اطلاعیه
تا اطلاع ثانوی دروس خارج فقه و اصول حضرت استاد به صورت مجازی ارائه می‌شود. فایل صوتی درس را می‌توانید از بخش مربوط بارگیری کنید
اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

اصول سال ۹۹-۱۳۹۸ (111)

جلسه صد و یازدهم ۱۳ فروردین ۱۳۹۹

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

مرحوم آخوند فرمودند نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات به لحاظ وضعشان برای مسببات جاری نیست مرحوم اصفهانی نیز با ایشان موافق بود که کلام ایشان و مبنای ایشان در معاملات را نیز توضیح دادیم و نتیجه مبنای ایشان این بود که بیع غاصب، اصلا بیع نیست، همان طور که بیع مجموعه ایجاب و قبول است و صرف ایجاب بیع نیست و چون بیع مجموعه ایجاب و قبول است مقصود موجب تحقق بیع بر فرض قبول قابل است و اصلا نمی‌تواند تملیک با صرف ایجاب را قصد کند چرا که گفتیم منشئ با انشاء ایجاد اعتبار شرعی و تسبیب به آن را قصد می‌کند و چنین انشائی بیع است و اگر از نظر شارع ایجاب به تنهایی سبب برای نقل و انتقال نیست بلکه مجموعه ایجاب و قبول سبب ملکیت است، اگر منشئ قصد انتقال و تملیک با صرف ایجاب را داشته باشد اصلا بیع نیست.

خلاصه اینکه مرحوم اصفهانی اگر چه مسبب شخصی و اعتبار شخصی را تصویر کرده‌اند اما هر اعتبار شخصی را بیع نمی‌دانند بلکه اعتبار شخصی که سبب اعتبار شرع باشد بیع است و چنین اعتبار و تسبیبی یا هست یا نیست و لذا به صحت و فساد متصف نمی‌شود.

مرحوم آقای خویی فرمودند معاملات نیز به لحاظ وضع آنها برای مسببات شخصی و امضاء و عدم امضای شارع به صحت و فساد متصف می‌شوند. و گفتیم این کلام اشکال به مرحوم اصفهانی نیست چون ایشان حقیقت معاملات را به انشاء و اعتبار عقلایی و شرعی قائم می‌دانند.

مرحوم آقای خویی برای اثبات مبنای خودشان این طور استدلال کرده‌اند که الفاظ معاملات از حیث وضع برای مسببات، برای مسببات شخصی و اعتبار شخصی وضع شده‌اند و گرنه امضای شارع یا عرف بیع نیست چون بیع به اشخاص مستند می‌شود نه به شارع یا عرف و این نشانه وضع الفاظ معاملات برای اعتبار شخصی است نه اعتبار شرعی یا عقلایی.

به نظر ما کلام مرحوم آقای خویی از یک جهت صحیح است و از یک جهت نادرست است. از این جهت که اسامی معاملات برای مسببات شخصی وضع شده‌اند و ما به وجدان درک می‌کنیم بیع به معنای مسبب به صحت و فساد متصف می‌شود درست است اما اینکه ایشان فرمود الفاظ معاملات برای مسببات و اعتبارات شخصی وضع شده است چون این الفاظ به اشخاص مستند می‌شود نه به شرع یا عرف حرف نادرستی است. این طور نیست که اگر بیع برای مسبب شرعی و عقلایی وضع شده باشد حتما باید بیع به شارع یا عقلاء مستند شود تا بعد نتیجه بگیرند که چون بیع به شارع یا عقلاء مستند نمی‌شود پس برای مسبب شرعی یا عرفی وضع نشده است به همان نکته‌ای که در کلام مرحوم اصفهانی مذکور بود که درست است نقل و انتقال یک اعتبار شرعی یا عرفی است اما موضوع این اعتبار شرعی یا عقلایی همان اعتبار شخصی و اعتبار متعاملین است. یعنی اعتبار شرعی و عقلایی یک قضیه حقیقیه است که هر گاه موضوع آن محقق شود، آن اعتبار فعلیت پیدا می‌کند و از این جهت آن اعتبار به جزء اخیر علت انتساب پیدا می‌کند که همان موضوع قضیه و اعتبار شخصی است. به عبارت دیگر چون انشاء متعاقدین است که به اعتبار شرعی یا عقلایی فعلیت می‌دهد به همین جهت مسبب به همان متعاقدین منتسب است. پس از این جهت که آنچه به مسبب فعلیت می‌دهد همان اعتبار متعاملین است و اعتبار شرعی یا عرفی در ظرف انشاء متعاملین محقق می‌شود، معامله به متعاملین انتساب پیدا می‌کند نه به عقلاء یا شارع.

نتیجه اینکه دلیل مرحوم آقای خویی دلیل صحیحی نیست اما اصل اینکه موضوع له الفاظ معاملات همان مسببات شخصی هستند حرف درستی است. احساس و وجدان لغوی ما این است که بیع یا اسامی سایر معاملات همان چیزی است که متعاملین آن را اعتبار می‌کنند و شرع و عرف آن اعتبار شخصی را یا امضا می‌کنند که در این صورت آن معامله صحیح است یا امضا نمی‌کنند که معامله باطل است و معیار اتصاف معامله به صحت و فساد همین امضاء یا عدم امضای شارع است و این امضاء یا عدم امضاء در تسمیه و صدق لفظ نقشی ندارد. اینکه مرحوم اصفهانی فرمودند متعاملین همان چیزی را انشاء می‌کنند که شارع و عقلاء اعتبار کرده‌اند حرف درستی نیست. اشخاص و متعاملین مضمونی را با قطع نظر از اینکه شرع آن را امضاء کرده یا نکرده‌، انشاء می‌کنند و لذا کسانی که شریعتی را هم قبول ندارند بیع را انشاء می‌کنند و این طور نیست که متعاملین فقط آن چیزی را انشاء می‌کنند که شارع در مورد آن نقل و انتقال را اعتبار کرده است و اگر آن را انشاء نکنند بیع نیست.

خلاصه اینکه متعاملین چیزی را انشاء می‌کنند و واضع و لغت هم برای آن لفظی را وضع کرده است و شارع هم با قطع نظر از آن، بعضی افراد آن انشاء را امضاء می‌کند و بعضی را امضاء نمی‌کند. مثلا اشخاص ملکیت خانه را در مقابل عوض مشخصی اعتبار می‌کنند با قطع نظر از اینکه اصلا لغوی برای این اعتبار اسمی وضع کرده است یا نه به این معنا که این طور نیست که اگر لفظ بیع در خارج وجود نداشت، حقیقت بیع قابل اعتبار و انشاء‌ نبود چون حقیقت بیع اصلا به لفظ بیع منوط نیست و بر همین اساس از انسان لال هم اعتبار بیع متمشی می‌شود. بیع یک واقعیتی اعتباری است (انتقال عین به شخص دیگر در مقابل عوض) که وجود آن به وضع لفظ برای آن بستگی ندارد. این طور نیست که بایع در انشاء‌ بیع به لفظ بیع اشاره کند آن طور که اخرس در نماز به الفاظ سوره حمد اشاره می‌کند. بنابراین اگر هیچ لفظی برای بیع یا نکاح وجود نداشت باز هم حقیقت بیع یا نکاح قابل تصور بود. آن حقیقت با الفاظ ابراز می‌شود نه اینکه الفاظ مقوم آن حقایق باشند. بله انشاء مقوم آن حقایق است اما انشاء به خصوص لفظ بیع یا نکاح منوط نیست.

پس معاملات حقایقی دارند که لغوی برای آنها الفاظی را وضع کرده است و شارع با اشاره به این حقایق توسط الفاظ، بر آنها به صحت و فساد حکم می‌کند. بنابراین معاملات به معنای مسببات، حقایقی هستند فارغ از اعتبار و حکم شارع و حتی فارغ از وضع لغوی برای آنها. در نتیجه آنچه اعتبار شخصی است موضوع له الفاظ معاملات است و اعتبار شرعی یا عرفی که یک قضیه حقیقیه است موضوع له الفاظ معاملات نیست. مصداق موضوع اعتبار شارع، اعتبار و افعال اشخاص است در نتیجه اعتبار شارع بیع نیست بلکه جعل حکم برای بیع است و بیع همان فعلی است که از متعاملین صادر می‌شود که همان اعتبار شخصی است.

بنابراین دلیل استناد بیع به متعاملین و عدم استناد آن به شارع نیست، بلکه دلیل همان احساس و وجدان لغوی است. موضوع له الفاظ معاملات همان مسببات و اعتبارات شخصی است که به لحاظ امضاء یا عدم امضای شارع به صحت و فساد متصف می‌شوند و این اتصاف هم حقیقی است نه اینکه مسامحی باشد. و ادله صحت و امضای معاملات ناظر به همین مسببات شخصی‌اند یعنی همین مسببات و اعتبارات شخصی که با قطع نظر از امضای شارع انشاء شده‌اند، بیع حقیقی هستند. بله مسببات به معنای اعتبار شرعی یا عقلایی به صحت و فساد متصف نمی‌شوند.

از همین مطلب روشن شد که معاملات همان اعتبارات شخصی هستند نه اینکه اعتبار شخصی به قصد تحقق اعتبار شرعی بیع باشد تا در نتیجه از غاصب بیع محقق نشود. بیع یعنی اعتبار ملکیت برای مشتری که در مورد غاصب هم محقق می‌شود. بیع به عنای اعتبار ملکیت شرعی برای مشتری نیست تا در مورد غاصب قابل تحقق نباشد و لذا مرحوم شیخ در مکاسب پذیرفته است که از غاصب قصد بیع متمشی می‌شود و لذا معامله او مانند معامله فضولی است.

بنابراین اشکال مرحوم آقای خویی به این بیانی که ما عرض کردیم به مرحوم آخوند وارد است.

قسمت دوم کلام مرحوم آخوند تصویر نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات به لحاظ وضع برای اسباب است.  همان که از آن به «عقد بیع» تعبیر می‌کنیم. مرحوم آخوند فرمودند الفاظ معاملات از این لحاظ به صحت و فساد متصف می‌شوند چرا که اسباب ممکن است موثر باشند و ممکن است موثر نباشند و بر این اساس به صحت و فساد متصف می‌شوند.

مرحوم آخوند فرمودند الفاظ معاملات به لحاظ وضع برای اسباب، برای خصوص افراد صحیح شرعی و عقلایی وضع شده‌اند. یعنی لغوی این الفاظ را برای عقد موثر واقعی وضع کرده است. به این معنا که عنوان تاثیر عقد واقعا در موضوع له دخیل است. بر این اساس چون عرف خیال می‌کند بیع ربوی موثر در ملکیت است به آن بیع اطلاق می‌کند و شارع که به فساد بیع ربوی حکم می‌کند یعنی اصلا بیع نیست. عرف هم قبول دارد که اگر این معامله ربوی در ملکیت موثر نباشد بیع نیست چون از نظر عرف هم بیع معامله‌ای است که در ملکیت و نقل و انتقال واقعی (نه نقل و انتقال به نظر عرف) موثر باشد. نظر عرف فقط طریق به وقوع نقل و انتقال واقعا است و لذا اگر عرف متوجه شود که در وقوع نقل و انتقال با این معامله اشتباه کرده است، به خطا بودن اطلاق بیع بر آن اعتراف خواهد کرد یعنی این از موارد خطای عرف در تطبیق و مصداق است. پس اختلاف شرع و عرف به تخطئه عرف در مصداق برمی‌گردد نه اختلاف در مفهوم لفظ.

جلسه صد و دهم ۱۲ فروردین ۱۳۹۹

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

بحث در جریان نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات بود. مرحوم آخوند فرمودند این نزاع در جایی تصویر می‌شود که اتصاف موضوع له به صحت و فساد ممکن باشد و الفاظ معاملات از جهت وضع برای مسببات قابل اتصاف به صحیح و فاسد نیستند و لذا نزاع در این الفاظ از این جهت جریان ندارد.

مرحوم اصفهانی هم در این جهت با مرحوم آخوند موافق بودند و در توضیح آن فرمودند صحت و فساد به لحاظ تاثیر در اثر است که اگر موثر در اثر باشد صحیح است و اگر نباشد فاسد است و مسببات اثر و معلول ندارند تا بر اساس ترتب و عدم ترتب آن به صحت و فساد متصف شوند. سپس دو بیان برای اتصاف مسببات به صحت و فساد ذکر کردند و هر دو را رد کردند.

یکی تصویر اثر برای مسببات بود به این بیان که احکام تکلیفی یا وضعی مترتب بر مسببات اثر آنها هستند و لذا از حیث ترتب و عدم ترتب این احکام بر آنها به صحت و فساد متصف می‌شوند و مرحوم اصفهانی جواب دادند که مسببات موضوع این احکامند نه علت آنها و اتصاف به صحت و فساد فقط از جهت تاثیر در اثر است.

و دیگری اینکه اتصاف مسببات به صحت و فساد به لحاظ امضای عرف و شرع است. اگر شرع یا عرف آن را امضاء کنند صحیحند و گرنه فاسند.

مرحوم اصفهانی جواب دادند که مثل ملکیت از مقولات حقیقی و وجودات واقعی نیستند تا بدون امضا و اعتبار شرع یا عرف وجودی برای آنها تصویر شود بلکه این امور چیزی جز همان اعتبار شرع یا عرف نیستند و قائم به معتبرند و ملکیت به این معنا اصلا بیع نیست چون بیع آن چیزی است که آن شخص و منشئ محقق می‌کند (و لذا گفته می‌شود فلانی تملیک کرد و بیع کرد نه اینکه شارع یا عرف تملیک کرد و بیع کرد) و بیع و ملکیت از آن جهت که به اشخاص انتساب پیدا می‌کند که جزو امور تسبیبی هستند یعنی چون منشئ سبب آن اعتبار شرعی یا عرفی را ایجاد می‌کند، آن مسبب به او منتسب می‌شود پس بیع به این معنا و از جهت انتسابش به منشئ یک امر ایجادی است و امر ایجادی دائر بین وجود و عدم است و فعل منشئ یا سبب اعتبار شرعی و عرفی هست یا نیست و صحت و فساد در آن معنا ندارد.

بعد فرموده‌اند این طور نیست که صرف اینکه شارع،‌ اعتبار عرفی را امضاء می‌کند یا نمی‌کند، برای اتصاف مسببات به صحت و فساد کافی نیست چون اعتبار عرفی موضوع حکم شارع نیست و این طور نیست که حکم شارع به ملکیت و پذیرش آن، مبتنی بر این باشد که عرف در آنجا ملکیت را اعتبار کرده باشد. عرف یک مشرع و مقنن در عرض شرع است و لذا هم ممکن است عرف چیزی را که قانون شرعی نیست به عنوان قانون وضع کند یا آنچه قانون شرعی است، به عنوان قانون عرفی قبول نداشته باشد و هم ممکن است شرع چیزی را که از نظر عرف اعتباری ندارد به عنوان قانون اعتبار کند و یا آنچه را قانون عرفی است قبول نداشته باشد. پس اعتبار عرفی، موضوع اعتبار شرعی نیست تا بر این اساس اتصاف مسبب به صحت و فساد ممکن باشد.

نتیجه اینکه اتصاف شیء‌ به صحت و فساد فقط به لحاظ تاثیر در اثر ممکن است و در معاملات فقط در اسباب چنین چیزی قابل تصور است.

مرحوم آقای خویی در اشکال به مرحوم آخوند و اصفهانی فرمودند که در معاملات به لحاظ دلالت بر مسببات دو معنا و اصطلاح مختلف قابل تصویر است یکی مسببات عرفی و شرعی که در این موارد حق با مرحوم آخوند و اصفهانی است و مسبب به این معنا به صحت و فساد متصف نمی‌شود. و دیگری مسببات شخصی یعنی همان اعتبار شخصی منشئ و آنچه منشئ در ظرف اعتبار خودش، انشاء می‌کند مثل اینکه فروشنده، ملکیت مشتری را اعتبار می‌کند و این اعتبار شخصی، ممکن است توسط شرع امضاء بشود و ممکن است نشود و به این لحاظ به صحت و فساد متصف می‌شود.

