اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

اصول سال ۹۹-۱۳۹۸ (143)

جلسه هفتاد و سوم ۲۹ دی ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

مرحوم نایینی در مقام امور دخیل در معنای صحت فرمودند، صحیح یعنی عمل تام از جهت اجزاء و شرایطی که از انقسامات اولیه هستند (یعنی اموری که شرطیت آنها با قطع نظر از امر قابل تصور است) اما شرایطی که از انقسامات ثانویه هستند (یعنی اموری که شرطیت آنها با قطع نظر از امر قابل تصور نیست و شرطیت آنها متفرع بر امر است) مثل قصد امر و قصد وجه و ... داخل در معنای صحت نیستند و دخول آنها در معنای موضوع له الفاظ محال است چون لفظ با همین معنای موضوع له خود، متعلق امر واقع شده است پس باید با قطع نظر از امر قابل تصور باشد در حالی که انقسامات ثانویه با قطع نظر از امر قابل تصور نیستند و این شرایط به دو رتبه متاخر از وضع و معنای موضوع له الفاظ است.

سپس بر اساس همین مقدمه فرمودند تمامیت از جهت عدم نهی هم نمی‌تواند جزو معنای صحت باشد چون اگر عدم نهی هم جزو معنای صحت باشد، و نهی هم مستلزم فساد باشد، نهی از آن ممکن نخواهد بود و لذا در مثل «صلاة» اگر عدم نهی هم جزو معنای آن باشد، «لاتصل فی ایام الحیض» معنا ندارد چون نماز صحیح با این نهی ممکن نیست چون «صلاة» فاسد، «صلاة» نیست و اگر نهی شارع مستلزم فساد است پس نهی از «صلاة» دیگر ممکن نخواهد بود.

به عبارت دیگر وقتی شارع گفته است در زمان حیض نماز نخوان، یعنی با وجود این نهی نماز صدق می‌کند در حالی که اگر عدم نهی در تسمیه دخیل باشد یعنی با وجود این نهی، دیگر نماز صدق نمی‌کند (چون فرض وضع لفظ برای صحیح است) و نتیجه آن اینکه این نهی باید به امر غیر مقدور تعلق گرفته باشد یا اینکه استعمال مجازی باشد و این خلاف تعلق نهی به نماز است پس در حالی که نهی به «صلاة» تعلق گرفته است عدم نهی جزو معنای صحت که موضوع له الفاظ است، نخواهد بود.

هم چنین صحت از ناحیه اجتماع امر و نهی هم داخل در تسمیه نیست.

همان طور که صحت از ناحیه مزاحمات نیز داخل در تسمیه نیست و اینکه لفظ برای عمل صحیحی که حتی از ناحیه تزاحم هم باطل نباشد وضع شده باشد، یعنی بنابر انکار ترتب که عمل مبتلا به مزاحم، فاسد است اما عدم بطلان از ناحیه تزاحم داخل در تسمیه نیست چون در باب تزاحم، صدق اسم در فرض مزاحمت مفروض است و این یعنی صحت از ناحیه عدم مزاحمت در تسمیه دخیل نیست.

خلاصه اینکه معنای صحت که قائل به صحیح آن را موضوع له الفاظ می‌داند، صحت با قطع نظر از این امور است و اینکه صحت فعلی بدون این امور قابل تحقق نیست به این معنا نیست که حتما این امور هم باید در معنای موضوع له لفظ دخیل باشند.

ظاهر کلمات مقرر مرحوم نایینی این است که اخذ این امور در معنای صحت، ثبوتا غیر معقول است.

عرض ما این است که تصور اشکال ثبوتی در این موارد ممکن نیست و در وضع لفظ برای صحیح به حمل شایع حتی با توجه به این امور ثبوتا اشکالی وجود ندارد چه انقسامات ثانویه و چه مثل نهی از عبادت.

اینکه تعلق امر به انقسامات ثانویه ممکن نیست (بر فرض که اشکال را بپذیریم) ربطی به عدم امکان اخذ صحت حتی با توجه به این شرایط در معنای موضوع له ندارد و نهایتا استعمالات شارع نسبت به موارد فقدان این امور، مجاز خواهد بود و اینکه امر به آن ممکن نیست (بنابر عدم امکان اخذ قصد امر در امر) و مثلا هر جا مثلا به «صلاة» امر شده است باید منظور نماز بدون قصد امر باشد که مجاز خواهد بود اما این مشکل ثبوتی نیست.

بحث مفسد بودن نهی از عبادت همین طور است و اخذ آن در معنای صحت ثبوتا اشکالی ندارد و این بحث هم به مساله تسمیه ارتباط ندارد و فساد عمل به خاطر نهی ربطی به صدق و عدم صدق اسم ندارد. این بحث یک بحث لفظی نیست بلکه بحث عقلی است یعنی حرمت با صحت منافات دارد چه اینکه آن نهی به عبادات به عنوان آن عبادت تعلق گرفته باشد یا به عنوان دیگری تعلق گرفته باشد و لذا نهی از جزء عبادت هم مبطل و مفسد است.

لذا باید کلام ایشان را بر جهت اثباتی حمل کرد یعنی ایشان می‌خواهد بگوید با توجه به ادله و تعبیرات شارع، اسم حتی بر موارد وجود این موانع از صحت هم اطلاق شده است پس منظور از صحت باید صحیح با قطع نظر از این امور باشد.

اما این اشکال اثباتی هم فقط در برخی موارد قابل تصور است. یعنی این اشکال اثباتی در مثل انقسامات ثانویه قابل تصور است یعنی از نظر اثباتی ظاهر تعبیرات شارع، صدق اسم حتی بر عمل فاقد این شرایط است و به عبارت دیگر بر دخالت این امور در معنای صحت دلیلی نیست و ظاهر تعبیرات شارع این است که حتی با عدم این شرایط هم، اسم صدق می‌کند.

