده المقدرة مشمولة للحكم فلتستصحب تلك الحرمة الجزئية الثابتة بلحاظ الغليان المقدر الوجود.
و يلاحظ عليه: أولًا- انَّ معنى شمول الحكم في القضية الحقيقية للافراد المقدرة انَّ الحكم لو لوحظ بالحمل الأولي لا الشائع فيرى ثبوت الحرمة لكل ما يفرض انه عنب مغلي فتثبت حرمة جزئية لكل ما يفرض عنباً فعلياً، إلّا انَّ هذا انما يكون بعد فرض موضوع الحكم بتمام قيده في المنظور بهذا المنظار أي بعد فرض عنب مغلي فيكون المستصحب بقاء حرمة العنب المغلي بلحاظ ما بعد غليانه لو شك في ارتفاع الحرمة عنه لا أَن تستصحب بقاء الحرمة المعلقة على الغليان للزبيب الّذي هو امتداد لذات العنب لا للعنب المغلي فانه بهذا المنظار و في هذا الأُفق لا يكون لذات العنب حرمة جزئية لكي تستصحب.
و ثانياً- انَّ هذا التفسير لكلام صاحب الكفاية (قده) أساساً مما لا يرضى به صاحبه فانه قد ذكر بنفسه في حاشيته على الرسائل معنى آخر حاصله: انَّ حرمة العصير تارة يؤخذ فيها الغليان بنحو قيد الوجوب و التكليف، و أخرى يؤخذ فيها الغليان بنحو قيد الواجب و المكلف به فتكون الحرمة فعلية و لكن الحرام هو الشرب الخاصّ و هو الشرب حال الغليان، فانَّ قيود الحرمة يمكن أخذها في الحرام بدلًا عن الحرمة حتى إذا كانت غير اختيارية على خلاف باب الوجوب حيث لا بدَّ و أَن تؤخذ القيود غير الاختيارية في الوجوب لا الواجب، و عليه فيجري استصحاب حرمة الشرب الخاصّ بعد جفاف العنب أيضاً إلّا انه كما أشار بنفسه يكون من الاستصحاب التنجيزي لا التعليقي.
و هكذا يتضح انَّ تمام ما أثير حول مقالة المحقق النائيني (قده) و اعتراضه على الاستصحاب التعليقي لا يرجع إلى محصل.
إلّا انَّ التحقيق- مع ذلك هو التفصيل بين ما إذا كان كل قيود الموضوع مأخوذة في عرض واحد، و بين ما إذا كان بعضها مأخوذاً في موضوع البعض الآخر فلا يجري الاستصحاب في الأول و يجري في الثاني.
توضيح ذلك: اننا و ان كنا نوافق على ما أفاده المحقق النائيني (قده) من رجوع قيود الحكم كلها إلى الموضوع بمعنى ما يؤخذ مقدر الوجود في جعل الحكم بنحو القضية الحقيقية إلّا انه لا برهان يقتضي انَّ تلك القيود لا بدَّ و أَن تؤخذ جميعاً في عرض واحد مقدرة الوجود، بل كما يمكن إناطة الحرمة مثلًا بخصوصية الغليان في عرض إناطتها بخصوصية العنبية كذلك يمكن أَن تكون إناطتها بالغليان مترتباً و طولياً بمعنى انَّ الحكم يقيد بالخصوصية الثانية و بما هو مقيد بها يناط بالخصوصية الأولى سواءً باستخدام قضية شرطية بأَن قيل (العنب إذا غلى حرم) أو قضية حملية ظاهرة في طولية القيدين بأَن قيل (العنب يحرم المغلي منه) فانَّ العنب هنا يكون موضوعاً للحرمة المنوطة بالغليان خلافاً لفرضية عرضية القيدين بأَن قيل (العنب المغلي حرام) حيث كان العنب المغلي بما هو كذلك موضوعاً للحرمة. ففي الحالة الأولى يتجه اعتراض المحقق النائيني (قده) و لا يجري الاستصحاب في القضية الشرطية لأنها امر منتزع عن الجعل و ليست هي الحكم المجعول، و اما في الحالة الثانية فلا بأس بجريان الاستصحاب في نفس القضية الشرطية التي وقع العنب موضوعاً لها لأنها مجعولة من قبل الشارع بما هي شرطية و مرتبة على عنوان العنب، فالعنب موضوع للقضية الشرطية حدوثاً يقيناً و يشك في استمرار ذلك بقاءً فتستصحب تلك القضية الشرطية و يكون حالها حال الحرمة الفعلية المستصحبة في سائر الشبهات الحكمية من غير فرق بينَ أَن يكون جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية بمعنى استصحاب الحكم الجزئي بعد فعلية موضوعه في الخارج أو بمعنى استصحاب الحكم الكلي الّذي يفترضه المجتهد بافتراض موضوعه الكلي و إجراء الاستصحاب فيه، و تمام فذلكة الموقف تتلخص في انَّ القضية الشرطية أو الحملية الطولية تصبح هي المجعولة و المترتبة شرعاً على الموضوع فيكون حالها حال الحرمة المترتبة على موضوعها عند الشك في بقائها من حيث تمامية أركان الاستصحاب فيها.
الاعتراض الثاني- انّا إذا سلمنا تواجد ركني الاستصحاب في القضية الشرطية فلا نسلم جريان الاستصحاب مع ذلك لأنه انما يثبت الحكم المشروط و هو لا يقبل التنجيز و امّا ما يقبل التنجيز فهو الحكم الفعلي فما لم يكن المجعول فعلياً لا يتنجز الحكم و إثبات فعلية المجعول عند وجود الشرط باستصحاب الحكم المشروط متعذر لأنَّ ترتب فعلية الجزاء عند فعلية الشرط في القضية الشرطية المستصحبة عقلي و ليس شرعياً.
و الجواب على هذا الاعتراض.
أولًا- انَّ دليل الاستصحاب إذا بنينا على تكفله لجعل الحكم المماثل كان مفاده في المقام ثبوت حكم مشروط ظاهري، و تحول هذا الحكم الظاهري إلى فعلي عند وجود شرطه لازم عقلي لنفس التعبد الظاهري المذكور لا للمستصحب، و قد مرّ بنا سابقاً انَّ اللوازم العقلية لنفس الاستصحاب لا يكون من الأصل المثبت.
و ثانياً- النقض بموارد استصحاب بقاء الجعل و عدم النسخ عند الشك فيه مع انَّ المستصحب فيه القضية الحقيقية الشرطية و التي لا تتحول إلى الحكم الفعلي عند وجود شرطها إلّا بناءً على الأصل المثبت.