اینکه مرحوم اصفهانی فرمودند مسببات عرفی موضوع اعتبار شرعی نیستند و لذا از این جهت قابل اتصاف به صحت و فساد نیستند حرف درستی است اما مسببات و اعتبارات شخصی موضوع اعتبار و حکم شرعی‌اند. شارع همان چیزی را که شخص در مقام انشاء اعتبار می‌کند موضوع امضا و اعتبار خودش قرار داده است و ادله‌ای مثل «اوفوا بالعقود» همان چیزی را امضاء می‌کنند که شخص در مقام انشاء اعتبار کرده است. پس الفاظ معاملات از حیث وضع برای مسببات به معنای اعتبار شخصی، از جهت امضاء و عدم امضای شارع به صحت و فساد متصف می‌شوند.

به نظر می‌رسد که مرحوم اصفهانی از مسببات شخصی غافل نبوده‌اند و لذا در حاشیه مکاسب به آن تصریح می‌کنند.

ایشان در ضمن کلام شیخ در قصد معاوضه حقیقی می‌فرمایند:

«و ثالثها: ما هو الصحيح و هو قصد التسبب بالإنشاء الذي يمكن أن يقع على وجوه متعددة إلى الملكية العرفية أو الشرعية، و ذلك لأنّ القصد المقوّم للإنشاء الذي هو نحو استعمال اللفظ في معناه- يمكن أن يقع على وجوه متعددة، من كونه بداعي الهزل أو بداع آخر، و بمجرد هذا لا يكون عاقدا عقدا بيعيا جدا.

كما أنّ اعتبار الملكية في نظر المنشئ خفيف المؤنة، و هو قائم به بالمباشرة من دون حاجة إلى التسبب إليه بسبب قولي أو فعلي، و ما هو معدود من الأمور التسبيبية- المحتاجة إلى التسبب إليه بسبب من الأسباب- التمليك الشرعي أو العرفي، فإنّ اعتبار الشرع أو العرف للملكية موقوف على أسباب جعلية منهما، و لا يعقل التسبب إليه إلّا بما جعلاه سببا يتسبب به إليه، و حيث إنّ الملكية العرفية و الشرعية البيعية موقوفة على‌ إيجاب و قبول فلا يعقل قصد التسبب إليها بالإيجاب وحده، بل لا بد من قصد التسبب إلى الملكية عند القبول أو مع القبض، أو قصد التسبب إليها بالعقد عند حصول الإجازة و هكذا.

إذا عرفت ما ذكرنا فاعلم: أنّ البيع إذا كان معاوضة حقيقية مقتضية لدخول العوض في ملك من خرج عنه المعوض، فقصد إيقاعها لنفسه ليس قصد أمر معاوضي، و قصد المعاوضة و كونها لنفسه قصد المتنافيين، و قصد المعاوضة مع قصد كونها لنفسه قصدان متنافيان، و هدم القصد الأول و قصد تملّك مال الغير لنفسه ابتداء ليس قصدا للمعاملة البيعية، بل التملّك بإزاء التمليك و هو ليس من المعاوضة البيعية في شي‌ء، و المفروض صحتها بيعا إذا أجاز المالك.» (حاشیة المکاسب، جلد ۲، صفحه ۱۱۵)

محصل فرمایش ایشان این است که حقیقت بیع و انشاء بیع عبارت است از قصد تسبیب به وقوع ملکیت شرعی یا عرفی. یعنی بیع این است که شخص در مقام انشاء با انشای خودش قصد تسبیب به اعتبار ملکیت توسط شارع را قصد کند و اینکه با این عقد خودش آن اعتبار شارع را فعلی کند و اگر منشئ این را قصد نکرده باشد بیع نیست. پس ملاک بیع این است که منشئ قصد کند اعتبار شرعی را محقق کند و تسبب به آن داشته باشد.

نتیجه فرمایش ایشان این است قصد معاوضه و بیع حقیقی از غاصب وقتی مال دیگران را می‌فروشد، محقق نمی‌شود چون اعتبار شارع در آن مورد را نمی‌بیند و معتقد است که شارع در اینجا اعتبار ملکیت ندارد و لذا نمی‌تواند تسبیب به آن را قصد کند و در نتیجه اصلا بیع از او محقق نمی‌شود و این اشکال در عقد فضولی جایی که مال دیگری را برای خودش می‌فروشد هم وجود دارد.

بنابراین مرحوم اصفهانی به مساله اعتبار شخصی توجه دارند و لذا فرمودند اعتبار ملکیت در نظر منشئ خفیف المؤونة است. اما ایشان در حقیقت و ماهیت معاملات مبنایی دارند که آن مبنا مورد غفلت مرحوم آقای خویی است و لذا به ایشان اشکال کرده است.

مبنای مرحوم محقق اصفهانی این است که حقیقت معاملات و مثل بیع متقوم به قصد فعلیت دادن و تسبب به اعتبار شارع است و اگر اعتبار شارع منوط به برخی امور است، تا وقتی آن امور محقق نباشند قصد تسبیب به اعتبار شارع متمشی نمی‌شود. پس بیع همان ایجاد ملکیتی است که شارع آن را اعتبار کرده است و اعتبار شخصی همان ایجاد تسبیبی ملکیت شرعی است و چنین چیزی دائر بین وجود و عدم است. صرف اعتبار شخصی برای صدق بیع و تحقق آن کافی نیست. اینکه شخص در جایی که عرف یا شرع اعتبار ملکیت نکرده‌اند، ملکیت را اعتبار کند اصلا بیع نیست بلکه بیع ایجاد اعتبار و ملکیت شرعی یا عرفی است که چنین چیزی یا هست یا نیست و به صحت و فساد متصف نمی‌شود. بله اعتبار شخصی از آن جهت که موضوع حکم شرع به نفوذ و عدم نفوذ هست به صحت و فساد متصف می‌شود اما این اعتبار شخصی، بیع نیست. اعتبار شخصی اگر به عنوان بیع بخواهد موضوع حکم شارع به نفوذ و عدم نفوذ قرار بگیرد که شخص اعتبار شارع را به ایجاد سببش فعلی کند. اگر منشئ قصد ایجاد ملکیت شرعی یا عرفی را داشته باشد بیع صدق می‌کند و اتصاف بیع در این مورد به صحت و فساد تسامحی است چون بیع به معنای مسبب شرعی یا هست یا نیست (اگر سبب محقق شده باشد اعتبار شرعی هست و اگر سبب محقق نشده باشد اعتبار شرعی نیست) و اعتبار شخصی به تنهایی تا وقتی شارع آن را به عنوان سبب قبول نداشته باشد اصلا بیع نیست. پس اعتبار شخصی که موضوع حکم شارع قرار گرفته است جدای از اعتبار شرعی بیع نیست. قصد تحقق اعتبار شرعی جایی محقق می‌شود که شارع هم سببیت آن اعتبار شخصی برای اعتبار خودش را قبول داشته باشد. پس صرف اعتبار شخصی برای تحقق بیع کافی نیست بلکه اعتبار شخصی که به قصد فعلیت اعتبار شارع محقق شود، بیع است و این فقط جایی است که سببیت شرعی هم فرض شود و در جایی که سببیت شرعی نیست، اعتبار شخصی به قصد فعلیت اعتبار شرعی اصلا محقق نمی‌شود و به تبع اصلا بیع هم نیست.

در نتیجه اینکه آقای خویی فرمودند الفاظ معاملات به لحاظ وضع برای مسببات شخصی به صحت و فساد متصف می‌شوند چون ممکن است شارع آن اعتبار شخصی را امضاء بکند یا نکند، غفلت از مبنای مرحوم اصفهانی است که اعتبار شخصی فقط در صورتی بیع است که قصد تسبب به اعتبار شرعی در آن باشد و این یا هست یا نیست. یا شرایط تحقق اعتبار شرعی هست که بیع هست و یا نیست که بیع نیست حتی اگر اعتبار شخصی هم باشد چون اعتبار شخصی بدون قصد تحقق اعتبار شرعی اصلا بیع نیست.

 

جلسه صد و نهم ۱۱ فروردین ۱۳۹۹

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

مرحوم آخوند فرمودند نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات به لحاظ دلالت بر مسببات جا ندارد اما به لحاظ دلالت بر اسباب قابل تصویر است. ایشان فرمودند الفاظ معاملات به لحاظ دلالت بر اسباب، برای صحیح و موثر شرعی و عرفی وضع شده است و اختلاف شرع و عرف، اختلاف مصداقی است نه مفهومی.

کلام ایشان به دو بخش دارد: یکی اینکه نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات به لحاظ دلالت بر مسببات جا ندارد چون مسببات دائر بین وجود و عدمند و به صحت و فساد متصف نمی‌شوند. ملکیت یا هست یا نیست و ملکیت صحیح یا فاسد نداریم.

مرحوم اصفهانی در توضیح این مطلب فرموده‌اند مسببات مثل ملکیت در بیع، قائم به سبب و انشاء است قیام معلول به علت و با عقد و انشاء متحد نیست. انشاء و عقد سبب ملکیت است که دائر بین وجود و عدم است چون ملکیت امری تسبیبی است و نسبت آن با تملیک که فعل منشئ است نسبت ایجاد و وجود است یعنی تملیک از قبیل ایجاد است و ملکیت از قبیل وجود است. پس اختلاف آنها اعتباری است نه حقیقی و واقعی و از آنجا که ملکیت غیر از عقد بیع است، تملیک هم غیر از عقد است و همان طور که نسبت ملکیت با عقد نسبت معلول به علت است، نسبت تملیک هم که با ملکیت اتحاد ذاتی و تغایر اعتباری دارد، با عقد نسبت معلول به علت خواهد بود. پس مسبب را چه ملکیت بدانیم و چه تملیک، در هر صورت غیر از عقد و سبب است.

پس اگر لفظ بیع را به لحاظ وضعش برای تملیک و ملکیتی که از ناحیه شخص عاقد و منشئ محقق می‌شود که انتسابش به منشئ از این جهت است که تملیک امری تسبیبی است که قائم به فعل و انشاء عاقد است، نزاع در آن جا ندارد چون ملکیت یا تملیک دائر بین وجود و عدم است. ملکیت که روشن است به صحت و فساد متصف نمی‌شود و ملکیت یا هست یا نیست و تملیک  هم یعنی لحاظ تاثیر انشاء در حصول ملکیت و این تاثیر یا هست یا نیست و به صحت و فساد متصف نمی‌شود. صحت و فساد به لحاظ ترتب و عدم ترتب آثار است و این طور نیست که تملیک اثری داشته باشد تا به لحاظ ترتب و عدم ترتب آن اثر به صحت و فساد متصف شود.

در ادامه دو بیان برای تصویر اتصاف تملیک به صحت و فساد ذکر کرده‌اند و آنها را رد می‌کنند.

بیان اول: تملیک و ملکیت هم اثر دارند که عبارتند از همان احکام تکلیفی و وضعی مترتب بر آنها که به لحاظ ترتب یا عدم ترتب آنها می‌توانند به صحت و فساد متصف شوند. مثلا کسی که مالک است مستحق زکات نیست و ...

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند درست است که این احکام تکلیفی و وضعی اثر ملکیت هستند اما نسبت آنها با ملکیت، نسبت سبب و مسبب نیست بلکه نسبت این آثار به ملکیت، نسبت حکم به موضوع است و شیء فقط به لحاظ علیت برای اثر به صحت و فساد متصف می‌شود نه به لحاظ موضوعیت برای اثر. ترتب آثاری که مسبب از سبب هستند موجب اتصاف سبب به صحت می‌شود و عدم ترتب آنها موجب اتصاف سبب به فساد است، اما ترتب احکام بر موضوعشان موجب اتصاف موضوع به صحت و عدم ترتب حکم بر موضوع موجب اتصاف موضوع به فساد نیست. اینکه خمر موضوع حرمت است، باعث نمی‌شود خمری که حرام باشد صحیح باشد و خمری که حرام نباشد فاسد باشد اما خمر که سبب اسکار است، ترتب اسکار بر خمر موجب اتصاف خمر به صحت و عدم ترتب اسکار بر آن موجب اتصاف خمر به فساد است.

بیان دوم: اتصاف معاملات به لحاظ وضع برای مسببات به صحت و فساد به لحاظ امضای عرف یا شرع است. اگر ملکیت را شارع یا عرف قبول داشته باشد ملکیت به صحت متصف می‌شود و اگر آن را قبول نداشته باشد به فساد متصف می‌شود.

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این ملکیت یک امر حقیقی (که از مقولات است)، نیست تا امضا و عدم امضای شرع و عرف موجب اتصاف آنها به صحت و فساد باشد بله یک امر اعتباری است و معنای این ملکیت همان اعتبار شرع یا اعتبار عرف است و این دائر بین وجود و عدم است یعنی یا اعتبار شرع یا عرف هست یا نیست. ملکیت حقیقی جز همان اعتبار که قائم به معتبر است ندارد و آن اعتبار یا هست یا نیست. بنابراین اگر شخصی که انشاء می‌کند، سبب اعتبار شارع را ایجاد کند، ملکیت اعتباری شارع را تسبیبا ایجاد کرده است نه اینکه صحیحا ایجاد کرده است و اگر با انشاء خودش آنچه را شارع سبب قرار داده است محقق نکند (مثلا بیع ربوی باشد) اعتبار شارع توسط این شخص ایجاد نشده است نه اینکه ایجاد شده است و فاسد است. ملکیت شرعی یا حاصل است و نیست و اتصاف به صحت و فساد در مورد آن معنا ندارد.

در نتیجه مسببات به صحت و فساد متصف نمی‌شوند اما اسباب به لحاظ ترتب معلول و مسبب بر آنها یا عدم ترتب به صحت و فساد متصف می‌شوند.

مرحوم آقای خویی در مقابل مرحوم اصفهانی و مرحوم آخوند معتقدند مسببات هم به صحت و فساد متصف می‌شوند. ایشان فرموده‌اند مسببات دو معنا دارند. یکی همان مسبب عقلایی و عرفی و شرعی است مثل ملکیت عقلایی و شرعی که مسبب به این معنا قابل اتصاف به صحت و فساد نیست.

معنای دیگر مسبب، همان اعتبار شخصی است. مثلا ملکیت یعنی آنچه در اعتبار شخصی متعاقدین فرض می‌شود که با عقد و انشائشان آن را انشاء می‌کنند.

پس ملکیت گاهی ملکیت عرفی یا شرعی است و گاهی ملکیت شخصی است که عاقد و منشئ آن را اعتبار می‌کند. یعنی زید که بیع را انشاء می‌کند در حقیقت ملکیت را اعتبار می‌کند با قطع نظر از اینکه آیا عرف یا شرع هم این اعتبار ملکیت را قبول دارد و امضاء می‌کند یا نمی‌کند. این اعتبار شخصی که توسط منشئ محقق می‌شود موضوع حکم شرع و عرف به امضاء و عدم امضاء است. این اعتبار شخصی موضوع حکم شارع یا عرف به نفوذ و عدم نفوذ و اعتبار ملکیت و عدم اعتبار ملکیت است. وقتی شخص ملکیت را انشاء می‌کند اصلا متوقف بر این نیست که عرف یا شرع هم در آن مورد ملکیت را انشاء می‌کنند یا نمی‌کنند بلکه ممکن است شخص ملکیت را اعتبار و انشاء بکند با علم به اینکه عرف یا شرع در آنجا ملکیت را اعتبار نمی‌کنند مثل بیع غاصب که ملکیت را اعتبار می‌کند با اینکه اصلا در مورد آن عرف و شرع ملکیت را اعتبار نمی‌کنند. پس منشئ مسبب را به اعتبار شخصی خودش انشاء می‌کند که یا شرع و عرف هم آن را امضاء می‌کنند و یا نمی‌کنند.