هم چنین این اشکال اثباتی در نهی از عنوان عبادت هم قابل تصور است یعنی ظاهر نهی شارع از عنوان عبادت، صدق اسم حتی بر عملی است که از عنوان آن نهی شده است پس از نظر اثباتی صحت حتی با تعلق نهی موضوع له الفاظ است.

اما این اشکال اثباتی در موارد نهی از جزء عبادت وجود ندارد چون اینجا توهم صدق اسم با قطع نظر از نهی هم وجود ندارد چون نهی به خود عنوان عبادت تعلق نگرفته است بلکه به جزئی از آن تعلق گرفته است و نهی از جزء ملازم با صدق اسم کل نیست تا از نظر اثباتی نهی از جزء دلیل بر صدق اسم با قطع نظر از این نهی باشد.

و همین نکته در موارد اجتماع امر و نهی هم وجود دارد یعنی آنجا هم این اشکال اثباتی قابل تصور نیست چون اصلا در باب اجتماع امر و نهی از عنوان عبادت نهی نشده است تا گفته شود این استعمال نشانه صدق اسم حتی با توجه به نهی است پس معنای صحت با قطع نظر از این نهی است بلکه نهی به عنوان دیگری تعلق گرفته است و لذا اگر کسی به امتناع اجتماع قائل شود و جانب نهی را مقدم کند، می‌تواند ادعا کند اینجا حتی اسم هم صدق نمی‌کند و نهی از یک عنوان ملازم با آن عبادت، نمی‌تواند دلیل بر صدق اسم بر عمل حتی با توجه به مشکل از جهت اجتماع امر و نهی باشد.

موارد تزاحم هم همین است و تزاحم بین عنوان و اسم عمل نیست بلکه بین مامور به است و لذا اشکالی ندارد اسم بر عمل مبتلا به مزاحم، صدق هم نکند و اصلا شارع در موارد تزاحم، لفظ عبادت را در آن عمل استعمال نکرده است تا استعمال شارع دلیل صدق اسم حتی با وجود مزاحم باشد.

برای نظر دادن اولین باش! ادامه مطلب...

جلسه هفتاد و دوم ۲۸ دی ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

بحث در معنای صحت و فساد بود. مرحوم آخوند فرمودند معنای صحت، تمامیت است و آنچه در کلمات علماء آمده است لوازم صحت است که هر کسی بر اساس ثمره‌ای که برایش مهم بوده است صحت را به آن لازم و اثر تفسیر کرده است.

مرحوم اصفهانی به ایشان اشکال کردند و فرمودند این حرف که این امور از لوازم صحتند ناتمام است چون لوازم از ذات و حقیقت شیء خارجند در حالی که این امور رکن معنا هستند و صحت بدون اضافه به امری و سنجیدن تمامیت و عدم تمامیت نسبت به آن قابل تصور نیست.

ما گفتیم اینکه مرحوم آخوند فرموده‌اند سقوط اعاده و قضاء از لوازم صحت است یا مرحوم اصفهانی گفتند رکن معنای صحت است منظور سقوط اعاده به معنای عمل مجدد مطابق با همان امر اول است، اعاده به این معنا که مکلف به انجام دوباره عمل مطابق با همان امر اول ملزم باشد نه اعاده به معنای انجام عملی مماثل با عمل اول و مماثل با مامور به به خاطر امر دیگری غیر از امر اول و بر این اساس مواردی که اعاده عقوبتاً لازم است نقض بر مرحوم آخوند یا اصفهانی نیست. پس مثل لزوم اعاده نماز در فرض اتیان نماز در لباس نجس از روی نسیان، که در روایت تعبیر شده است باید به خاطر عقوبت اعاده کند، نقض به مرحوم آخوند یا اصفهانی نیست و این اعاده‌ای نیست که با صحت منافات دارد. علاوه که گفتیم ممکن است منظور در آن روایت عقوبت بودن خود بطلان نماز اول باشد نه لزوم اعاده.

مرحوم آقای خویی از اشکال مرحوم اصفهانی به کلام آخوند جواب داده‌اند. ایشان گفته‌اند این اشکال خلط بین عنوان تمامیت و واقع تمامیت است. موضوع له لفظ بر فرض وضع لفظ برای صحیح، واقع تمامیت و واقع صحت است در حالی که آنچه به آن لازم متقوم است و تمامیت بدون آن قابل تصور نیست، عنوان تمامیت است. واقع و حقیقت تمامیت متقوم به تصور آن لازم و لحاظ آن نیست بلکه یعنی آنچه واقع تمام است موضوع له لفظ است. حیث دخیل در وضع، حیث تمامیت عمل نسبت به اعاده و قضا یا موافقت امر نیست بلکه واضع لفظ را برای مجموعه‌ای از اجزاء و شرایط وضع کرده است که این مجموعه اجزاء و شرایط منفک از سقوط اعاده و قضاء یا موافقت امر نیست. مثلا زوجیت برای چهار، اگر چه لازمه ذات آن است اما زوجیت در مفهوم چهار اخذ نشده است یعنی این طور نیست که زوجیت داخل در مفهوم چهار است که با گفتن چهار، از زوجیت هم حکایت شود پس حیثیت زوجیت در وضع لفظ چهار ملحوظ نیست. حرف مرحوم اصفهانی هم دچار همین اشکال است. اینکه ایشان گفتند صحت و تمامیت بدون در نظر گرفتن یک لازم مثل سقوط اعاده و قضا معنا ندارد خلط بین مفهوم تمامیت و واقع تمامیت است. تمامیت و صحت بدون در نظر گرفتن آن لوازم قابل تصور است و آن همان مجموعه اجزاء و شرایط است که ملازم با سقوط اعاده و قضا یا موافقت امر است، اما این لازم در مفهوم آن دخیل نیست و تمامیت با قطع نظر از لزوم اعاده و قضا مفروض است.