و ثالثاً- الحل- بأنَّ هذا الاعتراض نشأ من تصورات مدرسة المحقق النائيني (قده) من انَّ فعلية المجعول أمر يتحقق وراء مرحلة الجعل و انَّ المنجز عقلًا انَّما هو إحراز المجعول الفعلي مع انه قد تقدم انه لا واقع حقيقي وراء الجعل و انَّ مرحلة فعلية المجعول مرحلة وهمية تصورية تنشأ من ملاحظة الجعل بمنظار الحمل الأولي، و انَّ التنجيز يكفي فيه إيصال الحكم المشروط مع إحراز الشرط لأنَّ وصول الكبرى و الصغرى معاً كاف لحكم العقل بوجوب الامتثال فكلما كان أحدهما محرزاً صحّ إحراز الآخر بالتعبد لترتب التنجيز عليه بحسب الفرض.
المقام الثاني- انَّ استصحاب الحكم المعلق معارض باستصحاب الحكم المنجز
ففي مثال العنب كما يعلم بالحرمة المعلقة على الغليان سابقاً كذلك يعلم بالحلية الفعلية المنجزة قبل الغليان فتستصحب و يتعارض الاستصحابان.
و قد وجد عند الاعلام اتجاهان للجواب على هذا الاعتراض:
الاتجاه الأول- ما ذكره صاحب الكفاية (قده) و وافقه عليه السيد الأستاذ من انه لا معارضة بين الاستصحابين إذ كما انَّ الحرمة كانت معلقة فتستصحب بما هي معلقة كذلك الحلية في العنب كانت مغياة بالغليان و معلقة على عدمه فتستصحب بما هي مغياة و لا تنافي بين حلية مغياة و حرمة معلقة على الغاية إذ لا يلزم اجتماعهما في آن واحد ليقع بينهما المنافاة.
و نلاحظ على ذلك: انَّ الحلية التي نريد استصحابها هي ذات الحلية الثابتة بعد الجفاف و قبل الغليان و لا علم بأنها مغياة لاحتمال عدم الحرمة بالغليان بعد الجفاف، و إن شئت قلت المستصحب هو الحلية التنجيزية لا المغياة.
فان قيل: انَّ الحلية الثابتة قبل الجفاف نعلم بأنها كانت مغياة و نشك في تبدلها إلى الحلية غير المغياة بالجفاف فنستصحب تلك الحلية المغياة المعلومة قبل الجفاف.
كان الجواب: انَّ استصحابها لا يعين حال الحلية التنجيزية المعلومة بعد الجفاف و لا يثبت انها مغياة إلّا بالملازمة للعلم بعدم إمكان وجود حليتين و ما دامت الحلية المعلومة بعد الجفاف لا مثبت لكونها مغياة فبالإمكان استصحاب ذاتها إلى ما بعد الغليان.
الاتجاه الثاني- ما ذكره الشيخ الأنصاري (قده) و أوضحه المحقق النائيني (قده) بأنَّ الاستصحاب التعليقي حاكم على الاستصحاب التنجيزي لأنه يلغي الشك في الحكم التنجيزي فيكون حاكماً عليه، و هذا الكلام لإجماله أصبح مورداً للنقد من قبل الاعلام فانه بعد أَن لم تكن نسبة الحكم التنجيزي إلى التعليقي نسبة الحكم إلى موضوعه و المسبب الشرعي إلى سببه فلما ذا يفترض حكومة الاستصحاب التعليقي على الاستصحاب التنجيزي.
و يمكن أَن يقال في توجيه مدعى المحقق النائيني (قده): انَّ استصحاب القضية الشرطية للحكم امّا أَن يفترض انه يثبت فعلية الحكم عند تحقق الشرط و اما أَن لا يثبت ذلك، فان لم يثبت لم يجر في نفسه إذ أي أثر لإثبات حكم مشروط لا ينتهي إلى الفعلية، و ان أثبت ذلك تم الملاك لتقديم استصحاب الحكم المعلق على استصحاب الحكم المنجز و حكومته عليه وفقاً للقاعدة المشار إليها من انه كلما كان أحد الأصلين يعالج مورد الأصل الآخر دون العكس قدم الأصل الأول على الثاني فانَّ مورد الاستصحاب التنجيزي مرحلة الحكم الفعلي و مورد الاستصحاب التعليقي مرحلة الثبوت التقديري للحكم و المفروض انَّ استصحاب الحكم التعليقي يثبت الحرمة الفعلية و هو معنى نفي الحلية الفعلية، و امّا استصحاب الحلية الفعلية فلا ينفي الحرمة التعليقية و لا يتعرض إلى الثبوت التقديري له.
و لكن هذا التوجيه لا يتم بناءً على ما هو الصحيح في تخريج الاستصحاب التعليقي، حيث تقدم انَّ جريانه ليس بملاك إثبات الحكم الفعلي بالقضية المشروطة بل من أجل كفاية وصول الكبرى و الصغرى في حكم العقل بوجوب الامتثال، فانَّ استصحاب الحكم المعلق على هذا الأساس لا يعالج مورد الاستصحاب الآخر ليكون حاكماً عليه.
نعم لو قلنا بمسلك الجعل الحكم المماثل و هو القضية التعليقية ظاهراً في المقام كانت الحرمة الفعلية لازمة لنفس التعبد الاستصحابي فتكون من لوازم الأمارة فتتقدم على استصحاب الحلية، إلّا انَّ هذا المسلك أيضاً لم يكن هو المختار عندنا، فهذا الاتجاه أيضاً لم يتم في دفع اعتراض المعارضة.
و التحقيق في الإجابة على هذا الاعتراض أَن يقال: بأنَّ استصحاب الحكم التعليقي إذا جرى فلا يجري استصحاب الحلية التنجيزية عندئذ لا من جهة الحكومة أو عدم المنافاة بل لعدم تمامية أركان الاستصحاب بحسب هذا النّظر العرفي فيه حينئذ و ذلك بنكتة تقدمت الإشارة إليها في بحث سابق. و توضيح ذلك: انه متى ما كانت عندنا حالتان سابقتان لشيء واحد فان كانت إحداهما فقط تجمع أركان الاستصحاب فالاستصحاب يجري فيها دون الأخرى، و ان كانت كل منهما في حد ذاتها مستجمعة لأركانه فتارة تكون الحالتان في عرض واحد كما في موارد توارد الحالتين فالاستصحابان يتعارضان، و إن كانتا طوليتين و نقصد بذلك انَّ إحداهما تكون حاكمة على الأخرى و ناسخة له فهنا تكون الحالة الناسخة هي التي يجري فيها الاستصحاب لا الحالة المنسوخة، و ان شئتم قلتم: تكون الحالة السابقة مركبة بحسب الحقيقة و تكون للحلية السابقة حالة سابقة هي زوالها بالغليان فالحالة السابقة تكون هي الحرمة بالغليان لا الحلية، نظير الأستاذ الّذي يدرس كل يوم في الساعة المحددة فانه لو شك في انقطاعه عن الدرس كان المستصحب استمراره في التدريس و لم يكن ذلك معارضاً باستصحاب عدم التدريس الثابت بنحو القضية الفعلية يقيناً قبل ساعة الدرس لأنَّ دليل الاستصحاب لا بدَّ و ان يصرف إلى الفهم العرفي و الارتكازي لمفاد نقض اليقين بالشك و الفهم الارتكازي يقتضي ما أشرنا إليه.