اگر مسبب را به این لحاظ (یعنی اعتبار شخصی منشئ) در نظر بگیریم قابل اتصاف به صحت و فساد است. اگر شارع آن اعتبار شخصی را امضا و تنفیذ کند، آن اعتبار شخصی به صحت متصف می‌شود و اگر شارع آن را تنفیذ نکند، اعتبار شخصی به فساد متصف می‌شود. برای اتصاف به صحت و فساد وجود اثر کافی است که اگر اثر مترتب باشد به صحت متصف شود و اگر اثر مترتب نباشد به فساد متصف شود و اینجا اثر اعتبار شخصی همان امضاء و حکم و اعتبار و تنفیذ شارع است. پس اگر این اثر بر اعتبار شخصی مترتب شد، آن اعتبار شخصی به صحت متصف می‌شود و اگر مترتب نشود آن اعتبار شخصی به فساد متصف می‌شود.

ایشان سپس می‌فرمایند الفاظ معاملات به لحاظ وضع برای مسببات برای همین مسبب شخصی وضع شده‌اند نه برای مسبب عرفی یا شرعی چون بیع آن چیزی است که فعل متعاملین است نه آنچه فعل شارع یا عقلاء است و لذا بیع را به شخص نسبت می‌دهیم و می‌گویم زید فروخت نه اینکه به شارع یا عقلاء نسبت بدهیم.

اینکه بیع را به شخص نسبت می‌دهیم دلیل بر این است که این لفظ برای همان اعتبار شخصی وضع شده است نه برای اعتبار شرعی یا عرفی چون آن اعتبار شرعی و عرفی را نمی‌توان به شخص منشئ و عاقد نسبت داد.

پس اسامی معاملات حتی به لحاظ وضع برای مسببات (به معنای اعتبار شخصی) به صحت و فساد متصف می‌شوند.

 

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

توضيحه: أن الإيجاب و القبول المستجمعين للشرائط، إذا حصلا حصلت الملكية الحقيقية.

و العقد المزبور- بلحاظ تأثيره في وجود الملكية، و قيام الملكية به قيام المعلول بالعلة- محقق للتمليك الحقيقي، و التمليك فعل تسبيبي، و لا يصدق على نفس العقد؛ إذ التمليك و الملكية من قبيل الايجاد و الوجود، فهما متحدان بالذات، و مختلفان بالاعتبار، فكما أن وجود الملكية ليس متحدا مع العقد، كذلك المتحد معه ذاتا. فافهم جيّدا.

فحينئذ إن قلنا: بأن البيع موضوع للتمليك الحقيقي- أي ما هو بالحمل الشائع تمليك- أو للتمليك الذي لا يصدق في الخارج إلا على المتحد مع وجود الملكية ذاتا- كما هو الظاهر- فلا محالة لا يجري فيه النزاع؛ لما سمعت من أن التمليك و الملكية الحقيقية من قبيل الإيجاد و الوجود، و هما متحدان بالذات‏ متفاوتان بالاعتبار، و لذا اطلق عليه المسبب المعبر به عرفا عن الأثر، و ليس لمثله أثر كي يتصف بلحاظ ترتبه عليه بالصحة، و بلحاظ عدم ترتبه عليه بالفساد.

و منه علم أن توصيفه بالصحة مسامحة، لا لأن الصحة و الفساد متضايفان، فيجب قبول المورد لتواردهما. كيف؟ و العلية و المعلولية من أوضح أنحاء التضايف، و ليس كلّما صحّ أن يكون علة صحّ أن يكون معلولا، و بالعكس- كما في الواجب تعالى شأنه بالنسبة إلى معاليله- بل لأنهما من المتقابلين بتقابل العدم و الملكة، فلا يصدق الفاسد إلا على ما من شأنه ترتب الأثر، و هو السبب، دون نفس المسبب، بل المسبب يتصف بالوجود و العدم.

و بعبارة اخرى: الشي‏ء لا يكون أثرا لنفسه، و لا لما هو متحد معه ذاتا.

و منه علم أنهما متقابلان لا متضايفان، فإن التضايف قسم خاص من التقابل، و لا بد فيه من كون كل من المفهومين بحيث لا يعقل إلا بالقياس إلى غيره، و يلزمه التكافؤ في القوة و الفعلية- كالفوقية و التحتية- مع أن الصحيح و الفاسد ليسا كذلك- بحيث لو وجد الصحيح وجد الفاسد- بل متقابلان بنحو لا يجتمعان لكنهما يرتفعان في قبال السلب و الايجاب.

و أما توهّم: أن نفوذه لازم وجوده باعتبار ترتب الآثار التكليفية و الوضعية على الملكية، فلا توجد إلّا مترتّبة عليها آثارها فيتصف بالصحة دون الفساد.

فمدفوع: بأن نسبة تلك الآثار إلى الملكية نسبة الحكم إلى موضوعه، لا نسبة المسبب إلى سببه- فضلا عن نسبة المسبب إلى الأمر التسبيبي- فلا تتصف الملكية- مع عدم كونها مؤثّرة في تلك الأحكام- بالصحة.

فان قلت: سلمنا أن البيع هو ايجاد الملكية الحقيقية، إلا أن ايجاد الملكية أمر، و إمضاء العرف أو الشرع أمر آخر، فإن أمضاه الشارع أو العرف اتصف بالصحة، و إلّا فبالفساد.

قلت: الملكية الشرعية او العرفية ليست من المقولات الواقعية، بل‏ المعقول نفس اعتبار الشرع أو العرف هذا المعنى لمن حصل له السبب، كما أشرنا إليه‏ في تحقيق حقيقة الوضع و بيّنّاه بما لا مزيد عليه في محلّه.

و من الواضح: أن اعتبار كل معتبر لا واقع له وراء نفسه، و هو أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة، و ليس من حقيقة البيع في شي‏ء؛ حيث إنه من الامور التسبيبية، بل الشارع و العرف المعتبران للملكية ربما يجعلان سببا ليتوسّل به إلى اعتبارهما، فاذا تسبّب الشخص بما جعله الشارع- مثلا- سببا لاعتباره، فقد أوجد الملكية الاعتبارية بالتسبيب، و لا حالة منتظرة بعد حصول الملكية الشرعية بعلّتها التامة الشرعية؛ كي يقال: بأن إيجاد الملكية أمر، و إمضاءه أمر آخر، و إن أوجد ما هو سبب لاعتبار العرف فقط فالملكية الشرعية حقيقة لم توجد بعدم سببها، و ليس التمليك العرفي سببا بالإضافة إلى الملكية الشرعية؛ حتى يكون ترتّبها عليه مناط صحته، و عدمه مناط فساده.

و على أيّ حال فالقابل للتأثير و عدمه هو السبب دون المسبب عرفيا كان أو شرعيا.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۱۳۳)

 

کلام مرحوم آقای خویی:

أنّ المراد بالمسبب إمّا أن يكون هو الاعتبار النفساني كما هو مسلكنا، أو يكون هو الوجود الانشائي المتحصّل من الصيغة أو غيرها كما هو مسلكهم في باب الانشاء، حيث إنّهم فسّروا الانشاء بايجاد المعنى باللفظ، ومن هنا قالوا إنّ صيغ العقود أسباب للمعاملات من جهة أ نّها لا توجد إلّابها، فالبيع لا يوجد إلّا بعد قوله: بعت، وكذا غيره، أو أنّ المراد بالمسبب هو الإمضاء العقلائي فانّه مسبب وفعل البائع مثلًا سبب، فإذا صدر من البائع بيع يترتب عليه إمضاء العقلاء ترتب المسبب على السبب.

وأمّا الإمضاء الشرعي فلا يعقل أن يكون مسبباً، بداهة أنّ المسبب هو ما يتعلق به الإمضاء من قبل الشارع المقدس فلا يعقل أن يكون هو نفسه، وإلّا لزم تعلق الإمضاء بنفسه في مثل قوله تعالى: «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» وقوله (صلّى اللَّه عليه وآله): «النكاح سنّتي» ونحو ذلك، فانّ المعنى حينئذ هو أنّ اللَّه أحلّ البيع الذي أحلّه، وأوجب الوفاء بالعقد الذي أوجب الوفاء به، وأنّ النبي (صلّى اللَّه عليه وآله) سنّ النكاح الذي سنّه ... وهكذا.

وإن كان ربّما يظهر من كلام المحقق صاحب الكفاية (قدس سره) في مبحث‏ النهي عن المعاملات حيث قال- بعد ما حكى عن أبي حنيفة والشيباني دلالة النهي على الصحة-: والتحقيق أ نّه في المعاملات كذلك إذا كان عن المسبب أو التسبيب، لاعتبار القدرة في متعلق النهي كالأمر ولا يكاد يقدر عليهما إلّافيما إذا كانت المعاملة مؤثرة صحيحة.

وكيف كان، فاحتمال أن يكون المسبب هو الإمضاء الشرعي فاسد قطعاً.

...

التحقيق: أنّ كون صيغ العقود أسباباً أو آلة كل ذلك لا يرجع إلى معنى صحيح، وذلك لما حققناه سابقاً من أنّ ما هو المشهور من أنّ الإنشاء إيجاد المعنى باللفظ فاسد، فانّهم إن أرادوا به الإيجاد التكويني الخارجي فهو غير معقول، بداهة أنّ اللفظ لا يكون واقعاً في سلسلة علل وجوده وأسبابه. وإن أرادوا به الإيجاد الاعتباري، فيرده: أ نّه يوجد بنفس اعتبار المعتبر، سواء كان هناك لفظ يتلفظ به أم لم يكن. فاللفظ لا يكون سبباً لايجاده ولا آلة له، فلا يكون محتاجاً إليه أصلًا، كيف فانّ الأمر الاعتباري لا واقع له ما عدا اعتبار المعتبر في افق النفس، وأمّا الخارج عنه من اللفظ والكتابة والإشارة والفعل، فأجنبي عنه بالكلية.

نعم، إبراز ذلك الأمر الاعتباري في الخارج يحتاج إلى مبرز، وذلك المبرز قد يكون لفظاً كما هو الغالب، وقد يكون اشارة، وقد يكون كتابة، وقد يكون فعلًا.

ومن هنا ذكرنا في بحث المعاملات‏ أنّها أسام للمركب من الأمر الاعتباري النفساني وإبرازه باللفظ أو نحوه في الخارج، فانّ الآثار المترقبة منها لا تترتب إلّا على المركب من الأمرين، فالبيع والإيجار والصلح والنكاح وما شاكلها لا يصدق على مجرد الاعتبار النفساني بدون إبرازه في الخارج بمبرز ما، فلو اعتبر أحد ملكية داره لزيد مثلًا، أو ملكية فرسه لعمرو بدون أن يبرزها في الخارج باللفظ أو ما شاكله، فلا يصدق أ نّه باع داره من زيد أو فرسه من عمرو، كما أ نّه لا يصدق هذه العناوين على مجرد إطلاق اللفظ أو نحوه من دون اعتبار نفساني كما لو كان في مقام تعداد صيغ العقود أو الإيقاعات، أو كان التكلم بها بداع آخر غير إبراز ما في افق النفس من الأمر الاعتباري، فلو قال أحد بعت أو زوجت أو نحو ذلك من دون اعتبار نفساني، فلا يصدق عليه عنوان البيع أو عنوان التزويج والنكاح ... وهكذا.

وعلى ضوء ما ذكرناه يتّضح أ نّه لا سبب ولا مسبب في باب المعاملات، ولا آلة ولا ذا آلة، ليشكل أنّ إمضاء أحدهما لا يلازم إمضاء الآخر، بل المعاملات بعناوينها الخاصة من البيع والهبة وما شاكلها أسامٍ للمركب من الأمرين، فلا يصدق على كل واحد منهما بالخصوص كما عرفت

...

وأمّا الكلام في المقام الثاني: فيتضح الحال فيه ممّا حققناه في المقام الأوّل وملخصه: هو أ نّا لا نعقل للمسبب في باب المعاملات معنى ما عدا الاعتبار النفساني القائم بالمعتبر بالمباشرة، ومن الظاهر أنّ المسبب بهذا المعنى يتصف‏ بالصحّة والفساد، فانّ الاعتبار إذا كان من أهله وهو البالغ العاقل فيتصف بالصحّة حتّى عند العقلاء، وإذا كان من غير أهله وهو المجنون أو الصبي غير المميز فيتصف بالفساد كذلك. نعم، لو كان صادراً من الصبي المميز فيتصف بالصحّة عند العقلاء وبالفساد عند الشارع.

وعلى الجملة: فكما أنّ الصيغة تتصف بالصحّة والفساد، فيقال الصيغة العربية صحيحة، وغير العربية فاسدة، أو الصادرة عن البالغ العاقل صحيحة، ومن غيره فاسدة، فكذلك الاعتبار فيقال إنّ الاعتبار الصادر من العاقل صحيح، ومن غيره فاسد، وعليه فلا أصل لما ذكروه من أنّ المعاملات لو كانت أسامي للمسببات لم تتصف بالصحّة والفساد، بل تتصف بالوجود والعدم، فان هذا إنّما يتم لو كان المسبب عبارة عن الإمضاء الشرعي، فانّه غير قابل لأن يتصف بالصحّة والفساد، بل هو إمّا موجود أو معدوم، وكذا لو كان عبارة عن إمضاء العقلاء، فانّه لا يقبل الاتصاف بهما، فامّا أن يكون موجوداً أو معدوماً، إلّاأنّ المسبب هنا ليس هو الإمضاء الشرعي أو العقلائي، ضرورة أنّ المعاملات من العقود والايقاعات أسامٍ للأفعال الصادرة عن آحاد الناس، فالبيع مثلًا اسم للفعل الصادر عن البائع، والهبة اسم للفعل الصادر عن الواهب ... وهكذا. ومن الواضح أ نّها أجنبية عن مرحلة الإمضاء رأساً. نعم، إنّها قد تقع مورداً للامضاء إذا كانت واجدة للشرائط من حيث الاعتبار أو مبرزه، وقد لا تقع مورداً له إذا كانت فاقدة لها كذلك.

فقد تحصّل‏ ممّا ذكرناه: أ نّه لا مانع من جريان النزاع في المسبب بهذا المعنى من هذه الجهة.

(محاضرات فی اصول الفقه، جلد ۱، صفحه ۲۱۶)

جلسه صد و هشتم ۱۰ فروردین ۱۳۹۹

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

ادله طرفین نزاع وضع الفاظ عبادات برای صحیح یا اعم را ذکر کردیم و از نظر ما همه آنها ناتمام بود، اما به نظر بعید نیست موضوع له الفاظ عبادات را اعم از صحیح و فاسد بدانیم و دلیل هم همان است که قبلا گفتیم که اصلا وضع الفاظ عبادات برای همین معانی شرعی، قبل از شرع اسلام اتفاق افتاده است و این الفاظ قبل از اسلام در همین معانی شرعی استعمال می‌شده‌اند و شارع هم به همان ملاک این الفاظ را استعمال کرده است. گفتیم استعمالات قرآنی که در آنها مثل نماز و روزه و حج و ... ذکر شده است حاکی از این است که این الفاظ وضع عرفی و لغوی برای همین معانی داشته‌اند. این مناسک در امت‌های قبل (که برخی از آنها عرب هم بوده‌اند) وجود داشته است و وجود این مناسک در بین آنها اقتضاء می‌کند که الفاظی را برای آنها وضع کرده باشند و در مقام تعبیر از الفاظ استفاده می‌کرده‌اند و قرآن و اسلام هم برای ابداع لفظ جدید داعی ندارد هر چند این نسک در اسلام با نسک در امم قبل در اجزاء و شرایط هم متفاوت است (اما الفاظ برای عنوان که وضع نشده‌اند بلکه برای واقع وضع شده‌اند و حداکثر این است که آن واقعیت در دین اسلام با ادیان سابق متفاوت است) اما همان تعابیر برای حکایت از این نسک در اسلام هم کافی است. در نتیجه ما بعید ندانستیم که این الفاظ وضع لغوی برای این معانی داشته‌اند نه اینکه وضع جدیدی از طرف شارع بوده باشد و اگر این الفاظ قبل از شرع هم در همین معانی استعمال می‌شده‌اند و شارع برای این نسک اجزاء و شرایط متفاوتی در نظر دارد، وضع این الفاظ برای اعم خواهد بود چرا که این الفاظ برای عنوان صحیح وضع نشده‌اند بلکه اگر هم برای صحیح وضع شده باشند برای واقع صحیح وضع شده‌اند و واقع صحیح در نزد شارع، با واقع صحیح در نزد ادیان سابق متفاوت است، پس آنچه مستعمل فیه شارع است در استعمالات قبل صحیح نبوده است چون اجزاء و شرایط متفاوتی دارد و این موکد وضع این الفاظ برای اعم است. پس اگر استعمال شارع بر اساس سبق وضع است و از آنجا که اگر الفاظ برای صحیح وضع شده باشند برای واقع صحیح وضع شده‌اند نه عنوان صحیح و مورد استعمال شارع از حیث اجزاء و شرایط با آنچه قبلا بوده است متفاوت است، نتیجه وضع الفاظ برای اعم خواهد بود چون آنچه مورد استعمال شارع است با آنچه در نزد ادیان سابق صحیح بوده است متفاوت است و استعمال شارع هم حقیقی است، پس این الفاظ باید در لغت برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده باشند.