به نظر ما نیز حق با مرحوم آقای خویی است و قوام تمامیت به لحاظ آن با یک اثر و لازمه نیست بلکه بدون آن قابل تصور است و واقع تمامیت (که آنچه در خارج شکل می‌گیرد مصداق آن است) همان موضوع له لفظ است که آن واقعیت خارجی با قطع نظر از همه لوازم آن مثل سقوط اعاده و قضاء قابل تصور و تحقق است و هر چند وجود آن منفک از لوازمی مثل سقوط اعاده و قضاء نیست اما این عدم انفکاک به معنای دخالت در معنای موضوع له نیست. پس صحت یعنی واقع تمامیت یعنی مجموعه‌ای از اجزاء و شرایط که حتی اگر هیچ اثری هم نداشت، همان مجموعه قابل تصور است. پس حتی اگر صحت را ملازم با سقوط اعاده و قضا هم ندانیم با این حال تمامیت و صحت عمل قابل تصور است.

نتیجه اینکه به نظر ما نیز حق با مرحوم آخوند است و صحت به معنای تمامیت است و آثار از قبیل لوازمند و مقوم حقیقت تمامیت و صحت نیستند هر چند از صحت و تمامیت منفک نیستند. سقوط اعاده و قضا یا موافقت امر و شریعت از لوازم صحتند. اینکه برخی گفته‌اند موافقت با امر از لوازم صحت نیست چون در مثل اعمال عبادی، عمل بدون قصد قربت اگر چه مطابق امر است اما صحیح نیست حرف صحیحی نیست چون منظور از مطابقت با امر یعنی امتثال امر نه اینکه صرفا مطابق با امر باشد عمل عبادی بدون قصد قربت،امتثال امر آن عمل عبادی نیست هر چند موافق با متعلق امر هم باشد.

در هر حال ممکن است به ذهن بیاید منظور از صحت یعنی صحیح به حمل شایع که مسقط تکلیف است و موجب امتثال است اما مرحوم نایینی فرموده‌اند منظور از صحت، تمامیت به لحاظ انقسامات قبل از امر است. توضیح بیشتر:

ایشان فرموده‌اند صحت به معنای تمامیت است و این روشن است اما صحت یک امر اضافی است یعنی ممکن است صحت به لحاظ اجزاء باشد اما به لحاظ شرایط نباشد یا حتی ممکن است به لحاظ برخی شرایط صحیح باشد و به لحاظ برخی از شرایط دیگر فاسد باشد. پس باید بررسی کنیم آیا صحت که معنای موضوع له الفاظ است، مطلق است یا نسبت به برخی امور است؟

ایشان فرموده‌اند قد متیقن از آن، صحت به لحاظ اجزاء است. شرایط نیز خود دو دسته‌اند یکی شرایطی که با قطع نظر از تعلق امر قابل تصورند (انقسامات اولیه) مثل نماز با طهارت و بدون طهارت، که بعید نیست تمامیت عمل نسبت به این شرایط را هم در معنای موضوع له دخیل بدانیم و لذا نماز بدون طهارت نماز نیست.

قسم دیگر شرایط انقسامات ثانویه‌اند یعنی شرایطی که با قطع نظر از امر قابل تصور نیستند تمامیت نسبت به این شرایط حتما در معنای لفظ اخذ نشده‌اند چون تعقل این شرایط به دو رتبه متاخر از وضع است چون خود امر متاخر از وضع است (چون متعلق امر قبل از امر باید قابل تصور باشد) و این شرایط متاخر از امرند پس این شرایط به دو رتبه از وضع متاخرند و معنا ندارد آنچه در دو رتبه پایین‌تر قابل تصور است در وضع که دو رتبه متقدم بر تعقل آنها ست اخذ شده باشند.

در نتیجه صحیح چیزی نیست که بالفعل مسقط امر و موجب امتثال باشد بلکه مراد تمامیت به لحاظ امور سابق بر امر است نه تمامیت به لحاظ امور متفرع بر امر.

و بعد فرموده‌اند از همین جا روشن می‌شود که امور زیر داخل در معنای لفظ وضع شده برای صحیح نیستند.

الف) عدم نهی. اگر اجتماع امر و نهی را ممتنع بدانیم و جانب نهی را مقدم کنیم عمل عبادی مجامع با نهی فاسد است اما این فساد ناشی از تعلق نهی است و این با استعمال لفظ در خصوص صحیح منافات ندارد چون تعلق نهی متفرع بر وضع است. این طور نیست که منظور قائل به وضع الفاظ برای صحیح، تمامیت حتی نسبت به عدم نهی هم باشد.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آقای خویی:

الامر الثاني:

انّ المراد بالصحّة معناها اللغوي، و هو التماميّة، و تفسيرها باسقاط الاعادة و القضاء، كما عن الفقهاء، أو بموافقة الشريعة، كما عن المتكلّمين، تفسير بالاهمّ من اللوازم.

فانّ الصلاة مثلا اذا وقعت صحيحة، أي تامّة من حيث الاجزاء و الشرائط، ترتّب عليها اسقاط الاعادة و القضاء و موافقة الشريعة، و هكذا الحال في سائر المركبات الشرعية و العرفية، فانّ تماميّتها من حيث الاجزاء و الشرائط شي‏ء و ترتّب الآثار عليها شي‏ء آخر.