و يؤيد ذلك ما ارتكز لدى أكثر المحققين من جريان الاستصحاب التعليقي و ارتكز لديهم كافة عدا المحقق العراقي عدم وجود معارض له على تقدير القول بجريانه و ان اختلفوا في كيفية تخريجه و انه هل هو من جهة الحكومة أو عدم المنافاة، فهم قد أصابوا في ارتكازهم عدم المعارضة و ان أخطئوا في المحاولة الفنية لتخريج هذا الارتكاز.
و في ختام البحث عن الاستصحاب التعليقي تجدر الإشارة إلى عدة أمور:
الأول- ظهر ممّا ذكرنا انَّ الاستصحاب التعليقي على القول به انما يتم في الأحكام لا الموضوعات كما إذا شك في انَّ صومه الآن هل يكون في النهار أم لا و قيل بعدم جريان الاستصحاب في الزمان فأريد استبدال ذلك باستصحاب تعليقي مفاده انه لو كان قد صام قبل الآن كان صومه في النهار فالآن كذلك.
و عدم جريان الاستصحاب فيه واضح لأنَّ القضية التعليقية هنا تكوينية شرطاً و جزاء فلا منشأ لتوهم ترتب شرعي لكي يستصحب، فلو أُريد استصحاب نفس.
السببية بينهما فلا أثر عملي يترتب عليه، و ان أريد إثبات الجزء باستصحاب القضية التعليقية فهو من أوضح أنحاء الأصل المثبت، و لا يرد هنا شيء من التخريجات المتقدمة للاستصحاب التعليقي من دعوى فعلية المجعول بنفس الجعل أو انَّ المجعول نفس القضية التعليقية و إحرازها كاف في التنجيز، فانَّ ذلك كله مخصوص بما إذا كانت القضية التعليقية شرعية لا تكوينية كما لا يخفى. نعم لو تمّ ما تقدم في بعض الوجوه السابقة من تصور وجود علم بالجزاء منوط و مشروط بتحقق الشرط جرى هنا أيضاً و لكنه كان بمكان من الضعف.
الثاني- انَّ المثال المدرسي المعروف للاستصحاب التعليقي و هو العصير الزبيبي عليه ملاحظة فقهية حاصلها: انَّ الوارد في لسان الدليل حرمة العصير العنبي المغلي لا حرمة العنب المغلي ليتوهم ان الزبيب عنب أيضاً غاية الأمر انه قد جف و الجفاف لا يضر بوحدة الموضوع عرفاً، و من الواضح ان العصير العنبي يعني الماء المتخذ من العنب بينما العصير الزبيبي ليس ماءً للزبيب و انما هو ماء خارجي يضاف إلى الزبيب فيغلي و التعدد بينه و بين العصير المتخذ من العنب واضح عقلًا و عرفاً فلا مجال للاستصحاب التعليقي فيه و لو سلمت كبراه.
الثالث- ذكر المحقق النائيني (قده) انَّ العقود التعليقية كالوصية المعلقة على موت الموصي و الجعالة المعلقة على العمل المجعول عليه الجعل لو شك في لزومها و عدمه أمكن استصحاب اللزوم فيها من دون أَن يكون تعليقياً لأنَّ المستصحب عند الشك في الانفساخ نفس القرار المعاملي و المنشأ بالعقد لا النتيجة المترتبة خارجاً ليقال بأنه لم يكن ثابتاً بالفعل بل كان معلقاً على تحقق شرط غير حاصل فيكون الاستصحاب تعليقياً.
و قد جاء في كلمات السيد الأستاذ انا نستصحب الحق الثابت قبل حصول المعلق عليه بأن يتملك الجعل مثلًا بالعمل فيترتب عليه النتيجة.
و التخريج الأول مبني على أَن يختار في باب اللزوم مبنى للمحقق النائيني من انَّ الالتزام العقدي له حدوث و بقاء و انَّ العاقد لا ينشئ مجرد التمليك بل ينشئ أيضاً التزاماً متبادلًا بين الطرفين بمقتضى الملكية يكون له دوام في نظر العرف و العقلاء و يكون منه اللزوم و يكون رد هذا الالتزام هو الخيار، فانه بناءً على هذه التصورات يكون هناك منشأ اعتباري معاملي يمكن استصحابه و يكون حاله حال القضية التعليقية الشرعية، و امّا إذا أنكرنا ذلك و قلنا بأنَّ الفسخ أخذ عدمه قيداً في الملكية المجعولة بالعقد لا انه رفع لذلك القرار الوضعي المعاملي فلا مجال للاستصحاب المذكور.
و التخريج الثاني مبني على افتراض استفادة إنشاء حق أَن يملك الجعل بالعمل مثلًا من الجعالة زائداً على إنشاء التمليك المشروط بأداء العمل، و هو محل منع و انما هذا الحق امر منتزع من نفس القضية التعليقية المنشأة من قبل الجاعل.
بحوث فی علم الاصول، جلد ۶، صفحه ۲۸۰
کلام مرحوم آقای روحانی:
التنبيه الرابع: في استصحاب الأمور التعليقية.
لا يخفى ان الأمر المشكوك البقاء ...
تارة: يكون له وجود فعلي تنجيزي في السابق يشك في زواله و بقائه، كنجاسة الماء المتغير إذا شك فيها بعد زوال تغيره من قبل نفسه.
و أخرى: يكون له وجود تقديري تعليقي لا فعلي كحرمة العنب على تقدير غليانه إذا شك فيها بعد تبدله إلى زبيب.
و الاستصحاب في الفرض الأول لا شبهة فيه.
و انما الكلام في الاستصحاب في الفرض الثاني، و هو ما يعبر عنه بالاستصحاب التعليقي، و الإطلاق مسامحي، و يراد به استصحاب الأمر التعليقي.
و الأمر التعليقي الّذي يتكلم في استصحابه تارة: يكون من الأحكام، كالمثال المتقدم. و أخرى: من الموضوعات.
و الكلام فعلا في استصحاب الأحكام التعليقية: و لا يخفى ان البحث فيه ذو أثر عملي كبير في باب الفقه للتمسك به في موارد كثيرة من الأحكام التكليفية و الوضعيّة.
و كيف كان فقد نفي جريانه فريق و التزم به فريق آخر.
و ممن التزم به صاحب الكفاية، و ذكر في تقريبه: ان قوام الاستصحاب من اليقين بالحدوث و الشك في البقاء متحقق في الأمور التعليقية، لأن غاية ما يقال في نفيه: ان الحكم التعليقي لا وجود له قبل وجود ما علق عليه فلا يقين بحدوثه.
و هذا قول فاسد، لأنه لا وجود له فعلا قبل الشرط، لا أنه لا وجود له أصلا و لو بنحو التعليق، فان وجوده التعليقي نحو وجود يكون متعلقا لليقين و الشك، و لذا كان موردا للخطابات الشرعية من إيجاب و تحريم. هذه خلاصة ما أفاده في الكفاية.