بله اگر معتقد به وضع شرعی برای این الفاظ باشیم چنانچه وضع تعینی را بپذیریم (یعنی در اثر کثرت استعمال این الفاظ در کلمات شارع موجب حدوث وضع در زمان شارع شده است) بعید نیست باز هم موضوع له الفاظ را اعم بدانیم چون کثرت استعمال که منشأ وضع جدید است مقتضی تعینی برای خصوص صحیح نیست بلکه نیاز به استعمال در افراد غیر تام الاجزاء و الشرائط کمتر از نیاز به استعمال در افراد صحیح نبوده است و لذا وضعی که در اثر کثرت استعمال محقق می‌شود برای اعم محقق می‌شود.

و چنانچه وضع تعیینی را بپذیریم (حتی اگر به همان معنای وضع به استعمال که آخوند گفتند)، شاید اثبات هر کدام از قول به صحیح یا اعم مشکل باشد چون گفتیم تبادر و صحت سلب و ... چیزی بیش از وضع معاصر را اثبات نمی‌کند و اصل عدم نقل هم جاری نیست. اما باز هم ادعای وضع برای اعم بعید نیست به همان دلیل صحت تقسیم که قبلا گفتیم که اگر الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند لازمه آنها تقسیم شیء به خودش و غیر آن است و البته گفتیم این دلیل یکی از منبهات تبادر است و لذا ممکن است همان اشکال عدم امکان اثبات وضع قدیم با آن، اینجا هم مطرح باشد.

اما همان طور که قبلا هم گفتیم اصل مبنای وضع شرعی برای این الفاظ غلط است و اصلا شأن شارع، وضع نیست بلکه شارع الفاظ را استعمال می‌کند و استعمال بر اساس نیاز رخ می‌دهد و همان طور که استعمال لفظ در خصوص افراد صحیح مورد نیاز است، استعمال لفظ در افراد فاسد هم مورد نیاز است بلکه شاید نیاز بیشتر هم باشد و لذا بر این اساس وضع برای اعم بعید نیست.

نتیجه اینکه چه بنابر وضع لغوی این الفاظ و چه بنابر وضع شرعی و چه اینکه وضع شرعی را تعینی بدانیم یا تعیینی، وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد بعید نیست و موید آن هم این است که بر اساس تبادر وضع فعلی قابل اثبات است و با اثبات وضع فعلی، وضع زمان شارع هم قابل اثبات است اما نه بر اساس اصل عدم نقل بلکه بر اساس وثوق و اطمینان به اینکه وضع جدیدی بعد از زمان شارع رخ نداده است و اصلا اینکه شارع برای خصوص صحیح وضع کرده باشد اما بعدا در لسان متشرعه برای اعم وضع رخ داده باشد بعید است و به عدم آن مطمئنیم.

اما اینکه مرحوم شیخ فرمودند این الفاظ برای بالاترین مرتبه از صحت وضع شده است و بعد در سایر مراتب با عنایت استعمال شده است، ادعای بی دلیل است. وضع الفاظ برای بالاترین مرتبه صحت موجبی ندارد علاوه که قبلا هم گفتیم همان نماز صحیح در حق عاقل بالغ مختار افراد متعددی دارد و لذا وظیفه اختیاری برای زن و مرد، حاضر و مسافر و ... متفاوت است و لذا ادعای وضع این الفاظ برای یک فرد خاص یک ادعای بی دلیل است. و اگر اصل این قول برای فرار از محذور تصویر جامع باشد راه صحیح برای فرار از محذور نیست و لزوم تصویر جامع حتی بنابر این قول هم وجود دارد چرا که با وجود افراد مختلف برای همان وظیفه اختیاری، باز هم نیازمند به تصویر جامع هستیم و اگر تصویر جامع بین افراد اختیاری ممکن باشد تصویر جامع بین افراد اختیاری و اضطراری هم ممکن است.

بحث به جریان نزاع وضع الفاظ برای صحیح یا اعم در معاملات رسید. مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر اسامی معاملات برای مسببات وضع شده باشند این نزاع موضوع نخواهد داشت اما اگر برای اسباب وضع شده باشند نزاع در اینجا هم قابل تصویر است.

توضیح مطلب:

اسامی معاملات دو اطلاق مختلف دارند یعنی هم بر اسباب اطلاق می‌شوند و هم بر مسببات.

مثلا بیع هم بر سبب اطلاق می‌شود که استعمالی کاملا متداول است و لفظ بیع بر خود همان عقد اطلاق می‌شود که محقق ملکیت است مثل «کتاب البیع» یا اشتراط بیع به بلوغ متعاقدین یا ... که منظور در همه این موارد سبب و همان عقد است.

و هم بر مسبب اطلاق می‌شود یعنی همان مضمون و محتوایی که با انشاء قصد می‌شود. مثل اینکه گفته می‌شود «عقد البیع» یا «انشاء‌ البیع».

پس اسامی معاملات دو معنا دارد یکی همان اسباب و دیگری مسببات (مضمون و محتوایی که با سبب، ایجاد و تحقق آن قصد می‌شود). مثلا فرد نقل و انتقال عین در مقابل عوض مشخص با شرایط خاصی را قصد می‌کند که بر همین اساس انشاء به آن لفظ اضافه می‌شود و گفته می‌شود انشاء البیع و ...

مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به وضع الفاظ برای مسببات، نزاع صحیح و اعم جا ندارد چون مسببات دائر بین وجود و عدمند و به صحت و فساد متصف نمی‌شوند تا نزاع صحیح و اعم معنا داشته باشد.

اما نسبت به وضع الفاظ برای اسباب، چون اسباب بر اساس ترتب آثار و مسببات بر آنها و عدم ترتب، قابلیت اتصاف به صحت و فساد دارند نزاع صحیح و اعم در آنها قابل تصویر است.

مرحوم آخوند فرموده‌اند بعید نیست الفاظ معاملات هم برای خصوص اسباب صحیح وضع شده باشند یعنی منظور از بیع، خصوص عقد موثر در ملکیت است. ایشان معتقد است این الفاظ برای اسباب به اعتبار تاثیرشان وضع شده‌اند. بر خلاف آنچه ایشان قبلا در عبادات گفتند که الفاظ برای واقع تمام وضع شده است نه عنوان تمام و لذا گفتند مفهوم صحت در موضوع له الفاظ عبادات اخذ نشده است یا عنوان موثر در معنا دخیل نیست بلکه برای آن واقعی وضع شده‌اند که اتفاقا ملازم سقوط اعاده و قضا ست و برای آن واقعیتی وضع شده است که دارای این اثر است یعنی حیث تاثیر در اثر داخل در معنا نیست، اما ظاهر کلام ایشان در معاملات این است که الفاظ معاملات برای عنوان موثر و صحیح وضع شده است و لذا فرموده است الفاظ معاملات برای صحیح و موثر در اثر وضع شده است و بعد به آن شرعا و عرفا را ضمیمه کرده است یعنی الفاظ معاملات شرعا و عرفا یک وضع دارند نه اینکه وضع متعدد داشته باشند و این در صورتی ممکن است که حیث تاثیر هم داخل در معنا باشد و لذا فرموده‌اند اختلاف شرع و عرف در اسباب موثر از قبیل اختلاف در مصداق است یعنی این طور نیست که عرف بیع را برای آنچه شامل بیع ربوی هم هست وضع کرده باشد ولی بیع ربوی صحیح نباشد بلکه اگر عرف بیع را آنچه شامل بیع ربوی هم هست وضع کرده است یعنی بیع ربوی را نافذ و صحیح می‌داند و اینکه شارع بیع ربوی را صحیح نمی‌داند در حقیقت تخطئه عرف در صحت بیع ربوی است پس از نظر شارع بیع ربوی در حقیقت بیع نیست چون موثر نیست نه اینکه بیع است و صحیح نیست. و از آنجا که عرف هم بیع را برای آنچه موثر است وضع کرده است، از نظر عرف هم اگر بیع ربوی موثر نباشد بیع نیست، پس اینکه شارع می‌گوید بیع ربوی صحیح نیست در حقیقت انکار وضع بیع برای آن است. نتیجه اینکه اختلاف بین عرف و شرع، اختلاف در مصداق است نه اختلاف در مفهوم. پس این طور نیست که عرف بیع ربوی را حتی با فرض عدم تاثیر بیع بداند.

نتیجه اینکه از نظر ایشان الفاظ عبادات برای خصوص اسباب موثر و صحیح وضع شده‌اند به این معنا که برای مفهوم موثر وضع شده است پس بیع یعنی موثر در ملکیت و نکاح یعنی موثر در زوجیت و آنچه موثر نیست اصلا بیع و نکاح نیست نه اینکه در لغت بیع و نکاح است اما در شرع فاسد است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

أن أسامي المعاملات إن كانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في كونها موضوعة للصحيحة أو للأعم لعدم اتصافها بهما كما لا يخفى بل بالوجود تارة و بالعدم أخرى و أما إن كانت موضوعة للأسباب‏ فللنزاع فيه مجال لكنه لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة أيضا و أن الموضوع له هو العقد المؤثر لأثر كذا شرعا و عرفا و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر في تأثير العقد لا يوجب الاختلاف بينهما في المعنى بل الاختلاف في المحققات و المصاديق و تخطئة الشرع العرف في تخيل كون العقد بدون ما اعتبره في تأثيره محققا لما هو المؤثر كما لا يخفى فافهم.

(کفایة الاصول، صفحه ۳۲)

جلسه صد و هفتم ۶ فروردین ۱۳۹۹

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

بحث در آخرین دلیل مذکور در کلام آخوند برای وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد بود. این دلیل تمسک به صحت تعلق نذر به ترک عبادات مکروه و تحقق حنث نذر با فعل آن عبادت بود در حالی که اگر الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند با فعل آن عبادت، حنث نذر محقق نخواهد شد چون عبادتی که ترکش منذور است، فاسد خواهد بود و با فرض فساد، یعنی اسم بر آن صدق نمی‌کند. بلکه اگر الفاظ برای خصوص افراد صحیح وضع شده باشند نذر ترک عبادات مکروه اصلا منقعد نخواهد شد چون با وجود تعلق نذر تحقق آن عبادت در خارج غیر ممکن خواهد بود پس از تعلق نذر به عبادت عدم آن عبادت لازم می‌آید و این محال است.

مرحوم آخوند فرمودند صحت نذر ترک عبادات مکروه مسلم است همان طور که تحقق حنث با فعل آن عبادت مسلم است اما این دلیل بر وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد نیست بلکه نشان دهنده استعمال این الفاظ توسط ناذر در اعم است و اینکه ترک عبادت صحیح حتی با توجه به تعلق نذر به آن نمی‌تواند منذور باشد. پس در مورد نذر، لفظ در اعم استعمال شده است ولی استعمال علامت وضع نیست بلکه استعمال اعم از حقیقت است.

هم چنین نذر ترک عبادات مکروه حتی بنابر وضع الفاظ برای خصوص صحیح هم درست است چون منظور از آنچه متعلق نذر است عبادت صحیح با قطع نظر از تعلق نذر است و بعد از تعلق نذر، تحقق عمل صحیح فعلی ممکن نخواهد بود. پس این طور نیست که از وجود صحت، عدم صحت لازم بیاید تا محال باشد چون آنچه متعلق نذر است صحت با قطع نظر از نذر است و آنچه رخ می‌دهد عدم صحت فعلی است و آنچه محال است این است که وجود چیزی در همان فرض وجودش مستلزم عدمش باشد که برگشت آن به امتناع اجتماع نقیضین است یا اینکه شیء نمی‌تواند علت عدم خودش باشد و این فقط در صورتی لازم می‌آید که آنچه وجود و عدمش مفروض است شیء واحد در حالت واحد و با شرایط یکسان باشد و گرنه اجتماع وجود و عدم نخواهد بود همان طور که شیء علت عدم خودش هم نخواهد بود. نتیجه اینکه آنچه منذور است ترک عمل صحیح با قطع نظر از نذر است و لذا با فعل آن عبادت حنث نذر محقق می‌شود هر چند عمل صحیح فعلی نخواهد بود. بله اگر مقصود ناذر ترک عمل صحیح بالفعل باشد، با انجام آن عبادت حنث نذر محقق نخواهد نشد و چون تحقق حنث نذر مفروض است در عبادات نذر ترک عمل صحیح بالفعل صحیح نخواهد بود و مقصود ناذر باید نذر عبادت صحیح با قطع نظر از نذر باشد و این دلیل وضع الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد نیست.

آنچه ما عرض می‌کنیم این است که استحاله آنچه از فرض وجودش عدمش لازم می‌آید امر مسلم و درستی است اما تطبیق آن بر محل بحث ما ناتمام است چون اخذ صحت فعلی در مفهوم لفظ و تعلق نذر به آن، موجب امتناع وقوع خارجی فعل خواهد بود (بنابر اینکه نهی از عبادت موجب فساد عمل است) و این محال نیست. اینکه در مفهوم، چیزی دخیل باشد که مستلزم امتناع وقوع خارجی آن مفهوم باشد محال نیست. بلکه مفاهیمی مثل شریک الباری همین طورند چون در مفهوم آنها چیزی فرض شده است که موجب امتناع وقوع آن خواهد بود. محل بحث ما هم همین طور است یعنی فرض اخذ صحت در مفهوم عبادت مستلزم امتناع وقوع آن عبادت در خارج خواهد بود و این محال نیست. پس نذر موجب امتناع وقوع آن عبادت در خارج است. در حقیقت تاثیر نذر در غیر عبادات حرمت عمل بدون امتناع وقوع آن است مثل تعلق نذر به ترک سیگار. اما در عبادات (بنابر قول وضع الفاظ برای صحیح) امتناع وقوع عمل است یعنی اگر ترک عبادت صحیح را نذر کرده باشد، با نذر وقوع عبادت صحیح محال خواهد بود و برای مشروعیت نذر عدم لغویت کافی است و لازم نیست همه جا اثر آن حرمت عمل با امکان وقوع آن باشد نذری که موجب امتناع وقوع عمل در خارج هم بشود چون لغو نیست مشمول ادله مشروعیت نذر است.

در جلسه قبل گفتیم ممکن است مقصود مستدل این باشد که نذر ترک عبادت با توجه به مفهوم ارتکازی آن،  مستلزم تحقق حنث با فعل آن عبادت است که فرضا با تعلق نذر صحت فعلی نخواهد داشت و این دلیل وضع الفاظ عبادات برای اعم است. اینکه بر اساس ارتکاز عرفی فعل عبادت غیر صحیح حنث نذر است دلیل بر این است که مفهوم آن عبادت اعم از صحیح و فاسد است. پس دلیل مستدل تحقق حنث با عمل فاسد بر اساس مفهوم ارتکازی آن عبادت است و برگشت این استدلال به همان تبادر و عدم صحت سلب است که حنث نذر بودن آن فعل فاسد مبتنی بر این است که مفهوم لفظ اعم از صحیح و فاسد باشد. و این بیان در حقیقت یکی از منبهات تبادر خواهد بود و قبلا گفتیم ادعای تبادر یا صحت سلب بدون ذکر منبهات و شواهد بر آن ارزش اثباتی ندارد و نمی‌تواند دلیل بر منکر باشد و باعث اقناع دیگران شود.