و بما ذكرناه ظهر ضعف ما ذكره بعض المحققين الاعلام، من أنّ حيثية اسقاط القضاء و الاعادة و موافقة الشريعة ليست من لوازم التماميّة، بل من الحيثيات الّتي يتمّ بها حقيقة التمامية، حيث انّه لا واقع للتمامية الّا التمامية من حيث اسقاط القضاء، أو من حيث موافقة الامر، أو من حيث ترتّب الاثر.

و وجه الضعف انّ اسقاط القضاء و الاعادة و موافقة الشريعة و غيرهما من الآثار انّما هي آثار للتمامية من حيث الاجزاء و الشرائط لا نفسها، ضرورة أنّ للمركّبات حقيقة و واقعية من الاجزاء و الشرائط مع قطع النظر عن الآثار و اللوازم.

و الظاهر أنّ ما ذكره خلط بين تماميّة الشي‏ء في نفسه، أعني تماميّته من حيث الاجزاء و الشرائط، و تماميّته من حيث الاغراض و الآثار، فانّه لا واقع لهذه التماميّة مع قطع النظر عن اللوازم و الآثار، و ان شئت قلت:

انّه خلط بين التماميّة من حيث المادة و التماميّة من حيث الغاية.

ثمّ انّ الصحة و الفساد أمران اضافيّان، فيختلف عمل واحد صحّة و فسادا باختلاف حالات المكلّف، من السفر و الحضر، و الاختيار و الاضطرار، و الذكر و النسيان، الى غير ذلك من الطواري، فانّ الصحّة و الفساد ليستا من الامور الحقيقية الّتي لا تختلف باختلاف الطواري، بل من الامور الاضافيّة الّتي تختلف باختلاف الاشخاص و الحالات.

و من هنا تبيّن أنّ الصحة و الفساد من أوصاف المركّبات و المقيّدات، فلا يتّصف بهما البسيط، بل يتّصف بالوجود و العدم كما هو ظاهر.

(مصباح الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۳۱)

 

کلام مرحوم نایینی:

(الثانية)

قد عرّف الفقهاء الصحة و الفساد بما يوجب سقوط الإعادة و القضاء و عدمه، و المتكلّمون بما وافق الشّريعة و عدمه، هذا.

و لكن الظّاهر: انّه ليس للصحة و الفساد معنى مغاير لما هو عند العرف و اللّغة، و تعريف الفقيه أو المتكلّم بذلك انّما يكون تعريفا باللازم، كما هو الشّأن في غالب التّعاريف، غايته انّ المهمّ في نظر الفقيه لمّا كان سقوط الإعادة و القضاء فسّر الصحة بذلك، و لمّا كان المهمّ في نظر المتكلّم هو موافقة الشّريعة فسّر الصحة بذلك، و إلّا فمعنى الصحة و الفساد أوضح من ان يخفى، بل لا يمكن تعريفهما بما يكون أجلى أو مساويا لما هو المرتكز عند العرف من معناهما، فالصحة ليس إلّا عبارة عمّا يعبر عنها بالفارسيّة ب (درست) في مقابل (نادرست) الّذي هو عبارة عن الفساد. و اختلاف الآثار في العبادات و المعاملات و المركّبات الخارجيّة انّما هو باعتبار اختلاف الموارد و ما هو المطلوب منها، لا انّ الصحة في العبادات تكون بمعنى مغاير لمعنى الصحة في المعاملات، أو في ساير المركّبات الخارجيّة كما لا يخفى.

(الثّالثة)

اتصاف الشّي‏ء بالصّحة و الفساد تارة: يكون باعتبار الأجزاء الخارجيّة، و أخرى: يكون باعتبار الأجزاء الذّهنيّة، المعبر عنها بالشّروط، مثلا الصّلاة تارة: تكون صحيحة باعتبار اشتمالها على تمام ما لها من الأجزاء و ان كانت فائدة للشّرائط، و أخرى: تكون صحيحة باعتبار اشتمالها على الشرائط و ان كانت فاقدة للأجزاء، إذ الصّحة من جهة لا تنافي الفساد من جهة أخرى، إذ الصّحة و الفساد من الأمور الإضافيّة، و من هنا ذهب بعض إلى وضع ألفاظ العبادات للصحيح بالنّسبة إلى الأجزاء، و للأعمّ بالنّسبة إلى الشّرائط.

ثمّ انّ وصف الصّلاة مثلا بالصّحة باعتبار الشّرائط تارة: يكون باعتبار خصوص الشّرائط الملحوظة في مرحلة الجعل و تعيين المسمّى الّتي يمكن الانقسام‏ إليها قبل تعلق الطلب بها، كالطهور، و الاستقبال، و السّتر، و غير ذلك من الانقسامات السّابقة. و أخرى: تكون باعتبار الشّرائط الّتي لا يمكن لحاظها في مرحلة تعيين المسمى، بل هي من الانقسامات اللاحقة عن مرحلة تعلّق الطلب بها، كقصد القربة و ما يستتبعها من قصد الوجه و وجه الوجه، على القول باعتباره.

لا ينبغي الأشكال في خروج الصّحة بالاعتبار الثّاني عن حريم النّزاع في المقام، بداهة تأخّر اتّصاف الشّي‏ء بالصّحة بهذا المعنى عن تعيين المسمّى بمرتبتين:

مرتبة تعيين المسمّى، و مرتبة تعلّق الطّلب به، و ما يكون متأخّرا عن المسمّى لا يعقل أخذه في المسمّى، بل لا يعقل أخذه في متعلّق الطّلب، فضلا عن أخذه في المسمّى، فلا يمكن القول بأنّ لفظ الصّلاة موضوعة للصحيح الواجد لشرط قصد القربة، أو للأعمّ من الواجد لها و الفاقد، كما لا يمكن القول بوضعها للأعمّ من تعلّق النّهى بها و عدم تعلّقه، أو للأعمّ من وجود المزاحم لها و عدم المزاحم. فالفساد اللاحق لها من ناحية النّهى في العبادات، أو من ناحية اجتماع الأمر و النّهى، بناء على الجواز مع تغليب جانب النّهى في مقام المزاحمة عند عدم المندوحة على ما سيأتي بيانه، خارج عن حريم النّزاع أيضا، كخروج الصّحة اللاحقة لها من باب عدم النّهى، أو من باب عدم المزاحم. و السر في ذلك كله، هو تأخّر رتبة الاتّصاف بالصّحة أو الفساد بذلك عن مرتبة تعيين المسمّى. فالّذي ينبغي ان يكون محلّ النّزاع، هو خصوص الأجزاء و الشّرائط الملحوظة عند مرحلة الجعل و تعيين المسمّى الّتي يجمعها- ما يمكن فرض الانقسام إليها قبل تعيين المسمّى- فتأمل جيّدا.

(فوائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۶۰)

برای نظر دادن اولین باش! ادامه مطلب...

جلسه هفتاد و یکم ۲۵ دی ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

در جلسه قبل کلامی را به مرحوم اصفهانی نسبت دادیم اما اشتباه بود. مرحوم اصفهانی در تصویر نزاع بنابر استعمال مجازی الفاظ در معانی شرعی بین قول به صحیح و اعم تفاوت قائل شده‌اند و بنابر قول اعم، استعمال لفظ در خصوص صحیح یا فاسد را با تعدد دال و مدلول تصویر کرده‌اند.

هم چنین گفتیم مرحوم نایینی و ایروانی گفته‌اند بر اساس حقیقت متشرعیه می‌توان مجاز اصلی در کلام شارع را کشف کرد. آنچه در کلام مرحوم ایروانی آمده است کشف مجاز اصلی در کلام شارع بر اساس تبادر در نزد متشرعه است که لزوما به معنای حقیقت متشرعیه نیست همان طور که مرحوم آقای صدر هم تبادر از قرینه عام مجاز را دلیل اثبات مجاز اصلی در نزد شارع دانسته‌اند.

البته باید دقت کرد آنچه در کلام مرحوم نایینی و ایروانی و صدر آمده است ناظر به امکان نزاع عملی بنابر قول به مجاز است نه اینکه لزوما چنین مطلبی را پذیرفته‌اند.

نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد این است که مرحوم آخوند فرمودند اگر استعمال الفاظ در معانی شرعی را مجازی بدانیم، تصویر نزاع بر اساس مجاز از مجاز خواهد بود و ظاهر کلام ایشان این بود که مجاز اول اصل است و مجاز دوم به مؤونه زائد و قرینه اضافی نیاز دارد یعنی ایشان تصور کرده‌اند مجاز دوم همیشه مجاز ابعد و فرعی است و مجاز اول همیشه مجاز اصلی و اقرب است. عرض کردیم صرف اینکه یک معنا مجاز دوم است یعنی از معنای مجازی اول گرفته شده است نه از معنای حقیقی، با فرعی بودن و ابعد بودن آن تلازمی ندارد. ملاک اصلی بودن و اقربیت، کثرت استعمال است و چه بسا مجاز دوم بر اساس کثرت استعمال اقرب از مجاز اول باشد و در نتیجه با قرینه بر عدم اراده معنای حقیقی، لفظ بر همان مجاز دوم حمل شود و مجاز اول به مؤونه و قرینه زائد نیاز داشته باشد. خلاصه اینکه ملاک اقربیت یک معنای مجازی و اصلی شدن آن، کثرت استعمال در آن معنا ست و کثرت استعمال هم بر اساس نیاز در مقام محاوره است پس ممکن است استعمال لفظ در معنای مجازی دوم که از معنای مجازی اول گرفته شده است، بیشتر از معنای مجازی اول باشد و در نتیجه معنای مجازی دوم اقرب و اصل باشد.

مقدمه دوم در کلام مرحوم آخوند بررسی معنای صحت و فساد است. مرحوم آخوند فرمودند صحت به معنای تمامیت است و البته تمامیت مستلزم اموری است که در کلمات علماء بنابر جهتی که برایشان مهم بوده است صحت به آن لوازم تعریف شده است مثلا فقهاء صحت را به سقوط اعاده و قضاء تعریف کرده‌اند که از لوازم تمامیت است، یا متکلمین صحت را به موافقت با امر و شریعت تعریف کرده‌اند که آن هم از لوازم تمامیت است و برخی دیگر آن را به مسقط غرض تعریف کرده‌اند که آن هم از لوازم تمامیت است.

باید توجه کرد اختلاف در مصادیق باعث تفاوت معنای صحت نیست و ممکن است عمل تمام در حق کسی چیزی باشد و در حق دیگری چیزی دیگر پس صحت و فساد دو امر اضافی‌اند و ممکن است عمل صحیح در حق کسی، در حق دیگری فاسد باشد.

پس منظور از صحت یعنی «تام الاجزاء و الشرائط» البته نه به وصف جزئیت و شرطیت چون جزئیت و شرطیت متوقف بر وجود امر است در حالی که اگر گفتیم لفظ برای صحیح وضع شده است یعنی عمل صحیح متعلق امر قرار گرفته است. عمل صحیح «تام الاجزاء و الشرائط» با قطع نظر از امر قابل تصور است. به عبارت دیگر منظور از وضع الفاظ برای صحیح، وضع لفظ برای عمل صحیح فعلی نیست چون صحت فعلی متوقف بر امر است بلکه منظور یعنی شارع به آن عمل تمامی امر کرده است که با لحاظ تعلق امر به آن صحت فعلی خواهد داشت و توضیح بیشتر این مطلب خواهد آمد.