و خالفه المحقق النائيني رحمه اللّه فذهب إلى نفي جريان الاستصحاب في الحكم التعليقي، و محصل ما أفاده: ان الحكم له مقامان: مقام الجعل، و هو جعل الحكم الكلي على الموضوع الكلي. و مقام المجعول و هو الحكم الفعلي الحاصل بحصول موضوعه بأجزائه و قيوده.
و الشك في بقاء الحكم بلحاظ مقام الجعل لا ينشأ إلّا من قبل الشك في النسخ و عدمه، و هو أجنبي عما نحن فيه، و مع عدم الشك في النسخ يعلم ببقاء الجعل و الإنشاء و لا رافع له، إذ هو ثابت حتى مع عدم تحقق الموضوع بالمرة.
اما بلحاظ مقام المجعول و الفعلية فبالنسبة إلى الحكم التعليقي غير متصور، لأن المفروض عدم الفعلية للحكم لعدم تحقق كلا جزئي الموضوع، فلا يقين بالحدوث. و ليس للحكم التعليقي مقام آخر يتصور جريان الاستصحاب بلحاظه.
و بالجملة: ما له ثبوت فعلي و هو الجعل لا شك فيه، و ما هو مورد الشك و هو المجعول لا يقين بحدوثه هذه خلاصة ما أفاده (قدس سره).
و التحقيق ان يقال: ان المسالك المعروفة في حقيقة الحكم التكليفي و كيفية جعله ثلاثة:
المسلك الأول: ما هو مسلك المشهور من: أنها عبارة عن أمور اعتبارية يتسبب لها بالإنشاء و تكون فعلية الأحكام منوطة بوجود الموضوع بخصوصياته، فبدونه لا ثبوت الا للإنشاء بلا أن يتحقق اعتبار الحكم فعلا. و إلى هذا يرجع ما أفاده المحقق النائيني من انفكاك مقام الجعل عن مقام المجعول، و أنه قد يتأخر المجعول عن الجعل.
المسلك الثاني: ان المجعول لا ينفك زمانا عن الجعل، ففي ظرف الجعل يتحقق الحكم فعلا، إلّا انه يتعلق بأمر على التقدير، فيكون التقدير دخيلا في ترتب الأثر العقلي على الحكم الثابت سابقا لا دخيلا في أصل تحقق الحكم و فعليته- كما عليه المشهور-، فالتقدير- على ما قيل- دخيل في فاعلية الحكم لا في فعليته، بل الحكم فعلي قبل تحقق التقدير.
المسلك الثالث: ان حقيقة الحكم التكليفي هي الإرادة و الكراهة المبرزة و المظهرة، فليس هو أمرا مجعولا كالاحكام الوضعيّة، بل هو امر واقعي تكويني يترتب عليه الأثر العقلي و العقلائي عند إبرازه. و هذا مما قربه المحقق العراقي رحمه اللّه.
و لا يخفى ان المطلوب في المقام هو تحقيق انه في مورد الحكم التعليقي هل هناك امر شرعي قبل وجود المعلق عليه يمكن استصحابه أو لا؟
و لا بد من تحقيق الكلام بلحاظ كل مسلك من هذه المسالك الثلاثة، فنقول:
اما على الأول- و هو مسلك المشهور المنصور-: فالمتجه القول بعدم جريان الاستصحاب في الحكم التعليقي لأن الثابت لدينا على هذا المسلك أمران:
أحدهما: ما يرتبط بمقام الإنشاء و الجعل، و هو الحكم المنشأ على الموضوع الكلي، و هو لا يرتبط بوجود الموضوع في الخارج، لأنه متحقق و لو مع عدم الموضوع. و من الواضح ان هذا مما لا شك في بقائه، لأنه معلوم الثبوت و البقاء سواء وجد العنب- مثلا- أو انعدم، و سواء تحقق الغليان أو لم يتحقق، لأنه لا يرتبط الا بالموضوع الكلي لا بالخارج.
نعم يمكن ان يحصل الشك في بقائه من جهة الشك في النسخ، و هذا مما لا يرتبط بما نحن فيه.
و ثانيهما: ما يرتبط بمقام الفعلية و المجعول، و هو الحكم الفعلي الثابت عند وجود موضوعه بشرائطه. و من الواضح ان هذا الحكم لا يقين بحدوثه قبل تحقق المعلق عليه، فلا معنى لاستصحابه.
و ليس لدينا أمر شرعي آخر غير هذين، ففي أي شيء يجري الاستصحاب؟.
و من هنا يظهر ان استدلال صاحب الكفاية على جريان الاستصحاب في الحكم التعليقي بان له نحو وجود، و لذا كان موردا للخطابات الشرعية. غير وجيه، لأن ما هو مورد للخطابات الشرعية هو الحكم الإنشائي الّذي عرفت الحال فيه.
نعم، إذا ثبت ان الحكم الفعلي يكون له نحو وجود بتحقق أحد جزئي موضوعه و يكمل بحصول الجزء الآخر. و بعبارة أخرى: نقول- مثلا- ان الحرمة المرتبة على العنب المغلي، تكون فعلية من جهة عند تحقق العنب قبل الغليان، فتثبت للعنب حرمة فعلية قبل غليانه، أمكن على هذا استصحاب هذه الحرمة الفعلية من جهة لو شك في بقائها عند تبدل العنب إلى زبيب.
لكن هذا المعنى لا يعدو الفرض و الخيال، إذ لا ثبوت للحكم أصلا و بوجه من الوجوه قبل ثبوت موضوعه بكامل أجزائه كما هو مقتضى مفاد الإنشاء و الجعل.
و دعوى: ان العنب قبل الغليان- مثلا- يتصف بالحرمة على تقدير غليانه، و هذا لا ثبوت له في غير العنب كالبرتقال. و من الواضح ان هذه الحرمة التي يتصف بها ليست بالحرمة الفعلية المتأخرة عن الغليان و لا الإنشائية، لأنها واردة على الموضوع الكلي فيكشف ذلك عن وجود أمر وسط بين الحرمة الإنشائية و الحرمة الفعلية التامة.
مندفعة: بان هذه الحرمة التقديرية التي يتصف بها العنب قبل غليانه لا حقيقة لها سوى الحرمة الفعلية الثابتة على تقدير الغليان التي يتعلق بها إدراك العقل من الآن، فالعقل فعلا يدرك تلك الحرمة، فيعبر عنها بالحرمة على تقدير الغليان، لا أنها ثابتة بثبوت فعلي من جهة كما يحاول ان يدعي، و قس ما ذكرناه في الأمور التكوينية فانه لو فرض ان العنب على تقدير غليانه يكون مسكرا فقبل غليانه يوصف بأنه مسكر على تقدير الغليان.