مرحوم آخوند فرمودند در مورد نذر ما می‌دانیم لفظ در اعم استعمال شده است یا اینکه منظور صحت با قطع نظر از نذر است و خود تعلق نذر قرینه بر استعمال لفظ در اعم است و استعمال دلیل بر حقیقت نیست پس چون خود نذر بر این استعمال مجازی قرینه است، این بیان هم دلیل وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد نیست.

بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث از الفاظ معاملات شده‌اند و اینکه آیا نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات هم جاری است؟

جلسه صد و ششم ۵ فروردین ۱۳۹۹

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

امیدوارم خداوند تبارک و تعالی این سال جدید را سالی پر خیر و برکت و عافیت قرار بدهد و بلایی که آخر سال گذشته متوجه انسان‌ها شد را دفع کند و همه مومنین در سلامتی قرار بگیرند و از این اتفاقی که افتاد تنبه بیشتری برای مردم حاصل شود و احساس ضعف در مقابل خداوند و توجه به آن موجب عبرت قرار بگیرد. امیدوارم این حادثه که در پایان سال اتفاق افتاده است و هنوز هم ادامه دارد باعث خیر بشر باشد و به واسطه گرفتاری به این بلا موجب تنبه ظالمین شود و دست از ظلم بر مسلمین و مومنین بردارند و یا متنبه شوند یا اینکه گرفتاری به این بلا به گونه‌ای آنها را مشغول کند که فرصت و امکاناتی برای ظلم به مومنین و مسلمین نداشته باشند. و امیدوارم که در ظل توجهات حضرت بقیة‌ الله روحی و ارواح العالمین لتراب مقدمه فداء امسال سال خوب و پر خیر و برکتی برای مومنان و همه انسان‌ها باشد.

بحث ما در ادله‌ وضع الفاظ برای اعم بود.

آخرین دلیلی که در کلام مرحوم آخوند برای وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد ذکر شده است صحت تعلق نذر و شبه آن (عهد و قسم) به ترک عبادات مکروه و تحقق حنث نذر به فعل آن است. منظور از عبادات مکروه، عباداتی هستند که هم حصه غیر مکروه و هم حصه مکروه دارند مثل نماز که مثلا در حمام یا طویله حیوانات مکروه است و از نماز در این مکان‌ها نهی تنزیهی شده است نه عبادات مکروهی که بدل ندارند مثل روزه روز عاشوراء چون عبادات مکروهی که بدل ندارند قابلیت تعلق نذر به ترک آنها نیست چرا که شرط صحت نذر این است که متعلق آن رجحان داشته باشد و فرض این است که معنای کراهت عبادت، کمتر بودن ثواب آن نسبت به دیگر عبادات است پس عبادت مکروه، مطلوب است ولی ثواب کمتری دارد در نتیجه نذر ترک آنها اصلا منعقد نمی‌شود چون باید ترک راجح باشد تا نذر آن صحیح باشد. بنابراین منظور از عبادات مکروه در این دلیل، عباداتی است که هم افراد غیر مکروه دارند و هم افراد مکروه تا نذر ترک حصه مکروه صحیح باشد. گفته شده است انعقاد و صحت نذر ترک حصه مکروه، یعنی انجام حصه مکروه موجب حنث نذر و وجوب کفاره است و این فقط بنابر وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد قابل تصحیح است چون اگر الفاظ عبادات برای خصوص افراد صحیح وضع شده باشند، بعد از تعلق نذر به حصه مکروه، آن حصه صحیح نیست (با نذر ترک حصه مکروه، انجام آن حرام است چون مخالفت نذر است و حرمت عبادت مستلزم فساد است) و عدم صحت آن یعنی عدم صدق اسم بر آن پس حنث نذر نشده است. مثلا وقتی کسی نذر کرده باشد که در حمام نماز نخواند، با فرض صحت نذر، نماز در حمام صحیح نیست و فاسد است و با فرض وضع الفاظ برای خصوص صحیح، نماز در حمام اصلا نماز نیست پس اگر در حمام نماز بخواند اصلا نماز نخوانده است تا حنث نذر کرده باشد چون نذر کرده بود در حمام نماز نخواند و الان هم در حمام نماز نخوانده است. نتیجه اینکه از صحت تعلق نذر به عبادات مکروه و وقوع حنث نذر با فعل عبادتی که ترکش منذور بود، کشف می‌شود که الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

سپس ایشان می‌فرمایند اصلا ممکن نیست در متعلق نذر، صحت عمل منذور ماخوذ باشد. یعنی ممکن نیست منظور کسی که ترک نماز در حمام را نذر می‌کند نماز صحیح باشد چرا که وجود آن مستلزم عدمش خواهد بود و این محال است. چون بعد از تعلق نذر هیچ گاه آن عمل صحیح واقع نخواهد شد پس اخذ صحت در متعلق نذر مستلزم عدم امکان وقوع نماز صحیح است. اخذ صحت در متعلق نذر مستلزم عدم وقوع صحت و عدم تحقق عمل صحیح در خارج خواهد بود.

اشاره به این نکته هم لازم است که استدلال به این وجه بر بطلان عبادات حرام مبتنی است و اینکه عبادت حرام قابل صحت نیست چون حرمت مساوی با مبغوضیت است و مبغوضیت و عبادت قابل جمع نیستند و این هم ربطی به بحث اجتماع امر و نهی ندارد چون بحث اجتماع جایی است که دو عنوان وجود دارند که یکی متعلق امر است و دیگری متعلق نهی قرار گرفته است در حالی که بحث نهی در عبادات جایی است که نهی به همان عنوان عبادت تعلق گرفته است که در حقیقت تخصیص اطلاق و عموم امر آن عبادت است. در هر حال مساله «اقتضاء النهی للفساد» محل بحث است و برخی از محققین مثل مرحوم اصفهانی، تلازم نهی و فساد عبادت را نپذیرفته‌اند. بنابراین اگر ما صحت عبادت حرام را ممکن بدانیم، این استدلال تمام نخواهد بود و بلکه حصول حنث نذر به فعل عبادت مکروه می‌تواند موکد وضع الفاظ عبادات بر صحیح باشد و حداقل این است که بین حنث نذر با فعل عبادت مکروه و وضع الفاظ برای خصوص صحیح تنافی وجود ندارد.

مرحوم آخوند از این دلیل جواب داده‌اند که این وجه حداکثر اقتضاء می‌کند نذر به ترک عبادت صحیح تعلق نمی‌گیرد و اینکه متعلق نذر عمل صحیح نیست نه اینکه صحت در موضوع له این الفاظ اخذ نشده است. بین اینکه این الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند و اینکه متعلق نذر به ترک عبادات عمل صحیح نباشد منافاتی وجود ندارد. بنابراین عدم صحت تعلق نذر به عبادت صحیح، مستلزم این نیست که الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع نشده باشند.

علاوه که فساد عبادت به واسطه تعلق نذر به ترک آن منافاتی با این ندارد که صحت در متعلق نذر ماخوذ باشد چون مراد صحت با قطع نظر از تعلق نذر است. به واسطه تعلق نذر عمل صحیح واقع نمی‌شود پس عدم صحتی که به واسطه نذر محقق می‌شود با صحت ماخوذ در متعلق نذر منافات ندارد چون نذر است که موجب انتفای صحت فعلی متعلقش می‌شود یعنی اگر نذر نبود عمل صحیح بود و به واسطه تعلق نذر به ترک آن، فاسد می‌شود پس این طور نیست که از فرض اخذ صحت در متعلق نذر، عدم صحت لازم بیاید. صحتی که در متعلق نذر اخذ شده است صحت با قطع نظر از نذر است و صحتی که با تعلق نذر منتفی می‌شود صحت فعلی و با توجه به تعلق نذر است. پس آنچه متعلق نذر است عبادت صحیح با قطع نظر از نذر است و به همین دلیل است که با انجام عبادتی که ترکش نذر شده بود هم حنث نذر اتفاق می‌افتد و هم عمل صحت فعلی ندارد. بله اگر صحت فعلی (حتی با توجه به تعلق نذر به ترک آن) در متعلق نذر ماخوذ بود با فعل عبادت حنث نذر محقق نمی‌شد چون بعد از تعلق نذر به ترک عبادت، فعل عبادت صحیح از مکلف قابل اتیان نیست.

به نظر می‌رسد اشکال مرحوم آخوند مبنی بر اینکه عدم تعلق نذر به عبادت صحیح با وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح منافات ندارد، با مقصود مستدل سازگار نیست و نشان می‌دهد ایشان مقصود مستدل را طور دیگری تلقی کرده‌اند. مقصود مستدل این بود که اگر نذر به ترک عبادت مکروه با توجه به همان معنای ارتکازی‌اش تعلق بگیرد، دلیل بر وضع الفاظ برای اعم است چون تعلق نذر به عبادت مکروه با توجه به همان معنای ارتکازی‌اش صحیح است و شاهد آن هم تحقق حنث با فعل آن عبادت است با قطع نظر از اینکه اصلا عبادت حرام می‌تواند صحیح باشد یا نه. یعنی به حسب وجدان لغوی و عرفی، فعل عبادت مکروه باعث تحقق حنث نذر است و این حاکی از این است که معنا و مفهوم آن لفظ، معنایی است که بر عمل فاسد هم تطبیق می‌کند. پس معنای لغوی آن لفظ، چیزی است که می‌شود ترک آن را نذر کرد و با انجام آن حنث نذر محقق می‌‌شود و چون انجام آن عبادت بالفعل فاسد است نشان می‌دهد معنای لفظ باید اعم از صحیح و فاسد باشد.

خلاصه این استدلال این است که از صحت تعلق نذر به ترک عبادت و تحقق حنث با فعل آن با در نظر گرفتن عدم صحت فعلی آن عبادت بعد از تعلق نذر به ترکش، فهمیده می‌شود که معنای عبادتی که متعلق نذر قرار گرفته است با توجه به آن معنای مرتکز در ذهن اعم از صحیح و فاسد است. پس این وجه در حقیقت یکی از منبهات همان ادعای تبادر است.

جلسه صد و پنجم ۲۸ اسفند ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

بحث در ادله قول وضع الفاظ عبادات برای اعم بود. قبل از بررسی ادامه این ادله باید نسبت به دلیل چهارم قول به وضع الفاظ برای خصوص صحیح مطلبی را استدراک کنیم. دلیل چهارم تمسک به رویه واضعین و عقلاء در وضع الفاظ برای افراد تام الاجزاء و الشرائط بود. در ضمن دلیل سوم به کلام مرحوم اصفهانی اشاره کردیم و گفتیم ایشان بین اجزاء و شرایط تفصیل داده‌اند و گفتیم کلام ایشان را در ضمن وجه چهارم بیان خواهیم کرد. اشکال به دلیل چهارم این بود که دلیلی بر اینکه رویه عقلاء وضع اسماء مرکبات برای خصوص تام الاجزاء و الشرائط باشد نداریم، و بر فرض که عقلاء چنین رویه‌ای داشته باشند دلیلی بر وحدت رویه شارع و عقلاء در این مورد نداریم.

مرحوم اصفهانی در ذیل این وجه فرموده‌اند رویه عقلاء وضع اسامی برای مرکباتی است که موثر در آثار خاصی باشند هر چند تام هم نباشد یعنی ایشان بر خلاف آخوند که فرموده بودند رویه عقلاء وضع اسماء مرکبات برای خصوص تام الاجزاء و الشرائط است، معتقدند رویه عقلاء وضع اسماء مرکبات (که مرکب بودن آنها به لحاظ آن اثر است) برای آن مرکبی است که دارای آن اثر باشد حتی اگر فاقد برخی اجزاء و شرایط باشد. توضیح مطلب:

مرکبات گاهی حقیقی هستند مثل ماهیات مرکب از جنس و فصل که تحقق و فعلیت و تحصل هر جزء در خارج متوقف بر تحقق سایر اجزاء است و هیچ جزئی بدون سایر اجزاء محقق نمی‌شود یعنی نه جنس بدون فصل محقق می‌شود و نه فصل بدون جنس قابل تحقق است. محقق جهت وحدت در این مرکبات همین حیث نیاز امور متعدد به یکدیگر است یعنی چون اجزاء برای تحقق خارجی به یکدیگر نیازمندند مرکب حقیقی واحد شکل می‌گیرد. در این مرکبات جزئیت اجزاء حقیقی است چون اجزاء به یکدیگر نیازمندند و لذا جزئیت آنها برای مرکب حقیقی است.

و گاهی مرکبات اعتباری‌اند که این طور نیست که تحقق هر جزء متوقف بر تحقق سایر اجزاء باشد بلکه هر یک از اجزاء وجودی مباین با وجود جزء دیگر دارد و در تحقق مستقل از سایر اجزاء است و در تحقق نیازمند به سایر اجزاء نیست و این طور نیست که اجزاء در تحقق نیازمند به یکدیگر باشند. لذا اتحاد حقیقی در این نوع مرکبات وجود ندارد بلکه این امور متباین و مستقل در وجود با یک جهت وحدت با یکدیگر مرتبطند که باعث می‌شود مجموعه آنها مرکب را تشکیل دهد. اجزاء وحدت حقیقی ندارند بلکه کثرت حقیقی دارند و وحدت اعتباری آنها به اعتبار متعلق آن مرکب است مثلا به لحاظ تاثیر امور متعدد در اثر واحد (که در صورت اجتماع اجزاء اثر خاصی بر آنها مترتب است یا غرضی بر مجموعه آنها مترتب است)، وحدت اعتباری دارند. پس جهت وحدت از این جهت است که غرض و اثر واحد است نه اینکه مرکب واحد باشد.

از جهات محقق وحدت، تعلق امر و طلب واحد به مجموعه‌ای از اجزاء است یعنی از آنجا که طلب واحد به مجموعه‌ای از اجزاء تعلق گرفته است آن مجموعه مرکب واحد به حساب می‌آید.

و از اینجا روشن می‌شود که جزئیت این اجزاء در مرکب نیز اعتباری و غیر حقیقی است چون اجزاء در وجود و تحقق به یکدیگر نیازی ندارند و فقط ترتب اثر و غرض واحد یا تعلق طلب واحد به آنها موجب وحدت اعتباری در آنها ست. البته اعتباری بودن جزئیت اجزاء نسبت به آن مرکب صرف فرض (مثل اعتبار ملکیت) نیست بلکه اعتبار موافق با واقع است مثل واقعیت تاثیر در اثر یا متعلق امر بودن یا محقق غرض واحد بودن. پس هر چند در این مرکبات وحدت حقیقی (یعنی وحدت عینی خارجی که به همان معنای نیازمند بودن اجزاء در وجود به یکدیگر است) وجود ندارد اما وحدت نفس الامری وجود دارد و آن اینکه اثر تکوینا منوط به این مرکب است یا امر و طلب به این مجموعه اجزاء تعلق گرفته است.

حال گاهی این اجزاء بدون دخالت خصوصیت و شرط خاصی در تحقق غرض دخیلند و جزئیت از ذات آنها انتزاع می‌شود و گاهی اجزاء با شرط خاصی در تحقق غرض دخیلند که در این صورت این خصوصیت و شرط مقوم جزئیت آنها ست. در نتیجه شروط و خصوصیات معتبر از اجزاء، بعد از فراغ از جزئیت نیست بلکه جزئیت متقوم به آن شرط و خصوصیت است. مثلا رکوع خاص یا سجده خاص است که جزء است نه اینکه رکوع جزء باشد و وجود یک خصوصیت و شرط هم در تحقق مرکب لازم باشد.