مرحوم اصفهانی به آخوند اشکال کرده است که تمامیت حقیقت و معنایی جز با لحاظ اثری که قرار است در آن موثر باشد ندارد. عمل تمام باید به چیزی اضافه شود یعنی مثلا از حیث سقوط اعاده و قضاء تمام است یا از حیث موافقت با امر تمام است و بدون در نظر گرفتن مضاف الیه تمامیت، حقیقت و معنایی برای تمامیت نمی‌توان تصویر کرد و لذا ممکن است عمل به لحاظ یک اثر تمام و صحیح باشد و به لحاظ اثر دیگر ناقص و فاسد باشد مثلا کسی که در محل قصر، نماز تمام می‌خواند، عملش به لحاظ سقوط اعاده و قضا، تمام و صحیح است اما به نسبت به سقوط امر تمام نیست چون امر به نماز شکسته بود که اصلا در خارج محقق نشده است و آنچه محقق شده است امر نداشته است و با اتیان نماز تمام، قدرت و تمکن از امتثال امر به نماز شکسته وجود ندارد. پس قوام تمامیت به طرف اضافه آن است و حتما باید با یکی از آثار آن را سنجید.

عرض ما این است که اگر چه کلام مرحوم اصفهانی صحیح است. البته ذکر این نکته در توضیح کلام آخوند لازم است که آنچه در کلام مرحوم آخوند آمده است که سقوط اعاده و قضا، از آثار صحت و تمامیت است منظورشان سقوط اعاده و قضا بر اساس امتثال است و گرنه عدم تلازم بین عدم وجوب اعاده یا قضا با صحت روشن است و چه بسا اعاده یا قضا بر کسی واجب نباشد اما عمل صحیح هم از او صادر نشده باشد همان طور که منظور از اعاده یا قضا، یعنی اعاده یا قضای همان چیزی که ماموربه بود نه لزوم تکرار عمل حتی به عنوان عقوبت. پس ممکن است عمل صحیح باشد اما تکرار عمل لازم باشد. مثل اینکه کسی در حج قبل از وقوف با همسرش جماع کند که در این صورت با اینکه حج او صحیح است اما باید سال آینده هم حج انجام دهد و حج سال بعد عقوبت او است. و لذا ممکن است عمل صحیح باشد اما کفاره یا عقوبتی بر آن مترتب باشد و کفاره گاهی عملی غیر از سنخ همان عمل اول است و گاهی از سنخ همان عمل اول است.

خلاصه اینکه گفته‌اند صحت یعنی مسقط اعاده و قضاء یعنی آنچه باعث سقوط اعاده و قضا به نسبت به همان امر متعلق به آن عمل است.

بر همین اساس آنچه برخی از معاصرین معتقدند که فتوای فقهاء بر بطلان نماز کسی از روی نسیان با لباس نجس نماز بخواند و لزوم اعاده نماز اشتباه است و نماز با لباس نجس از روی نسیان صحیح است اما لزوم خواندن مجدد نماز به خاطر عقوبت است پس در حقیقت نماز دوم از قبیل لزوم کفاره است بر همین اساس قابل تفسیر است.

البته ظاهر از امر به اعاده، یعنی عمل سابق باطل است و اینکه در روایت تعبیر عقوبت آمده است به این معنا نیست که عمل سابق صحیح است و لزوم خواندن یک نماز دیگر عقوبت باشد بلکه ممکن است به این معنا باشد که خود بطلان عمل عقوبت است مثل اینکه گفته شود نماز قبل او به خاطر عقوبت فاسد است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

قوله [قدس سره‏]: إن الظاهر أن الصحة عند الكل بمعنى واحد و هو التمامية... الخ).

لا إشكال في ذلك، إلا أن حيثية إسقاط القضاء و موافقة الشريعة و غيرهما، ليست من لوازم التمامية بالدقّة، بل من الحيثيات التي يتمّ بها حقيقة التمامية؛ حيث لا واقع للتمامية إلا التمامية من حيث إسقاط القضاء أو من حيث موافقة الأمر، أو من حيث ترتب الأثر، إلى غير ذلك، و اللازم ليس من متمّمات معنى ملزومه، فتدبّر.

ثم إن المهم في هذا الأمر تحقيق أن الصحة و الفساد- المبحوث عنهما في هذا البحث- هل التمامية و عدمها، من حيث موافقة الأمر، أو من حيث إسقاط القضاء، أو من حيث استجماع الأجزاء و الشرائط، أو من حيث ترتب الثمرة إلى غير ذلك؟

و التحقيق: عدم كونهما- من حيث موافقة الأمر و اسقاط القضاء- محلّا للبحث، لا من حيث إن موافقة الأمر و إسقاط الاعادة و القضاء لا يكونان إلّا مع الإتيان بداعي الأمر، و مثله كيف يقع في حيّز الأمر، فإنّ هذا الإشكال مختصّ بالتعبديات، و لا يعمّ التوصّليّات، بل من حيث إن الشي‏ء لا يتّصف بأحد العنوانين- من كونه موافقا للأمر، و مسقطا للإعادة و القضاء- إلّا بعد الأمر به و إتيانه- تعبّديّا كان أو توصّليّا- و مثله لا يمكن أن يقع في حيّز الأمر. و من البين أن المراد من الوضع للصحيح أو للأعمّ- بهذا المعنى و غيره- هو الوضع لما هو صحيح بالحمل الشائع.

فان قلت: الصحيح- بهذا المعنى بالحمل الشائع- لا تحقّق و لا ثبوت له حقيقة، إلا بعد الأمر و إتيانه، فلا ثبوت للموضوع له بما هو طرف للعلقة الوضعية في مرتبة الوضع، فلا يعقل الوضع له؛ إذ لا بدّ في كل نسبة من ثبوت طرفيها على ما هما عليه- من القابلية للطرفية- في مرحلة ثبوت النسبة، و هذا بخلاف الوضع لعنوان (موافق الأمر) و لعنوان (المسقط للإعادة و القضاء)، و سائر عناوين المشتقات، فان العنوان- في مرتبة العنوانية- لا يستدعي ثبوت الذات و فعلية التلبّس بالمبدإ.