و هل يتوهم أحد ان الإسكار ثابت من جهة تحقق أحد جزئي موضوعه؟، بل هذا التعبير لا يعبر الا عن إدراك العقل لمرحلة فعلية الإسكار عند الغليان، فهو إشارة إلى ذلك الوصف الفعلي الثابت عند تحقق كلا جزئي موضوعه، بل لا مقتضي لأن نقول بأنه معنى انتزاعي عقلي ثابت بالفعل، فليست الحرمة الفرضية و التقديرية أمرا وراء الحرمة الفعلية الثابتة في ظرفها، بل هي تعبير عنها و إشارة إليها، كما هو الحال في الأمور التكوينية التعليقية.
و من هنا يظهر ان ما أفاده الشيخ رحمه اللّه من إجراء الاستصحاب في الملازمة ليس بسديد، إذ ليست الملازمة المفروضة الا تعبيرا آخر عن تحقق الحرمة عند تحقق كلا الجزءين و هو أمر واقعي متعلق لإدراك العقل، فتدبر.
و جملة القول: ان إجراء استصحاب الحكم التعليقي على هذا المسلك مما لا أساس له.
فان قلت: هذا يتم بناء على مسلك المشهور في الإنشاء من كونه استعمال اللفظ بقصد التسبيب إلى الاعتبار العقلائي في وعائه المناسب، إذ ليس لدينا سواء الإنشاء الّذي لا شك في بقائه، و الاعتبار العقلائي و هو الّذي لا يقين بحدوثه.
و أما بناء على مسلك صاحب الكفاية الّذي قربناه و قررناه من: انه التسبيب إلى وجود المعنى بوجود إنشائي يكون موضوعا للاعتبار العقلائي في وعائه،- فلا يتم منع استصحاب الحكم التعليقي، و ذلك لأن الحكم موجود بالفعل- قبل تحقق شرطه- بوجود إنشائي و ان توقفت فعليته على تحقق شرطه. و هذا الحكم ثابت للفرد الخارجي من الموضوع، لأن المنشأ- مثلا- هو حرمة شرب ماء العنب إذا غلى. و من الواضح ان الشرب يرتبط بالعنب الخارجي، فحرمة الشرب ثابتة للموضوع الخارجي. فالعنب عند وجوده تثبت له حرمه إنشائية، فإذا شك في بقائها و زوالها بعد تبدل وصف العنبية إلى الزبيبية جرى استصحابها و ترتب عليه الأثر.
نعم، هذا يتم لو أخذ معروض الحرمة ذات العنب و كان الغليان ملحوظا شرطا. و اما لو كان الغليان قيدا للموضوع بحيث كان الموضوع هو العنب المغلي امتنع الاستصحاب لعدم ثبوت الحرمة الإنشائية لذات العنب بل العنب المغلي، و المفروض عدم تحققه. فتدبر.
قلت: الحكم الإنشائي الّذي التزمنا به لا يعرض على كل فرد من افراد الموضوع المأخوذ في العنوان، بل معروضه هو نفس الكلي، لكن بلحاظ وجوده في الخارج.
اما كون معروضه و موضوعه هو الكلي دون الافراد الخارجية، فلأنه يوجد مع قطع النّظر عن تحقق فرد الموضوع خارجا، بل هو ثابت حتى مع فرض عدم وجود أي فرد بالفعل لموضوعه، بل قد يكون الداعي في جعل الحكم هو إعدام الموضوع كالاحكام الثابتة في باب الحدود.
و اما لحاظ الوجود في الكلي المأخوذ في موضوعه، فلأن الفعل المضاف إلى الموضوع- كالشرب بالنسبة إلى العنب- لا يضاف إليه بما هو كلي، بل بما هو موجود في الخارج.
و إذا ظهر ان الحكم الإنشائي طار على الموضوع الكلي فقد عرفت انه لا يشك في بقائه الا من جهة النسخ، نعم يشك في شموله للزبيب- مثلا-، و مثله لا معنى لاستصحابه، لأنه شك في الحدوث.
نعم، إذا وجد فرد من الموضوع في الخارج تتحقق هناك إضافة بينه و بين الحكم من باب انه مصداق للموضوع الكلي. و الشك في البقاء يطرأ على هذه الإضافة بعد تبدل وصف الفرد الخارجي، كتبدل العنب إلى الزبيب.
و لكن من المعلوم ان هذه الإضافة ليست شرعية كي يتكفل الاستصحاب بقائها، فلا يجري فيها الاستصحاب.
و بهذا البيان تعرف: ان ما أفاده المحقق الأصفهاني رحمه اللّه- من التفصيل في إجراء الاستصحاب في الحكم الإنشائي بين ما إذا كان الشرط كالغليان قيدا للموضوع، بحيث كان الموضوع هو العنب المغلي فلم يلحظ في الموضوع إلا تقدير واحد، و هو تقدير العنب المغلي و بين ما إذا كان شرطا للحكم لا قيدا للموضوع، بحيث كان الموضوع هو العنب. فهنا تقديران: أحدهما تقدير العنب و الثانية في تقدير الغليان. ففي الأول لا يجري الاستصحاب لعدم ثبوت الحكم لذات العنب قبل الغليان، لأنه مضاف إلى العنب المغلي، و العنب ليس محكوما بالحرمة لا الإنشائية و لا الفعلية. و في التقدير الثاني يجري، لأن الحكم ثابت لذات العنب و مضاف إليه و ان أخذ الغليان شرطا له، لكنه مضاف إلى ذات العنب لا العنب المغلي، فيقال: يحرم العنب إذا وجد و إذا غلا، فقد أضيفت الحرمة إلى ذاته، فمع وجوده تثبت له الحرمة فتستصحب عند تبدل الوصف إلى الزبيبية ما أفاده (قدس سره) غير متجه، لأنه مبني على كون الحكم الإنشائي ثابتا للافراد الخارجية رأسا، و هو ما عرفت نفيه، و ان الحكم لا يثبت للفرد الخارجي، بل يضاف إليه من باب انه مصداق للموضوع الكلي، و هذه الإضافة ليست من الأمور الشرعية كي تستصحب.
و الّذي يتحصل: ان الاستصحاب في الحكم التعليقي لا مجال له على هذا المسلك في جعل الأحكام.
و أما على المسلك الثاني: و هو الالتزام بفعلية المجعول من زمان الجعل و عدم إمكان انفكاكهما، فقد يفصل بين صورة أخذ التقدير المعلق عليه الحكم غير الحاصل بالفعل قيدا لمعروض الحكم، و صورة أخذه قيدا لنفس الحكم.
توضيح ذلك: ان الغليان المأخوذ في حرمة العنب ..
تارة: يلتزم بأنه دخيل في معروض الحكم بحيث يكون المعتبر بالفعل هو الحرمة المطلقة للعنب المغلي.
و أخرى: يلتزم بأنه دخيل في نفس الحكم، بمعنى ان المعتبر بالفعل هو الحرمة المقيدة بالغليان و الموضوع ذات العنب، فالمعتبر حصة خاصة من الحرمة هي الحرمة على تقدير الغليان و هي ثابتة بالفعل و معروضها هو العنب.