ایشان در ادامه فرموده‌اند رویه عرفی در وضع اسماء مرکبات این است که ذات اجزاء داخل در مسمی هستند و خصوصیات و شروطی که در ترتب اثر دخالت دارند خارج از مسمی هستند. مثلا وقتی عرف لفظی را برای معجونی که از اجزاء متعددی تشکیل شده است وضع می‌کند برای مجموعه مرکب از ذات آن اجزاء لفظ را وضع می‌کند و خصوصیات و شروط دخیل در فعلیت تاثیر آن اجزاء و مرکب (مثل اینکه در فصل خاصی موثر است یا با وجود مقدماتی موثر است) در تسمیه دخالتی ندارند. پس عرف لفظ را برای ذات آن اجزاء با قطع نظر از فعلیت در تاثیر وضع می‌کند و این یک امر وجدانی و مسلم است و لذا مثلا اسم یک داروی خاص که برای مجموعه‌ای از اجزاء وضع شده است بر آن مجموعه صدق می‌کند حتی اگر آن دارو فقط در یک زمان خاص موثر باشد با این حال لفظ را برای آن مجموعه حتی در خارج از آن زمان وضع می‌کنند و لذا می‌گوید این دارو فقط در زمان خاصی موثر است و در غیر آن موثر نیست.

مرکبات شرعی نیز مرکب اعتباری‌اند مثل معاجین و شارع هم در نام گذاری آن مرکبات طریقه دیگری غیر از طریقه عقلاء ندارد پس موضوع له الفاظ مرکبات شرعی نیز مجموعه اجزاء است و شرایط از تسمیه خارجند و موضوع له صحت به معنای فعلیت تاثیر از ناحیه شرایط نیست بلکه صحت به معنای اقتضای تاثیر (که فقط از ناحیه اجزاء است) موضوع له است.

شاهد آن هم این است که در روایات از وضوء به «غَسْلَتَانِ وَ مَسْحَتَانِ‌» (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۶۳) تعبیر شده است و شرایط ذکر نشده‌اند یعنی وضو همین است اما اینکه مثلا آب باید طاهر باشد و چنین ترتیبی داشته باشد و ... در تسمیه وضو دخالتی ندارد یا مثلا از نماز تعبیر شده است به «يَفْتَتِحُ بِالتَّكْبِيرِ وَ يَخْتَتِمُ بِالتَّسْلِيمِ» (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۴۰) و شرایط نماز در حد تسمیه ذکر نشده‌اند.

سپس فرموده‌اند روایاتی که مرحوم آخوند در ذیل دلیل سوم به آنها اشاره کرده است شاهد همین مطلب است. یعنی ظاهر ادله‌ای که آثار خاصی را بر این اسامی مترتب کرده‌اند این است که این مرکبات مقتضی چنین آثاری هستند و اقتضاء به لحاظ اجزاء است در مقابل تاثیر فعلی که منوط به تحقق شرایط است. نماز از این جهت که اقتضای نهی از فحشاء را دارد نماز نامگذاری شده است و اقتضاء فقط به لحاظ اجزاء است هر چند تاثیر فعلی در این اثر متوقف بر تحقق شرایط است. پس مسمای به نماز مقتضی تاثیر است و اقتضاء تاثیر فقط به لحاظ اجزاء است. این تعابیر مثل آن است که در عرف گفته می‌شود آتش سوزاننده است یا اینکه فلان دارو مسهل است که منظور این است که آتش اقتضای سوزانندگی دارد و گرنه تاثیر فعلی در سوزاندن متوقف بر تحقق شرایط است یا اینکه فلان دارو اقتضای اسهال دارد هر چند تاثیر فعلی آن منوط به تحقق شرایط است. پس شرایط در این تعابیر در نظر گرفته نمی‌شود و شرایط خارج از تسمیه به آتش یا فلان دارو است. موضوع له نماز مثل موضوع له آتش است همان طور که موضوع له آتش چیزی است که اقتضای سوزاندن را دارد نه آنچه بالفعل موثر در سوزاندن است، نماز هم برای آن چیزی وضع شده است که اقتضای نهی از فحشاء را دارد نه آنچه بالفعل در نهی از فحشاء موثر است.

موید آن هم آیه شریفه «وَ أَقِمِ الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْكَرِ» (العنکبوت ۴۵) است که در آیه شریفه کلمه «الصَّلاَة» دو بار تکرار شده است که یکی مامور به است و دیگری آنچه تاثیر گذار است. ظاهر از این تعبیر این است که مراد از این دو کلمه یک معنا ست یعنی همان چیزی که مامور به است منشأ ترتب اثر هم هست و شکی نیست که فعلیت نهی از فحشاء منوط به قصد امتثال است در حالی که قصد امتثال نمی‌تواند متعلق امر باشد پس وقتی قصد امتثال نمی‌تواند متعلق امر باشد آنچه متعلق امر است نماز بدون قصد امر است یعنی ذات نماز، در نتیجه نمازی هم که نهی از فحشاء می‌کند ذات نماز است نه نماز با قصد امر. اینکه نماز متعلق امر را ذات نماز بدون قصد امر بدانیم و نماز موثر را نماز موثر بالفعل بدانیم، یعنی یکی از این دو کلمه باید مجازی استعمال شده باشد و این خلاف ظاهر است و ظاهر تعبیر این است که هر دو نماز در آیه شریفه به یک معنا به کار رفته‌اند و از آنجا که نماز متعلق امر بدون قصد امر است نماز دوم هم بدون قصد امر خواهد بود و نماز بدون قصد امر اقتضای تاثیر دارد نه اینکه موثر بالفعل باشد.

پس این الفاظ برای ذات اجزاء وضع شده‌اند و شرایط خارج از مسمی هستند و نتیجه اینکه روایاتی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند دلیل بر وضع الفاظ برای افراد تام الاجزاء هستند نه برای افراد تام الاجزاء و الشرائط که مرحوم آخوند در صدد اثبات آن بودند و نتیجه اینکه این روایات دلیل بر وضع الفاظ برای اعم هستند نه برای خصوص صحیح (طبق تفصیلی که بیان شد)

کلام مرحوم اصفهانی مبتنی بر این است که رویه شارع را در وضع الفاظ مطابق رویه عقلاء بدانیم، یعنی اگر بپذیریم که رویه عرف در وضع اسامی مرکبات آن است که مرحوم اصفهانی گفته‌اند که رویه عرف وضع برای افراد تام الاجزاء و موثر اقتضایی است نه آنچه مرحوم آقای حکیم فرمودند که رویه عرف وضع برای اعم است، با این حال بر وحدت رویه شارع و عقلاء در وضع لغات دلیلی وجود ندارد. نکته کشف سیره عقلاء از موقف شریعت در امور تکوینی یا اعتباری مثل وضع وجود ندارد و لذا نمی‌توان از سیره عقلاء در وضع لغات، رویه شارع در وضع را کشف کرد.

در هر حال بحث در ادله وضع الفاظ برای اعم بود. دلیل چهارم که در کلام آخوند ذکر شده است تمسک به اخباری است که ظاهر آنها وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد است. مرحوم آخوند به دو روایت اشاره کرده‌اند یکی روایت دعائم اسلام است که در جلسه قبل نکردیم و یکی هم روایت نهی از نماز در حال حیض.

تقریب استدلال به روایت دعائم اسلام این است که با اینکه عبادات تارک ولایت باطل است با این حال در همان روایت به عمل کسانی که ولایت ندارند اسم نماز و روزه و حج و زکات اطلاق شده است و لذا گفته شده است مردم به چهار تا از آن دعائم اخذ و ولایت را ترک کرده‌اند. پس نماز و صوم و حج و زکات تارک ولایت، مسمی به به نماز و روزه و حج و زکات هستند و گرنه معنا نداشت امام بفرمایند مردم به این چهار تا اخذ کرده‌اند. صدق اخذ به آنها متوقف بر صدق اسم بر عمل تارکین ولایت است.

روایت نهی از نماز در حال حیض هم دلالت بر این دارد که نماز در حال حیض هم نماز است و گرنه اگر نماز برای خصوص افراد صحیح وضع شده باشد نهی از نماز در حال حیض غیر معقول خواهد بود چون نماز صحیح از زن حائض قابل تحقق نیست تا نهی به آن تعلق بگیرد.

مرحوم آخوند در رد این دلیل فرموده‌اند استعمال اعم از حقیقت است و فرضا که در این دو روایت اسماء عبادات در فاسد هم استعمال شده باشند اما این استعمال لزوما حقیقی نیست. علاوه که می‌توان گفت در این دو روایت این اسماء در خصوص صحیح استعمال شده است. چون اسلام که نمی‌تواند بر عمل فاسد بناء شده باشد پس اینکه در روایت گفته است اسلام بر این پنج عمل بنا شده است منظور خصوص افراد صحیح است و اینکه در ذیل روایت گفته شده است مردم به چهار عمل اخذ کرده‌اند و ولایت را ترک کرده‌اند منافاتی با آن ندارد که مستعمل فیه خصوص افراد صحیح باشد به این بیان که مردم خیال می‌کنند نماز می‌خوانند و روزه می‌گیرند و ... «اخذ الناس باربع» یعنی به اعتقاد خودشان نه اینکه واقعا نماز صحیح می‌خوانند. پس نماز و روزه یعنی نماز و روزه صحیح و اخذ مردم به آنها یعنی نماز روزه صحیح به اعتقاد خود آنها. پس حتی در ذیل روایت هم این اسامی در خصوص صحیح استعمال شده است و لذا اینکه در برخی روایات هم آمده است اگر کسی تمام عمرش را روزه بگیرد و نماز بخواند اما ولایت نداشته باشد پذیرفته شده نیست منظور نماز و روزه به اعتقاد خودش است و یا نهایتا به علاقه مشاکلت و مشابهت استعمال مجازی است.

نسبت به روایت دوم هم که نهی از نماز در حال حیض است، نماز در خصوص صحیح استعمال شده است و این نهی تکلیفی نیست تا گفته شود در این صورت چون نماز صحیح مقدور برای حائض نیست نهی از آن غلط خواهد بود بلکه این نهی ارشاد به عدم قدرت حائض بر نماز صحیح است بلکه حتی اگر ما موضوع له الفاظ را اعم هم بدانیم باز هم نمی‌تواند این نهی تکلیفی باشد چون لازمه‌اش این است که شارع از مسمای به نماز نهی کرده باشد یعنی یکی از محرمات تکلیفی شریعت مسمای به نماز برای حائض باشد یعنی زن اگر بدون قصد امتثال نماز بخواند کار حرامی کرده باشد و این اصلا محتمل نیست.

 

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

و الأوّل ما كان‏ بين الامور التي تركّب منها المركّب جهة افتقار لكل من تلك الامور بالنسبة إلى الآخر، حتى يتحقق جهة وحدة حقيقية بينها، و إلا فمجرّد انضمام شي‏ء إلى شي‏ء لا يوجب التركّب الحقيقي. و إذا كان التركّب حقيقيا، كانت الجزئية حقيقية؛ لأنّ كلّ واحد مرتبط بالآخر و مفتقر إليه حقيقة، فكل واحد بعض حقيقي لذلك المركب.

و الثاني ما لم يكن كذلك، و كان كل واحد من المسمى بالجزء موجودا مباينا للآخر، مستقلا في الفعلية و التحصّل، من دون افتقار و ارتباط، و لا جهة اتحاد حقيقة، لكن ربما يعرض لهذه الامور المتباينة- الموجود كلّ منها على حياله- جهة وحدة بها يكون مركبا اعتباريا، فالكثرة حقيقية، و من باب الوصف بحال نفسها، و الوحدة اعتبارية، و من باب الوصف بحال متعلّقها، و تلك الجهة كجهة وحدة اللحاظ فيما إذا لوحظ المجموع بلحاظ واحد، فإنّ المجموع في حد ذاته متكثر، و اللحاظ في حد ذاته واحد، لكنه ينسب إليه هذه الوحدة بنحو من الاعتبار.

و كجهة الوفاء بغرض واحد، فإنّ جهة الوحدة حقيقية قائمة بالغرض، إلا أنّ هذا الواحد- حيث إنه قائم بالمجموع- فينسب إليه الوحدة بالعناية.

و كجهة الطلب و الأمر فان الطلب الواحد إذا تعلق بامور متكثرة، فلا محالة يكون هذا الواحد- كالوحدات السابقة- جامعا لشتاتها و موجبا لاندراجها تحت الواحد، إلا أن جميع هذه الوحدات و التركيب لما كانت- بالاضافة إلى تلك الامور- غير حقيقية، فلذا كان المركب اعتباريا، و كانت الجزئية المنتزعة عن كل واحد من تلك الامور اعتبارية، غاية الأمر أنها اعتبارية باعتبار موافق للواقع و نفس الأمر، لا بفرض الفارض.

ثم إن هذه الامور- الملحوظة بلحاظ واحد، القائمة بغرض واحد، المطلوبة بطلب واحد- ربما تكون نفس التكبيرة، و القراءة، و الركوع، و السجود، و غيرها، فالجزئية تنتزع عن نفس ذواتها، و اخرى تكون التكبيرة المقارنة لرفع اليد الواقعة حال القيام، و القراءة المسبوقة أو الملحوقة أو المقارنة لكذا، فهذه الخصوصيات مقومات للجزء- بمعنى أن بعض ما يفي بالغرض هذا الخاص- فالجزء أمر خاص لا أنها خصوصيات في الجزء المفروغ عن جزئيته.

و عليه فالشرط المقابل للجزء ليس مطلق الخصوصية، بل خصوصية خاصة لها دخل في فعلية تأثير تلك الامور القائمة بغرض واحد، و ليكن على ذكر منك لعلك تنتفع به فيما بعد إن شاء اللّه تعالى.

إذا عرفت ما تلونا عليك فاعلم:

[أن الظاهر من الطريقة العرفية خروج ما له دخل في فعلية التأثير]

عن المسمّى في أوضاعهم، فتراهم يضعون اللفظ بإزاء معجون خاص مركب من عدة أشياء، من دون أخذ ما له دخل في فعلية تأثيرها- من المقدمات، و الفصول الزمانية، و غيرها- في المسمّى بل يضعون اللفظ لذات ما يقوم به الأثر، و هذا أمر لا يكاد يدانيه ريب من ذي بصيرة. و الظاهر أن الشارع لم يسلك في أوضاعه مسلكا آخر، كما يشهد له ما ورد في تحديد الوضوء أنه «غسلتان و مسحتان» من دون أخذ شرائطه في حده، بل و كذا قوله- عليه السلام-: «أوّلها التكبير و آخرها التسليم». و يشهد له أيضا جميع الأخبار الواردة في بيان الخواصّ و الآثار، فان الظاهر من هذه التراكيب- الواردة في مقام‏ إفادة الخواصّ- سوقها لبيان الاقتضاء- لا الفعلية- نظير قولهم: السنا مسهل، و النار محرقة، و الشمس مضيئة. إلى غير ذلك، فإن هذه التراكيب ظاهرة في بيان المقتضيات، فيعلم منها أن موضوع هذه القضايا المسمى بلفظ (الصلاة و الصوم) نفس ما يقتضي هذه الخواصّ، و يؤيّده قوله تعالى: وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ، فانّ الظاهر اتحاد المراد من الصلاة عقيب الأمر، و الصلاة المؤثّرة في النهي عن الفحشاء، مع أن فعلية النهي عن الفحشاء موقوفة على قصد الامتثال الذي لا يمكن أخذه فيما وقع في حيّز الأمر، مع أنه من الواضح عدم التجوّز بالتجريد كما لا يخفى.

[و مما ذكرنا ظهر إمكان استظهار اتحاد طريقتي الشارع و العرف‏]

في الأوضاع، و أن لازمه الوضع لذات ما يقتضي الأثر، فالشرائط خارجة عن المسمّى.

و منه ظهر أن أخبار الخواصّ تجدي للصحيحي من حيث الأجزاء، بل مقتضى النظر الدقيق هو الوضع للأعم؛ لأنّ المقتضي لتلك الآثار نفس المراتب المتداخلة، و حيثية الصدور غير دخيلة في الاقتضاء، فالأخبار المتقدمة بالأخرة دليل للأعمّي، كما قد اتضح أن هذا الدليل بالأخرة دليل للأعمّي، فتدبّر.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۱۲۴)

جلسه صد و چهارم ۲۷ اسفند ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

بحث در ادله‌ای بود که مرحوم آخوند برای اثبات وضع الفاظ عبادات برای خصوص افراد صحیح اقامه کرده‌اند. دلیل سوم ایشان تمسک به روایات و نصوصی بود که ظاهر آنها ترتب آثار و خواص است بر هر آنچه مسمای به این الفاظ باشد و روشن است که فقط افراد صحیح موثرند و این دلیل بر این است که مسمای به این الفاظ فقط افراد صحیحند. و هم چنین روایاتی که ظاهر آنها نفی ماهیت و اسم از عمل فاقد برخی اجزاء و شرایط است و ما این دلیل را ناتمام دانستیم.