قلت: كما يمكن ملاحظة الشي‏ء بالحمل الأوّلي، كذلك يمكن ملاحظة الشي‏ء بالحمل الشائع بنحو المحاكاة لما في الخارج، سواء كان موجودا حال لحاظه أو لا.

و أما الصحيح بمعنى التام- من حيث ترتّب الأثر- فربما يتوهم عدم إمكان الوضع له؛ نظرا إلى أنه عنوان منتزع عن الشي‏ء بعد ترتّب الأثر عليه، و الأثر- حيث إنه خارج عن حقيقة ذات مؤثّرة- لا يعقل أخذه فيه.

نعم يعقل الوضع للحصة الملازمة للأثر- كما بيّنّا نظائره سابقا- فاللفظ على القول بالصحيح بهذا المعنى، كما لم يوضع لمفهوم التام كذلك لمصداقه، بل هو موضوع لما يلازم التمامية من حيث ترتب الأثر.

و هذا توهم فاسد؛ لأن خروج الأثر عن مرتبة ذات المؤثر و وجوده، و استحالة دخله فيه، لا يوجب استحالة دخله في التسمية بأن يكون اللفظ موضوعا للفعل القائم به الأثر، كما إذا وضع لفظ الصلاة لما هو ناه عن الفحشاء بالحمل الشائع. نعم لا يعقل أخذ الصلاة- بهذا المعنى- موضوعا في قضية (الصلاة تنهى عن الفحشاء) للزوم حمل الشي‏ء على نفسه، و عروض الشي‏ء لنفسه، فيكون نظير الاشكال المتقدم في جعل الصحيح- بمعنى موافق الأمر- في حيز الأمر، من دون لزوم الاستحالة في مرحلة الوضع. مع أن التمامية- من حيث ترتب الأثر- لا تنتزع عن الشي‏ء المرتّب عليه الأثر بهذا القيد؛ ليكون نظير عنوان المؤثر أو عنوان الكلي و الجزئي، فان التام- بالحمل الشائع- متقوّم بالتمامية بلحاظ ترتب الأثر، فالمبدأ القائم بذات التام- المصحّح لانتزاع عنوانه- حيثية التمامية، لا حيثية الأثر- كما في عنوان المؤثّر بزعم هذا المتوهم- و إن كان التمامية- من حيث ترتب الأثر- لا تنفكّ عنه كالعلة و المعلول، فان عنوان العلة منتزع من ذات العلة حيث بلغت حدّا يجب بها ذات المعلول، لا من العلة المترتب عليها المعلول.

و كون حقيقة التمامية متعينة بلحاظ ترتب الأثر مثلا- نظير تعين الجنس بفصله- لا يقتضي دخول الأثر و ترتّبه في حقيقة التمامية، كما أن تعيّن الجنس و تحصّله بفصله، و مع ذلك فحقيقة الجنس غير حقيقة الفصل، و مبدأ الجنس الطبيعي غير مبدأ الفصل الطبيعي.

و منه تبيّن أن مصداق الصحيح- بمعنى التام من حيث ترتّب الأثر- ذات ما يترتب عليه الأثر؛ أي هذه الحصة لا بوصف الترتب حتى يقال: إنه لم‏ يوضع اللفظ لمصداق الصحيح، بل لما يلازمه.

إذا عرفت هذا فاعلم: أن ما تضاف إليه التمامية يختلف باختلاف الأقوال:

فمن ذهب إلى الوضع للمرتبة العليا و التوسّع في البواقي، فغرضه التمامية من حيث استجماع جميع الأجزاء و الشرائط.

و من ذهب إلى الوضع لجامع يجمع جميع المراتب، فان صحح دخول القربة في متعلق الأمر، فغرضه التمامية من حيث فعلية ترتب الأثر مطلقا و إلا فالترتب بشرط ضم القربة.

و من ذهب إلى التفصيل بين الأجزاء و الشرائط، فغرضه التمامية من حيث ترتّب الأثر بضم الشرائط، و الوجه في الجميع واضح فلا تغفل.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۹۵)

برای نظر دادن اولین باش! ادامه مطلب...

جلسه هفتادم ۲۴ دی ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

کلام در مقدمات بحث صحیح و اعم بود. مرحوم آخوند در مقدمه اول فرمودند تصویر نزاع بنابر ثبوت حقیقت شرعیه معلوم است اما بنابر انکار حقیقت شرعیه، تصویر نزاع نیازمند به تکلف است. آنچه مرحوم آخوند بیان کردند این بود که بنابر استعمال لفظ در معانی شرعی به صورت مجازی، نزاع را باید این طور تصویر کرد که آیا علاقه مجاز ابتدائا بین معنای حقیقی و صحیح لحاظ شده است و بعد بین معنای صحیح و معنای اعم هم علاقه لحاظ شده است در نتیجه استعمال لفظ در اعم نیازمند به قرینه‌ای بیشتر از اصل قرینه مجاز است یا اینکه علاقه مجاز ابتدائا بین معنای حقیقی و اعم لحاظ شده است؟

اما ظاهر کلام مرحوم اصفهانی این است که تصویر نزاع مبتنی بر مجاز در مجاز نیست بلکه حتی بر اساس مجاز ادعایی هم می‌توان نزاع را تصویر کرد و بلکه شاید از آن بتوان استفاده کرد که بنابر مجاز در مجاز نتوان نزاع را تصویر کرد. ایشان فرموده‌اند تصویر قول به صحیح بنابر استعمال مجازی الفاظ در معانی شرعی این طور است که علاقه مجاز بین معنای حقیقی و صحیح لحاظ شده است و استعمال لفظ در اعم نه بر اساس مجاز در مجاز بلکه بر اساس تنزیل فاقد اجزاء و شرایط منزله صحیح و تمام است.