ففي الصورة الأولى: لا يجري استصحاب الحرمة. لأنها و ان كانت ثابتة بالفعل: ان موضوعها هو العنب المغلي، فالعنب قبل غليانه لا تثبت له تلك الحرمة، فمع تبدله إلى الزبيب لا يمكن استصحاب الحرمة لعدم ثبوتها له سابقا بل هي ثابتة للعنب الخاصّ.
و في الصورة الثانية: يجري الاستصحاب، لأن العنب كان معروضا للحرمة الخاصة، فتستصحب عند تبدله إلى الزبيب، و يترتب عليها الأثر عند حصول الغليان.
و لكن يشكل هذا التفصيل، لأجل الإشكال في مبناه، و هو اعتبار الحرمة على تقدير متأخر، فانه قد مر الإشكال فيه، و انه يستحيل ان تعبر بالفعل الحرمة على تقدير متأخر بحيث يكون لها وجود فعلي قبل حصول التقدير، فراجع مباحث الواجب المشروط. و لا حاجة إلى إطالة الكلام فيه فعلا.
و اما على المسلك الثالث- الّذي قرّبه المحقق العراقي-: و هو الالتزام بان حقيقة الحكم التكليفي ليست إلّا الإرادة و الكراهة المبرزتان بالإنشاء، و ليست هي حقيقة جعلية كحقيقة الحكم الوضعي بل هي حقيقة واقعية.
فقد قرب المحقق العراقي جريان الاستصحاب في الحكم التعليقي، ببيان: ان الإرادة بما انها من الأوصاف الوجدانية التي تعرض على الصور الذهنية لا من الأمور الخارجية، لم يكن وجودها منوطا بحصول الشرط في الخارج، بل الشرط هو الوجود الفرضي اللحاظي، و هو حاصل بالفعل، فالإرادة متحققة فعلا بلا ان يعلق وجودها على وجود الشرط خارجا، و انما يكون وجود الشرط دخيلا في فاعلية هذه الإرادة و محركيتها. و إذا كان الحكم فعليا دائما كان مجرى الاستصحاب عند تبدل حالة الموضوع، و لم يكن فيه إشكال.
و لكن ما أفاده (قدس سره) مردود من وجهين:
الأول من جهة أصل المبنى، و هو الالتزام بان الحكم حقيقته الإرادة و ليس هو من الأمور الجعلية فانه غير صحيح، فان المرجع في تشخيص ذلك هو الأحكام العرفية المنشأة من قبل الموالي. و من الواضح ان المحسوس ان المولى يقوم بجعل الحكم لا مجرد إبراز الإرادة، كيف؟ و لازمه عدم صحة الحكم في مورد تكون المصلحة فيه نفسه لا في متعلقه، إذ في مثل ذلك لا تكون هناك إرادة متعلقة بالفعل لأنها تتبع المصلحة فيه، مع ان ثبوت الأحكام في مثل هذا المورد لا يقبل الإنكار.
هذا مع انه يستلزم عدم قابلية الحكم للجعل الظاهري و التعبد به ظاهرا، لأنه امر واقعي لا يقبل الجعل، كما انه يستلزم عدم قابليته لرفعه منّة، إذ ارتفاع الإرادة الارتفاع المصلحة لا منّة فيه. فما أفاده إنكار لما هو المسلم المعروف و لا يمكننا الأخذ به.
الوجه الثاني: من جهة البناء، فانه لو سلم بان الحكم حقيقته الإرادة، فالالتزام بفعلية الإرادة قبل تحقق الشرط لا نسلمه، بيان ذلك: ان القيود الدخيلة في المصلحة على قسمين:
أحدهما: ما كان دخيلا في اتصاف الفعل بالمصلحة و كونه ذا مصلحة، نظير المرض بالنسبة إلى الدواء، فان الدواء لا مصلحة فيه إذا لم يحصل المرض.
و الآخر: ما كان دخيلا في فعليه المصلحة و ترتبها على الفعل، كجعل الدواء مدة معينة على النار الدخيل في تأثيره في رفع المرض و ترتب المصلحة.
و لا يخفى ان القسم الأول من القيود يعبّر عنه بقيود الموضوع، لأخذها في موضوع الحكم، بحيث يترتب الحكم على وجودها. بخلاف القسم الثاني، فانهما قيود المتعلق، و لذا تؤخذ في المتعلق و يكون للحكم تحريك و دعوة نحوها.
و من الواضح ان القسم الأول دخيل في تحقق الإرادة بحيث انه لا تتحقق الإرادة قبل وجوده خارجا، فلا شوق لاستعمال الدواء قبل حصول المرض، و لا شوق للأكل قبل حصول الجوع و هكذا، و هذا آمر لا يكاد ينكره الوجدان. و كون متعلق الإرادة هو الوجود الذهني لا ينافي ما قلناه، لأن هذه القيود ليست مأخوذة في المتعلق، بل هي دخيلة في تحقق أصل الإرادة لا انها معروضة للإرادة. اذن فكون الحكم التكليفي هو الإرادة لا يلازم تحققه بالفعل، و قبل تحقق موضوعه بشرائطه.
ما أفاده لا يبعد ان يكون خلطا بين قيود المتعلق المعروض للإرادة بوجوده الذهني و قيود الموضوع الدخيل في نشوء الإرادة و عروضها على متعلقها.
و دعوى: ان الإرادة موجودة فعلا، و انما هي متعلقة بالفعل على تقدير الموضوع.
منافية للوجدان الّذي لا يحس بالشوق قبل حصول الموضوع، بل قد يحس بالفعل بعكس الشوق، فلاحظ.
و بالجملة: ما أفاده (قدس سره) ممنوع مبنى و بناء. فتدبر.
و الّذي يتضح لدينا من جميع ما ذكرناه: انه لا مجال لجريان الاستصحاب في الحكم التعليقي.
ثم انه لو سلمنا تمامية المقتضي لجريان الاستصحاب فيه. فقد يشكل:
بأنه محفوف بالمانع دائما، و هو المعارض، و ذلك لأن المحكوم بالحرمة التعليقية- مثلا- محكوم بالحلية التنجيزية قبل حصول المعلق عليه بالحرمة، فبعد حصوله يستصحب الحكم التنجيزي، فيتحقق التعارض بين الاستصحابين دائما، ففي مثال الزبيب إذا حكم بحرمته على تقدير الغليان بواسطة الاستصحاب، يعارض ذلك باستصحاب حليته المنجزة الفعلية المتيقنة قبل الغليان، فيكون مقتضاه الحلية بعد الغليان، و مقتضى استصحاب الحرمة التعليقية هو الحرمة بعد الغليان، فيتعارضان.