مرحوم اصفهانی بین اجزاء و شرایط تفصیل داده‌اند و اینکه مثلا نماز برای تام الاجزاء وضع شده است اما شرایط خارج از مسمی هستند و به همین مناسبت به همین روایات تمسک کرده‌اند و اینکه ظاهر این روایات این است که الفاظ عبادات برای تام الاجزاء وضع شده است اما تمامیت شرایط در صدق اسم لازم نیست و ما در ضمن وجه بعد به کلام ایشان اشاره خواهیم کرد.

دلیل چهارم مرحوم آخوند این است که روش واضعین و اهل لغت در هر لغتی این است که اسامی مرکبات را برای افراد تام الاجزاء و الشرائط و افراد موثر وضع می‌کنند. و بعد اشکالی مطرح می‌کنند که چون به استعمال لفظ در افراد ناقص هم نیاز است حکمت وضع که همان تفهیم است اقتضاء می‌کند این اسامی برای اعم وضع شده باشند و بعد جواب داده‌اند که حکمت وضع اقتضاء نمی‌کند که دال بر افراد ناقص حتما برای آنها وضع شده باشد و استعمال لفظ در آنها حقیقت باشد بلکه حتی اگر استعمال لفظ در افراد ناقص مجازی هم باشد حکمت وضع محقق می‌شود و اگر روش عقلاء در وضع این چنین است شارع نیز رویه و روش دیگری ندارد چون هیچ طریقه متفاوتی به ما نرسیده است پس از همان راه متعارف عقلایی استفاده می‌کند.

مرحوم آخوند با اینکه به وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح قائلند اما این وجه را نپذیرفته‌اند و فرموده‌اند اگر چه اتحاد رویه عقلاء و شارع بعید نیست اما قطعی نیست و چیزی که اثبات کند رویه شارع در این مساله همانند روش عقلاء است وجود ندارد. بله در مثل احکام و شرعیات به خاطر دفع اجمال و یا نقض غرض وحدت رویه شارع و عقلاء قابل اثبات است اما محل بحث ما مساله وضع و لغت است و نکته اعتبار سیره عقلاء در آن وجود ندارد.

مرحوم آقای حکیم اصل اینکه رویه عقلاء وضع الفاظ برای مرکبات تام الاجزاء و الشرائط است را انکار کرده‌اند و فرموده‌اند اتفاقا روش عقلاء وضع اسامی برای اعم است نه برای خصوص صحیح و لذا همه مرکبات را با صدق اسم بر فاسد و صحیح اطلاق می‌کنند و لذا مرحوم آخوند یا هر کسی چنین وجهی را پذیرفته است باید روش ادعایی عقلاء را اثبات کند. بله در خصوص اسامی اوزان و مقادیر اسامی برای آن واقعیت تام وضع شده‌اند چون این اسامی در مقام تحدید است و به عنوان حد وضع شده است و لذا استعمال آنها در غیر، استعمال مجازی خواهد بود اما این مختص به همین اسامی است و در غیر آنها رویه عقلاء و واضعین وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد است.

نتیجه اینکه ادعای مرحوم آخوند صرف ادعا ست و دلیلی که اثبات کند رویه عقلاء وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح است وجود ندارد و حکمت وضع هم همان طور که اقتضاء می‌کند برای افراد صحیح لفظی وضع شده باشد اقتضاء می‌کند برای افراد فاسد هم لفظی وضع شده باشد و اقتضاء حکمت وضع نسبت به افراد صحیح و فاسد یکسان است و لذا اینکه مرحوم آخوند فرمودند حکمت وضع با استعمال مجازی هم تامین می‌شود حرف نادرستی است و صرف یک ادعا ست. چه دلیلی هست که دال بر فرد ناقص مجازی باشد؟

بنابراین تمام وجوهی که برای اثبات وضع الفاظ برای صحیح در کلام ایشان ذکر شده است ناتمام است و اگر چه ایشان بر اساس عدم امکان تصویر جامع بین افراد صحیح و فاسد به وضع برای صحیح معتقدند اما ما قبلا اثبات کردیم که بین افراد صحیح و فاسد جامع قابل تصور است و لذا این برهان ایشان هم ناتمام است.

مرحوم آخوند در ادامه ادله وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد را ذکر کرده‌اند.

دلیل اول تبادر است یعنی متبادر از الفاظ عبادات خصوص افراد صحیح نیست بلکه اعم از صحیح و فاسد به ذهن متبادر می‌شود. این تبادر همان معنای اصطلاحی تبادر است بر خلاف تبادر در ادله وضع الفاظ برای صحیح که گفتیم به همان صحت سلب برمی‌گردد.

مرحوم آخوند در رد این دلیل می‌فرمایند که وقتی جامع بین افراد صحیح و فاسد قابل تصور نیست ادعای تبادر باطل است و تبادر نمی‌تواند در مقابل برهان عقلی قرار بگیرد و این اشکال ایشان در حقیقت اشکال مبنایی است و ما برهان ایشان را نپذیرفتیم و جامع بین افراد صحیح و اعم را ممکن می‌دانیم. اما با این حال به نظر ادعای تبادر در اینجا نیز ناتمام است چون قبلا هم گفتیم ادعای تبادر به ارائه منبهات نیازمند است و گرنه صرف ادعا خواهد بود و اگر حتی مثل صحت تقسیم عبادات به صحیح و فاسد را به عنوان منبه بپذیریم به این بیان که اگر الفاظ برای خصوص افراد صحیح وضع شده باشند تقسیم آنها به صحیح و فاسد تقسیم شیء به خودش و غیر خودش است و این واضح الفساد است، با این حال با تبادر نهایتا وضع فعلی و در زمان ما قابل اثبات است و به همان بیانی که گفتیم اصل عدم نقل هم جاری نیست چون این اصل فقط در جایی جاری است که اصل نقل معلوم نباشد اما در جایی که اصل وقوع نقل معلوم است و فقط زمان نقل مشکوک است، اصل عدم نقل جاری نیست.

دلیل دوم عدم صحت سلب این الفاظ از افراد فاسد است و این نشانه وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد است. همان اشکالی که به تبادر مطرح کردیم در اینجا هم قابل بیان است.

دلیل سوم صحت تقسیم این اسامی به صحیح و فاسد است که بیان آن گذشت و گفتیم حق این بود که مرحوم آخوند این را به عنوان منبه تبادر بیان کند، و البته شاید این وجه تقریری از صحت حمل باشد.

مرحوم آخوند در اینجا هم اشکال می‌کنند که وقتی بر امتناع وضع برای اعم برهان عقلی وجود داشته باشد (عدم امکان تصویر جامع) این دلیل هم نمی‌تواند در مقابل برهان قرار بگیرد و لذا استعمال این اسامی در اعم، مجازی است و صحت تقسیم هم بر اساس همان معنای مجازی است.

مرحوم آقای صدر بعد از ذکر این دلیل، اشکالی مطرح کرده‌اند که در حقیقت انکار علامیت صحت حمل برای وضع است. ایشان فرموده‌اند صحت تقسیم نهایتا نشانه صحت استعمال است و صحت استعمال دلیل بر وضع نیست چون استعمال اعم از حقیقت و مجاز است. این کلام ایشان ناشی از عدم دقت در اصل استدلال است. دلیل این است که این اسامی با توجه به همان معنای ارتکازی حقیقی قابل تقسیم به صحیح و فاسد است و این با ادعای ایشان منافات دارد و لذا اشکال ایشان در حقیقت همان انکار علامیت صحت حمل برای وضع است.

دلیل چهارم استعمال این اسامی در اخبار و روایات متعدد در افراد فاسد است. مثل:

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْكُوفِيِّ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَايَةِ وَ لَمْ يُنَادَ بِشَيْ‌ءٍ كَمَا نُودِيَ بِالْوَلَايَةِ فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ وَ تَرَكُوا هَذِهِ يَعْنِي الْوَلَايَةَ‌ (الکافی، جلد ۲، صفحه ۱۸)

بحث در این دلیل خواهد آمد.

جلسه صد و سوم ۲۶ اسفند ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

قبل از ادامه بحث ادله قول به وضع الفاظ برای صحیح، باید در مورد ثمره نکته‌ای را تذکر دهیم. ما گفتیم یکی از ثمرات این بحث در جایی است که الفاظ عبادات موضوع حکم قرار بگیرند مثل مساله محاذات زن و مرد در نماز که نماز زن موضوع حکم نماز مرد قرار گرفته است. مرحوم آقای خویی نسبت به این ثمره اشکالی را مطرح کرده‌اند و این ثمره را ناتمام می‌دانند هر چند در دوره‌های سابق خودشان این ثمره را پذیرفته بوده‌اند. یک اشکال ایشان این است که این ثمره نمی‌تواند ثمره مساله اصولی باشد چون باید نتیجه مساله مستقلا در طریق استنباط حکم واقع شود و نیازی به ضمیمه کبرای اصولی دیگری نداشته باشد در حالی که این ثمره بحث صحیح و اعم به ضمیمه کبرای اصل اطلاق یا اشتغال نیازمند است. و اشکال دیگر ایشان این است که اصلا این ثمره درست نیست چون مبتنی بر این است که منظور از صحت در موضوع له الفاظ عبادات، صحت در مقام امتثال باشد در حالی که صحت در موضوع له الفاظ عبادات به معنای تمامیت اجزاء است با قطع نظر از اینکه مامور به است و در مقام امتثال مجزی است. یعنی قائل به وضع الفاظ برای صحیح معتقد است به اینکه لفظ برای تام الاجزاء و الشرائط وضع شده است در مقابل قول به اعم که معتقد است برای اعم از تام الاجزاء و الشرائط یا ناقص وضع شده است نه اینکه این الفاظ برای عمل صحیح در مقام امتثال وضع شده باشند و اصلا صحت به معنای مامور به که موجب تحقق امتثال است اصلا نمی‌تواند موضوع له الفاظ باشد چون بحث ما در متعلق امر است در حالی که صحت به معنای مامور به و آنچه موجب تحقق امتثال است متفرع بر امر است و چنین معنایی نمی‌تواند متعلق امر باشد بنابراین این ثمره ناتمام است.

ما نیز در دوره قبل این ثمره را به عنوان ثمره بحث مطرح کرده‌ایم و جدای از اینکه این ثمره می‌تواند ثمره مساله اصولی باشد یا نه، اما ثمره تمام و صحیحی است و نتیجه اختلاف وضع برای صحیح و اعم در این موارد ظاهر می‌شود و اشکال مرحوم آقای خویی عجیب است و این ثمره مبتنی بر این نیست که صحت به معنای مطابقت با امر باشد تا متفرع بر امر باشد بلکه صحیح به همان معنای واقع تمامیت با قطع نظر از امر است. الفاظ برای واقع صحیح وضع شده‌اند یعنی برای عمل واجد اجزاء و شرایط وضع شده‌اند، حال اگر نماز زن فاقد برخی از اجزاء و شرایط باشد مثل اینکه فاقد شرط ولایت باشد آیا نماز مرد در محاذات آن صحیح است یا باطل؟ شرطیت ولایت برای نماز با قطع نظر از امر قابل تصور است و از قبیل قصد امتثال یا قصد وجه نیست که بر امر متفرع باشد. این طور نیست که این ثمره مستلزم این باشد که صحت را به معنای مطابقت با امر معنا کنیم تا اشکال شود که صحت به این معنا موضوع له الفاظ نیست.

اولین دلیلی که مرحوم آخوند برای وضع الفاظ برای خصوص صحیح ذکر کرده بودند تبادر بود که گفتیم ناتمام است. دومین دلیل ایشان ادعای صحت سلب این الفاظ از افراد فاسد است. یعنی صحیح است بگوییم نماز فاقد جزء یا شرط نماز نیست و اطلاق نماز بر این افراد، اطلاق مجازی و عنایی است.

غیر از اشکال اول که به تبادر مطرح کردیم (که بازگشت ادعای تبادر به صحت سلب بود) باقی اشکالات به این دلیل هم وارد است و این دلیل صرف ادعا ست که هیچ شاهد و منبهی ندارد و لذا برای اقناع دیگران ارزشی ندارد و صحت سلب در زمان ما، برای اثبات صحت سلب در زمان شارع کافی نیست و اصل عدم نقل هم در این موارد جاری نیست.

دلیل سوم برای اثبات وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح، روایاتی است که متضمن اثبات برخی آثار و خواص و فوائد بر این اسامی است. و هم چنین روایاتی که ماهیت این اسامی را از فاقد اجزاء و شرایط نفی کرده است. ما این روایات را در دو بخش بررسی خواهیم کرد.

یکی آیات و روایاتی که متضمن اثبات برخی آثار و فوائد برای این اسامی است مثل:

عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ع قَالَ الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّينِ ... (المحاسن، جلد ۱، صفحه ۴۴)

إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهىٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ (العنکبوت، ۴۵)

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ ... وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الصَّوْمُ جُنَّةٌ مِنَ النَّارِ‌ (الکافی، جلد ۴، صفحه ۶۲)

و دیگری روایاتی که متضمن نفی ماهیت و طبیعت این عناوین در صورت فقد برخی اجزاء و شرایط است. مثل:

الشَّيْخُ أَيَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى قَالَ أَخْبَرَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ‌ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ ... (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۴۹)

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِي لَا يَقْرَأُ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ فِي صَلَاتِهِ قَالَ لَا صَلَاةَ لَهُ إِلَّا أَنْ يَقْرَأَ بِهَا فِي جَهْرٍ أَوْ إِخْفَاتٍ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۲، صفحه ۱۴۶)

مقام اول:

مرحوم آخوند فرموده‌اند این آیات و روایات دلیل بر وضع این اسامی برای خصوص صحیحند چون آنچه نهی از فحشاء و منکر می‌کند نماز صحیح است و نماز فاسد چنین اثری ندارد و ظاهر این آیه شریفه این است که خود مسمای به این عنوان چنین اثری دارد پس مسمی خصوص صحیح است و گرنه این جمله غلط است و نماز صحیح است که نهی از فحشاء و منکر می‌کند نه هر آنچه مسمای به نماز باشد.

در حقیقت این استدلال مبتنی بر این است که ظاهر از این تعابیر این است که هر چه مسمای به این اسامی باشد چنین اثری دارد و عکس آن این است که هر چه چنین اثری ندارد چنین اسمی هم ندارد.

به نظر می‌رسد این استدلال ناتمام است و از مثل مرحوم آخوند غریب است چون استدلال مبتنی بر پذیرش مبنایی است که خود آخوند قبول ندارد و آن جریان اصل عموم یا اطلاق در موارد دوران امر بین تخصیص و تخصص است. یعنی جایی که مراد معلوم است و شک در کیفیت اراده است که آیا به نحو تخصیص است یا تخصص. مثلا می‌دانیم نماز صحیح است که نهی از فحشاء و منکر می‌کند اما نمی‌دانیم آیا موارد غیر صحیح نماز نیست تا خروج آنها از این دلیل تخصص باشد یا اینکه موارد غیر صحیح هم نماز است تا خروج آنها از این دلیل تخصیص باشد. این همان مساله دوران امر بین تخصیص و تخصص است که خود آخوند هم قبول دارند اصلی که معین تخصیص یا تخصص باشد نداریم چون اصول لفظیه برای تعیین مرادات جاری می‌شوند و اگر جایی مراد معلوم باشد و کیفیت اراده مشکوک باشد، اصلی که کیفیت اراده را مشخص کند نداریم.

بنابراین استدلال به این روایات برای وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح ناتمام است و بلکه التزام آن از مثل مرحوم آخوند و مرحوم شیخ عجیب است.