و قد تصدى الاعلام (قدس سرهم) لدفع هذا الإشكال. و عمدة ما قيل في دفعه وجهان:
الوجه الأول: ما أفاده في الكفاية من: أن الحلية الثابتة للعنب ليست حلية مطلقة، بل هي حلية مغياة بالغليان، فالغليان كما هو شرط للحرمة كذلك هو غاية للحلية. و عليه فمع تبدل حالة العنب إلى الزبيب، فكما يستصحب الحرمة التعليقية الثابتة أولا كذلك يستصحب الحلية المغياة و لا تعارض بين هذين الاستصحابين لعدم التنافي بين الحكمين، كما كانا ثابتين في حالة القطع، و مقتضى الاستصحاب انتفاء الحلية عند حصول الغليان لحصول الغاية.
و جملة القول: ان الحلية الثابتة للزبيب قبل الغليان حلية خاصة لا تتنافى مع الحرمة المعلقة بوجه من الوجوه و هي الحلية المغياة.
و تحقيق الكلام فيما أفاده صاحب الكفاية: أن الغاية الثابتة للحلية اما ان تكون عقلية، و اما ان تكون شرعية.
و على الثاني: اما ان يكون مفاد دليل الغاية نفي الحكم بعدها لا أكثر، فيرجع الدليل الدال على الحكم المغيا إلى بيان امرين: أحدهما: ثبوت الحكم مستمرا إلى الغاية. و الآخر: نفيه بعد حصولها.
و اما ان يكون مفاد دليل الغاية بيان خصوصية وجودية لازمها الانتفاء فيما بعد الغاية، و نظير هذا الترديد ما يقال في أداة الاستثناء. و ان انتفاء حكم المستثنى منه عن المستثنى منه عن المستثنى هل هو بالمنطوق أو بالمفهوم؟ فراجع.
و عليه، نقول: انه لا شك في ان استصحاب الحلية المغياة لا يجري بلحاظ ما بعد الغاية للقطع بارتفاع تلك الحلية عند حصول الغاية. و انما الملحوظ في جريان الاستصحاب هو زمان ما قبل حصول الغاية. و من الواضح ان أصل الحلية قبل حصول الغاية لا يشك فيها للقطع بثبوتها، و انما المشكوك هو خصوصية كونها مغياة و عدمه بعد ان كانت ثابتة، فالاستصحاب انما يجري في بقاء هذه الخصوصية للحلية فالمستصحب هو ثبوت كون الحلية مغياة.
و حينئذ يقال:
ان الغاية ان كانت عقلية فلا مجال لاستصحابها، لأن الاستصحاب يجري في الأمور الشرعية.
و ان كانت شرعية، فان كان مرجعها إلى عدم ثبوت الحكم فيما بعدها لا أكثر بلا ان تكون هناك خصوصية وجودية، فمرجع الشك فيها إلى الشك في بقاء الحلية بعد حصول الغاية و عدم بقائها، و المفروض ثبوت الحلية قبل الغاية فلا مجال الا لاستصحاب الحلية بعد الغاية لا عدمها. نعم ان كان مرجعها إلى ثبوت خصوصية وجودية تلازم عدم الحكم فيما بعدها، فالشك فيها شك في بقاء تلك الخصوصية فتستصحب، و لازمها انتفاء الحكم عند حصولها.
اذن فاستصحاب المغياة بالنحو الّذي أفاده انما يأتي على التقدير الأخير، و هو غير ثابت، و ذلك لأن ثبوت أخذ الغليان- مثلا- غاية للحلية شرعا انما هو بدليل العقل، باعتبار ان الحرمة الثابتة بعد تحققه لا يمكن ان تجتمع مع الحلية للتضاد، فالدليل الدال على الحرمة بعد الغليان يقتضي بحكم العقل انتفاء الحلية بعده. و من الواضح ان مفاد هذا ليس إلّا ارتفاع الحلية عند الغليان، فيكون مرجع الغاية هاهنا إلى نفس عدم الحلية بعد الغليان لا إلى خصوصية وجودية تلازم ارتفاع الحلية، فالمشكوك رأسا هو ارتفاع الحلية و عدمه لا بقاء الخصوصية و عدمه.
و بالجملة: دليل الغاية ليس دليلا شرعيا لفظيا كي يستفاد منه خصوصية وجودية تلازم الانتفاء فيما بعد الغاية- لو سلم ذلك في نفسه-، بل هو دليل عقلي و مرجعه إلى ما عرفت من الحكم بالانتفاء فيما بعد الغاية رأسا. فتدبر.
فالمتحصل: ان ما أفاده (قدس سره) لا يمكن الموافقة عليه.
ثم انه لو فرض جريان هذا الاستصحاب بالنحو الّذي قربناه من كون مرجع الغاية إلى تقيد الحكم بخصوصية وجودية، فيستصحب ذلك التقيد و لازمه انتفاء الحكم فيما بعد تحقق الغاية. فلا مجال لما أورد عليه من معارضته باستصحاب الحلية الفعلية الثابتة قبل الغليان بنحو استصحاب الكلي، للعلم بثبوت كلي الحلية الفعلية الثابتة قبل الغليان، و يشك في ارتفاعه بعد الغليان للشك في خصوصية الفرد الحادث فتستصحب الحلية، و يكون من مصاديق القسم الثاني من استصحاب الكلي.
و الوجه في عدم ورود هذا الإيراد: ان استصحاب الحلية المغياة بالنحو الّذي ذكرناه لا يبقي مجالا لاستصحاب كلي الحلية.
اما على الالتزام بان العلم التفصيليّ بثبوت فرد معين مع احتمال انطباق الكلي المعلوم بالإجمال عليه يستلزم انحلال العلم الإجمالي تكوينا. فهو واضح لو قلنا بان الحكم الظاهري على تقدير مصادفته للواقع هو عين الواقع لا فرد آخر مماثل له. و ذلك لأنه باستصحاب الحلية المغياة نعلم بثبوت الحلية المغياة فعلا، و نحتمل ان تكون هي الحلية الواقعية المتعلقة للعلم الإجمالي، و نحتمل ان لا تكون هي لاحتمال كون الحلية الواقعية مطلقة.
و عليه، فينحل العلم الإجمالي تكوينا، فلا يقين لدينا الا بفرد معين دون الجامع، فلا مجال للاستصحاب، لعدم اليقين بحدوث الكلي المردد بين فردين بعد فرض الانحلال حقيقة.
و أما لو لم نقل بالانحلال الحقيقي باحتمال الانطباق على الفرد المعلوم بالتفصيل، أو لم نقل بان الحكم الظاهري على تقدير مصادفته للواقع هو عين الواقع، بل فرد مماثل له غيره، فلا ينحل العلم بكلي الحلية المردد بين انطباقه على الحلية المغياة و الحلية المطلقة حقيقة، لكنه ينحل حكما باستصحاب الحلية المغياة، و يترتب على الانحلال الحكمي نظر المورد نفسه عدم جريان الاستصحاب فيه كمورد الانحلال الحقيقي. نعم لو لم نقل بتأثير الانحلال الحكمي إلا في رفع منجزية العلم الإجمالي، فلا تأثير له في استصحاب الكلي بقاء، لكنه خلاف ما يلتزم به المورد نفسه. فهذا الإيراد لا يصلح صدوره من مثله.
فالتحقيق في الإيراد على صاحب الكفاية ما ذكرناه.
الوجه الثاني: ما أفاده الشيخ رحمه اللّه من: ان استصحاب الحرمة المعلقة حاكم على استصحاب الحلية المطلقة، و علل ذلك: بان الشك في الحلية مسبب عن الشك في الحرمة المعلقة، فيكون الاستصحاب في الحرمة سببيا و الاستصحاب في الحلية مسببا، و الأصل السببي حاكم على الأصل المسببي.
و قد ذكر هذا الوجه المحقق النائيني رحمه اللّه و قد أورد عليه في بعض الكلمات: بأنه لا سببية و مسببية بين الحرمة المعلقة و الحلية المطلقة، بل هما حكمان متضادان يعلم إجمالا بثبوت أحدهما، فهما في مرتبة واحدة. هذا مع انه لو سلمت السببية و الترتب بينهما فهو ليس بشرعي بل عقلي، فان ثبوت الحرمة المعلقة لازمها عقلا عدم الحلية على تقدير الغليان، لا بحكم الشارع.
و التحقيق: ان استصحاب الحرمة المعلقة و ان لم يكن سببيا بلحاظ استصحاب الحلية لما ذكر، إلّا انه مقدم عليه بنفس ملاك تقدم الأصل السببي على الأصل المسببي.
و توضيح ذلك: ان ملاك تقدم الأصل السببي على الأصل المسببي هو ما أشير إليه في الكفاية و أوضحناه في محله من: ان العمل بالأصل السببي لا يلزم منه محذور، إلّا ان الأخذ بالأصل المسببي و رفع اليد عن السببي اما ان يكون بلا وجه أو بوجه دائر، لأن الأخذ به مبني على عدم جريان الأصل السببي الرافع لموضوعه، و هو متوقف على تخصيص دليله بواسطة العلم بالأصل المسببي فيلزم الدور.
و هذا الملاك يجري فيما نحن فيه، فان استصحاب الحرمة التعليقية الجاري قبل الغليان يلزمه ترتب الحرمة عند الغليان، و هذه الملازمة و ان كانت عقلية، لكن اللّازم لازم أعم للحرمة المعلقة الواقعية و الظاهرية، فان المجعول يثبت بثبوت الجعل ظاهرا.
و عليه، فالاستصحاب المزبور يبين حكم الشك في الحرمة و الحلية بعد الغليان و يتكفل إثباته، فهو ينظر إلى مؤدى استصحاب الحلية الجاري بعد الغليان.
و أما استصحاب الحلية، فهو لا يتكفل بيان حكم الشك في الحرمة المعلقة و لا يترتب عليه نفيها، فالأخذ به و طرح استصحاب الحرمة المعلقة اما ان يكون بلا وجه أو بوجه دوري، يعني يكون متوقفا على الأخذ باستصحاب الحلية المتوقف على سقوط استصحاب الحرمة، إذ لا يمكن الأخذ بهما معا، و ليس الأمر كذلك لو أخذ باستصحاب الحرمة المعلقة، فان طرح استصحاب الحلية يكون بواسطة تكفل استصحاب الحرمة المعلقة لحكم الشك فيها، لأنه كما عرفت يتكفل بيان حكم فردين من الشك، فلا يكون بلا وجه أو بوجوه دائر. فتدبر جيدا.
و بعبارة أخرى: ان لدينا شكين: أحدهما: الشك في الحرمة المعلقة و ثانيهما الشك في الحلية الفعلية بعد الغليان. و استصحاب الحرمة المعلقة يتكفل بيان حكم كلا الشكين، و اما استصحاب الحلية الفعلية، فهو لا ينظر إلى الشك في الحرمة المعلقة و لا يتكفل بيان حكمها.
و عليه، فالأخذ به يستلزم طرح استصحاب الحرمة المعلقة بلا وجه.
بخلاف الأخذ باستصحاب الحرمة، فان عدم العمل باستصحاب الحلية يكون بسب تصدي استصحاب الحرمة لبيان حكم الشك، فلا يكون رفع اليد عن مقتضى استصحاب الحلية بلا وجه.
و المتحصل: ان إشكال المعارضة مندفع. نعم العمدة في الإشكال في استصحاب الحكم التعليقي هو دعوى قصور المقتضي كما مر بيانه و تقريبه.
هذا كله في جريان الاستصحاب التعليقي في الأحكام.
و لا بأس بإلحاقه بالتكلم في جريان الاستصحاب التعليقي في الموضوعات- على تقدير الالتزام بجريانه في الأحكام- و هو لا يخلو عن فائدة عملية، كما لو شك في كون اللباس من مأكول اللحم أو لا، فانه يقال، كانت الصلاة قبل لبس هذا الثوب المشكوك لو وجدت ليست في ما لا يؤكل لحمه، و الآن هي كذلك و نحو هذا المثال كثير.
و قد مرّ في الكلام في التدريجيات إجراء استصحاب كون الإمساك نهاريا، و التنبيه على انه من الاستصحاب التعليقي- بلحاظ بعض تقاديره-.
و التحقيق: انه لا مجال لجريان الاستصحاب فيها أصلا، إذ ليس هنا امر شرعي يكون مجرى الاستصحاب أو يكون إجراء الاستصحاب بلحاظه. و ذلك لأن الحكم الشرعي متعلق بالطبيعة الخاصة بلحاظ وجودها.
اما الفرد الخارجي الموجود، فهو مسقط للتكليف و ليس متعلقا له، فما يترتب على الفرد الخارجي هو سقوط التكليف، و هو من آثار الوجود الفعلي للطبيعة و ما هو متعلق الأمر هو نفس الطبيعة على تقدير وجودها.
و لا يخفى ان ما شك في واجديته للشرط الّذي يراد استصحابه أجنبي عن متعلق الأمر، إذ لا شك في مقام تعلق الأمر، و انما الشك في مرحلة انطباق الطبيعي و تحققه في الخارج و هذا لا يرتبط بالشارع و لا أثر له شرعا، لأن الحكم الشرعي مرتب على الطبيعة لا الفرد الخارجي. كما انه أجنبي عن مرحلة سقوط الأمر لأن سقوط الأمر يتحقق بالفرد الموجود فعلا لا تقديرا. اذن فمجرى الاستصحاب لا يرتبط لا بمقام تعلق الأمر و لا بمقام سقوطه، فأي أثر شرعي يترتب على جريان الاستصحاب فيه. نعم لازم الاستصحاب انّ الفرد المتحقق في الخارج يكون من مصاديق المأمور به، و هذا ليس بلازم شرعي كما لا يخفى.
و بالجملة: الاستصحاب التعليقي في الأمور الخارجية من متعلقات الأحكام أو موضوعاتها لا أساس له و لا يمكن الالتزام به فلاحظ.
منتقی الاصول، جلد ۶، صفحه ۱۹۴