مقام دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ظاهر این روایات این است که مثلا عمل فاقد طهور اصلا نماز نیست یا عمل فاقد قرائت اصلا نماز نیست نه اینکه نماز است و غیر صحیح است و حمل این روایات بر نفی صحت، خلاف ظاهر است چون اصل عدم تقدیر است و تقدیر صحت خلاف اصل است. هم چنان که حمل این روایات بر نفی کمال خلاف ظاهر است و تقدیر «کاملة» و امثال آن خلاف اصل است. به عبارت دیگر معنای استعمالی ظاهر این تعبیر نفی ماهیت است نه نفی صحت یا کمال و تا وقتی قرینه‌ای بر خلاف ظاهر وجود نداشته باشد همان ظاهر متبع است.

بلکه مرحوم آخوند گفته‌اند شاید گفته شود استعمال این ترکیب در نفی کمال هم به معنای نفی حقیقت و ماهیت است نه نفی کمال. یعنی در مثل «قَالَ النَّبِيُّ ص لَا صَلَاةَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِي مَسْجِدِهِ‌» (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۶) اگر چه مراد جدی نفی کمال است یعنی نماز چنین کسی در غیر مسجد کامل نیست اما مراد استعمالی نفی کمال نیست بلکه مراد استعمالی همان نفی ماهیت است و این استعمال کنایه است که لفظ در همان معنای حقیقی استعمال شده است اما به داعی بیان معنای کنایی. در مثل «زید کثیر الرماد» کثرت و رماد در همان معنای حقیقی خودشان استعمال شده‌اند اما مقصود تفهیمی از این استعمال بیان جود زید است و ما قبلا هم این مطلب را توضیح داده‌ایم. پس حتی در مثل این مورد، مراد استعمالی نفی کمال از نماز نیست بلکه معنای استعمالی همان نفی ماهیت است که به داعی بیان نفی کمال گفته شده است چون در این صورت است که معنای مبالغه از آن فهمیده می‌شود و گرنه اگر مراد استعمالی همان نفی کمال باشد، مبالغه‌ای از آن فهمیده نمی‌شود.

نتیجه اینکه ظاهر از این تعابیر این است که عمل فاقد جزء و شرط اصلا مسمای به این اسم نیست و ماهیت آن اسم در مورد چنین عملی صادق نیست.

اما به نظر می‌رسد این استدلال هم ناتمام است و نظیر اشکال قبلی به همین استدلال هم وارد است. در این استعمالات مراد متکلم روشن است و متکلم درصدد نفی صحت است و اصل عدم تقدیر نقشی در اثبات مراد متکلم ندارد و مراد متکلم روشن است و اصل عدم تقدیر نمی‌تواند کیفیت استعمال را روشن کند و خود مرحوم آخوند هم این را قبول دارد که اصول لفظی در تعیین مراد جاری می‌شوند نه در تعیین کیفیت اراده. اینجا هم مراد روشن است و اصل حقیقت برای تعیین کیفیت اراده جاری نیست.

علاوه که ظاهر این تعبیرات این است که از شارع در مقام تشریع صادر شده‌اند یعنی شارع می‌خواهد بگوید نماز بدون فاتحة صحیح نیست نه اینکه شارع در این استعمالات در مقام بیان امر تکوینی و لغوی باشد و اینکه بخواهد بگوید نماز فاقد جزء و شرط از نظر وضعی و لغوی نماز نیست. این ترکیب در افاده جعل و تشریع و مشروعیت امر شایعی است و حتی در مثل معاملات که مفاهیم عرفی دارند که شارع در وضع آنها دخالتی ندارد، از همین ترکیب استفاده شده است. مثل:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعٍ أَبِي سَيَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا عِتْقَ إِلَّا بَعْدَ مِلْكٍ‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۱۷۹)

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامٍ وَ حَمَّادٍ وَ ابْنِ أُذَيْنَةَ وَ ابْنِ بُكَيْرٍ وَ غَيْرِهِمْ كُلِّهِمْ قَالُوا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا صَدَقَةَ وَ لَا عِتْقَ إِلَّا مَا أُرِيدَ بِهِ وَجْهُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۰)

در حالی که طبق بیان آخوند این تعابیر باید بر نفی ماهیت و حقیقت و وضع حمل شوند در حالی که حتما این طور نیست و این تعبیر برای بیان موقف شریعت در این مورد است نه اینکه برای بیان امر تکوینی و وضع و لغت باشد.

مرحوم آقای صدر در اشکال به این استدلال فرموده‌اند در مقابل این موارد، مدعی وضع برای اعم هم به استعمالاتی تمسک کرده‌ است که ظاهر آنها وضع برای اعم است مثل:

دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ أَقْرَائِكِ (الکافی، جلد ۳، صفحه ۸۵)

در مثل این استعمال نماز حائض هم نماز حساب شده است و از انجام آن نهی شده است در حالی که طبق وضع الفاظ برای صحیح اصلا نماز مقدور برای حائض نیست. یا عبادات دیگری که مورد نهی واقع شده‌اند که در آن موارد از باب نهی ارشاد به مانعیت عبادات محکوم به بطلان است. مثل ادله نهی از نماز در حالت مستی یا نماز در لباس از حیوان حرام گوشت و ... که طبق قول وضع الفاظ برای صحیح، اصلا این موارد نماز نیستند و اسم اصلا صدق نمی‌کند در حالی که این خلاف ظاهر این تعابیر است.

نتیجه اینکه این استدلال هم برای اثبات وضع الفاظ برای خصوص صحیح تمام نیست.

جلسه صد و دوم ۲۵ اسفند ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

اولین دلیلی که مرحوم آخوند برای اثبات وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح بیان کردند تبادر بود که تقریب آن گذشت و گفتیم به این ادعا چند اشکال قابل طرح است. گفتیم اولا این ادعا در حقیقت همان ادعای صحت سلب است و ثانیا صرف ادعا ست چون هیچ منبهی برای آن ذکر نشده است و مبتلا به معارض است چون اعمی هم برای قول خودش به تبادر استدلال می‌کند و ثالثا ادعای تبادر یا پذیرش ثمره اجمال الفاظ بنابر قول به صحیح تهافت دارد.

مرحوم آخوند سعی کرده بودند به این اشکال سوم جواب بدهند و فرمودند الفاظ عبادات از یک جهت مبین هستند و آن اینکه متبادر از آنها خصوص فرد موثر است و از یک جهت اجمال دارند و آن اینکه مصداق آن فرد موثر و صحیح معلوم نیست و ما گفتیم این بیان مرحوم آخوند ناتمام است و مبتنی بر وضع الفاظ عبادات برای مفهوم و عنوان صحیح است در حالی که قائلین به وضع الفاظ برای صحیح چنین چیزی معتقد نیستند بلکه موضوع له الفاظ را واقع صحیح می‌دانند و اصلا محتمل نیست که الفاظ عبادات برای مفهوم موثر و صحیح وضع شده باشند مثلا لفظ نماز برای مفهوم موثر در نهی از فحشاء وضع نشده است.

اما ممکن است از جواب مرحوم آخوند دفاع کنیم و تهافت بین تبادر خصوص صحیح از الفاظ عبادات و اجمال مصداق صحیح را نفی کنیم به این بیان که اگر چه لفظ برای واقع صحیح وضع شده است نه برای مفهوم صحیح اما همان طور که قبلا در ضمن کلام مرحوم اصفهانی توضیح دادیم وضع برای واقع صحیح بر اساس معرفیت آن اثر صورت گرفته است یعنی عنوان موثر بودن در نهی از فحشاء عنوان موضوع له نیست بلکه موضوع له همان واقع رکوع و سجود و تکبیر است که اتفاقا موثر در نهی از فحشاء است اما معرف آن معنای واقعی و واقع صحیح موثر تام محدود به مواردی است که اثر و تمامیت در آن محقق باشد (یا به عنوان حصه توأم که در کلام مرحوم عراقی به آن اشاره کردیم و یا به تعبیر مرحوم اصفهانی لفظ برای واقعیت اجزاء وضع شده است اما با معرفیت عنوان موثر که این موثر بودن مفهوم موضوع له نماز نیست که از نماز موثر بودن یا تام بودن فهمیده شود تا نماز با موثر یا تام مترادف باشد بلکه برای مجموعه‌ای از اجزاء وضع شده است که آن مجموعه از اجزاء اتفاقا تام و موثرند هر چند از شنیدن لفظ نماز عنوان موثر و تمامیت فهمیده نمی‌شود و عنوان موثر در نهی از فحشاء به ذهن نمی‌آید اما برای همان واقعیتی وضع شده است که اتفاقا موثر و تمام است) پس می‌شود موضوع له واقعیت تمام و ناهی از فحشاء باشد ولی آن واقعیت مردد باشد بین واجد جزء و فاقد آن یعنی ندانیم برای واجد وضع صورت گرفته است یا برای اعم از آن و فاقد چون نمی‌دانیم آنچه موثر است خصوص واجد است یا اعم از آن.

مثل اینکه اسم «علی» برای هر کسی که در روز سیزده رجب متولد شود وضع شود، این طور نیست که لفظ علی برای مفهوم و عنوان مولود سیزده رجب وضع شده باشد که از لفظ علی مفهوم تولد در سیزده رجب به ذهن بیاید بلکه برای همان شخص واقعی که پسر زید است وضع شده است که این واقعیت در روز سیزده رجب متولد شده است پس می‌شود وضع برای آن واقعیت رخ داده باشد اما چون وضع به واسطه عنوان مشیر به آن واقعیت شکل گرفته است، مصداق آن عنوان مشیر مجمل باشد. نماز هم برای آن واقعیتی وضع شده است که همراه و توأم با نهی از فحشاء است وضع شده است اما چون این وضع با عنوان مشیر صورت گرفته است ممکن است مصداق آن عنوان مشیر مجمل باشد و این با معلوم بودن وضع و عدم اجمال آن منافات ندارد یعنی از لفظ همان واقعیت همراه تاثیر متبادر می‌شود اما چون مصداق آن مردد بین واجد و فاقد جزء و شرط مشکوک است از جهت مصداق اجمال دارد اما از جهت معرف و عنوان مشیر که همان عنوان موثر است هیچ اجمالی نداشته باشد و مبین باشد.

با این بیان می‌توان بیان مرحوم آخوند را تمام دانست و گفت بین ادعای تبادر خصوص صحیح از الفاظ و بین اجمال مصداقی صحیح تهافت و تنافی وجود ندارد.

اما این دفاع از مرحوم آخوند مبتنی بر این است که واضع این الفاظ را با معرفیت عنوان صحیح و موثر وضع کرده باشد یا برای حصه توأم با تاثیر وضع شده است اما در مقابل این دو احتمال همان است که از کلام مرحوم آقای صدر نقل کردیم که واضع می‌تواند اجزاء را به تفصیل در نظر بگیرد و لفظ نماز را برای آن عنوان مرکب وضع کند که آن مرکب همان واقع صحیح است. مثلا در نماز واجد قرائت بودن و رکوع و سجود و ... را در نظر می‌گیرد و اجزائی را که بدل دارند یا اجزائی که اگر باشند جزء هستند و اگر نباشند جزء نیستند هم قابلیت اخذ در موضوع له دارند به همان بیانی که گفتیم و لفظ را برای همان وضع می‌کند در این صورت بین ادعای تبادر و ادعای اجمال تهافت خواهد بود یعنی واضع لفظ نماز را نه بر عنوان موثر وضع کرده است و نه به معرفیت موثر یا توأمیت تاثیر بلکه برای همان اجزاء و شرایط ملحوظ به تفصیل وضع کرده است که در این صورت اجمال مصداق معنا ندارد بلکه باید دید آیا مثلا قنوت جزو اجزایی است که در وضع لحاظ شده‌اند یا نه و اجمال معنا ندارد چون یا قنوت در آن اجزاء لحاظ شده است یا نه و بر اساس تبادر یا لحاظ آن در وضع حس می‌شود یا عدم لحاظ آن حس می‌شود و اجمال معنا ندارد. پس کلام مرحوم آخوند مبتنی بر این است که وضع برای واقع صحیح به مباشرت لحاظ اجزاء شکل نگرفته باشد بلکه توسط یک عنوان معرف و مشیر صورت گرفته باشد. اما واقعیت امر بر اساس حس لغوی این نیست که وضع برای آن واقعیت به واسطه عنوان معرف و مشیر شکل گرفته باشد بلکه آنچه بر اساس تبادر محسوس است این است که وضع برای خود همان واقعیات بالمباشرة شکل گرفته است.

در نتیجه اشکال سوم به این بیانی که گفتیم به ادعای تبادر وارد است و بین ادعای تبادر خصوص صحیح از الفاظ عبادات که مبتنی بر معلومیت معنا در ارتکاز است و بین ادعای اجمال مصداقی لفظ تهافت است. بله اگر مبنای وضع، وضع به واسطه معرفیت و عنوان مشیر باشد بین این دو ادعا تهافتی نخواهد بود.

این اشکال در کلام مرحوم شیخ هم ذکر شده است و ایشان از اشکال دفاع کرده‌اند و اشکال را پذیرفته‌اند نه اینکه اشکال را مانند مرحوم آخوند دفع کرده باشند.

اشکال چهارم به ادعای تبادر این است که آنچه بر اساس ادعای تبادر قابل اثبات است وضع متشرعی است نه وضع شرعی و حقیقت شرعیه. آنچه بر اساس تبادر ادعا می‌شود این است که متبادر به اذهان متشرعه از الفاظ خصوص افراد صحیح است و این اثبات نمی‌کند که شارع هم این لفظ را برای خصوص افراد صحیح وضع کرده است مگر اینکه بر اساس اصل عدم نقل وضع زمان شارع هم اثبات شود اما این حرف ناتمام است چون اصل عدم نقل در جایی جاری می‌شود که اصل نقل معلوم نباشد اما اگر اصل نقل معلوم باشد و فقط در زمان نقل شک داشته باشیم، اصل عدم نقل جاری نیست و خود مرحوم آخوند هم به عدم جریان اصل عدم نقل در این موارد معترف بود.

خلاصه اینکه اشکال به ادعای تبادر این است که ما نهایتا تبادر زمان خودمان را حس می‌کنیم و با این تبادر نمی‌توان وضع در لسان و استعمالات شارع را اثبات کرد و اصل عدم نقل هم در اینجا جاری نیست چون اصل نقل معلوم است و فقط در مبدأ آن شک داریم و این اشکال عامی است که به وضع شرعی یا متشرعی اختصاص ندارد (آن طور که در حاشیه مرحوم مشکینی ذکر شده است و بعد هم جواب داده‌اند که در جریان اصل عدم نقل بین وضع شرعی و لغوی تفاوتی نیست) بلکه حتی در اوضاع لغوی هم همین طور است و اگر اصل نقل در معنای لغوی معلوم باشد و فقط زمان نقل مشخص نباشد اصل عدم نقل جاری نیست.

اشکال پنجمی به ادعای تبادر در برخی کلمات مطرح شده است که مبتنی بر اصل تقریب تبادر به بیان دیگری است. مرحوم آقای صدر ادعای تبادر را این طور توضیح داده‌اند که اگر گفتند کسی نماز خواند متبادر از آن این است که نماز صحیح خوانده است و بعد خودشان اشکال کرده‌اند که این تبادر بر اساس قرینه معنوی عام است و آن اینکه مکلفی که نماز می‌خواند ملتزم به این است که وظیفه شرعی را ادا کند که همان نماز صحیح است و این نمی‌توان اثبات کند که اگر شارع لفظ نماز را استعمال کرد متبادر از آن خصوص صحیح باشد. این اشکال ایشان بر تقریر تبادر به همان نحوی است که در کلام خودشان آمده است در حالی که ادعای تبادر در کلام آخوند محدود به این تقریر نیست.

حاصل اینکه دلیل اول مرحوم آخوند که همان ادعای تبادر است مبتلا به اشکالات متعددی است که با وجود آنها ادعای تبادر قابل پذیرش نیست.

صفحه1 از8

 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است