در هر صورت ما چه کلام آخوند را در نظر بگیریم و چه کلام مرحوم اصفهانی را در نظر بگیریم هر دو مبتنی بر این است که تصویر قول صحیح بر اساس این است که استعمال لفظ در اعم، در طول و مبتنی بر بر استعمال لفظ در صحیح است (حال یا بر اساس مجاز در مجاز و یا بر اساس توسعه در معنای مجازی)

مرحوم آقای صدر گفته‌اند بنابر کلام مرحوم اصفهانی تصویر قول به اعم ممکن نیست چون اگر کسی گفت مجاز اول، اعم است یعنی بین اعم و معنای حقیقی علاقه لحاظ شده است در این صورت استعمال لفظ در خصوص صحیح نیازمند توسعه در معنای مجازی نیست چون صحیح یکی از مصادیق همان معنای مجازی اول است که اختصاص لفظ به آن متوقف بر توسعه در معنای مجازی نیست بلکه تضییق است. بله بنابر مسلک مرحوم آخوند قول به اعم قابل تصویر است چون ایشان ادعا می‌کنند علاقه اول بین معنای حقیقی و اعم لحاظ شده است و بعد بر اساس مجاز در مجاز، بین معنای اعم و صحیح علاقه لحاظ شده است.

هم کلام مرحوم اصفهانی و هم کلام مرحوم آخوند مبتنی بر این است که علاقه ابتدائا بین معنای حقیقی و خصوص صحیح یا اعم لحاظ شده است و بعد علاقه بین آن معنای مجازی و معنای دیگر که اعم یا صحیح است لحاظ شده است (طبق نظر آخوند) یا در آن توسعه داده شده است (طبق نظر مرحوم اصفهانی) در حالی که این بیان صرف ادعا ست و در کنار آن می‌توان تصویر کرد علاقه هم بین صحیح و معنای حقیقی لحاظ شده است و هم در عرض آن علاقه بین اعم و معنای حقیقی لحاظ شده است یعنی هر دو مجاز از حقیقتند نه مجاز در مجاز یا توسعه در معنای مجازی و تصویر نزاع به این صورت است که در کلام شارع آیا اصل استعمال لفظ در صحیح است یا اعم که هر کدام هم باشد معنای مجازی است (حال اینکه این اصل بر چه اساسی است بعدا خواهد آمد مثلا ممکن است بر اساس غلبه استعمال باشد یا موارد دیگر). اگر گفتیم اصل استعمال در صحیح است افاده معنای اعم نیازمند مؤونه بیشتری است هر چند همان استعمال در صحیح هم مجازی است و اعم هم مجاز از حقیقت است نه مجاز از مجاز، و اگر گفتیم اصل استعمال در اعم است یعنی افاده خصوص صحیح مؤونه بیشتری نیاز دارد.

خلاصه اینکه ما در تصویر نزاع بنابر قول به استعمال مجازی الفاظ در معنای شرعی نیازمند به تصویر مجاز در مجاز یا توسعه در مجاز نیستیم بلکه با تصویر اقوی بودن یک معنای مجازی از معنای مجازی دیگر قابل تصویر است حتی اگر هر دو معنای مجازی از معنای حقیقی گرفته شده باشند و اصلا معیار همین است و گرنه صرف مجاز از مجاز اگر به اقوی بودن یک معنای مجازی از دیگری منجر نشود برای حمل لفظ بر آن معنای مجازی اول کافی نیست و حتی ممکن است معنای مجازی دوم اقوی از معنای مجازی اول بشود که لفظ با قرینه صارف از معنای حقیقی بر همان حمل شود و بیان معنای مجازی اول اضعف نیازمند به مؤونه بیشتر باشد.

در هر حال مرحوم آخوند فرمودند این بیان در تصویر نزاع صحیح و اعم بنابر استعمال مجازی الفاظ در معانی شرعی، قابلیت اثبات ندارد و صرفا یک تصویر علمی است چون اثباتا نمی‌توان تعیین کرد علاقه اول بین معنای حقیقی و صحیح لحاظ شده است یا بین معنای حقیقی و اعم؟

مرحوم آقای صدر خیال کرده‌اند منظور مرحوم آخوند انکار ترتب در معنای مجازی است و اینکه نمی‌توان مجاز در مجاز را تصویر کرد و لذا به ایشان هم اشکال کرده‌اند که طولیت در بین معانی مجازی قابل تصویر است و ممکن است یک معنای مجازی اقوی از معنای دیگر باشد. این برداشت مرحوم آقای صدر عجیب است و اصلا از کلام آخوند استفاده نمی‌شود که ایشان تفاوت معانی مجازی در قوت و ضعف را منکرند بلکه ایشان می‌فرمایند از نظر اثباتی نمی‌توان آن را مشخص کرد.

مرحوم نایینی و ایروانی به ایشان اشکال کرده‌اند و گفته‌اند بر اساس حقیقت متشرعه می‌توان مجاز اقوی را تعیین کرد پس از نظر اثباتی هم مشکلی نیست. اگر لفظ در نزد متشرعه در صحیح حقیقت شده باشد نشان می‌دهد معنای مجازی اقوی و اول همان معنای صحیح بوده است و اگر در اعم حقیقت شده باشد نشان می‌دهد معنای مجازی اقوی و اول همان معنای اعم بوده است. پس از نظر اثباتی می‌توان دلیلی برای مجاز اقوی و اصل اقامه کرد.

 

 

ضمائم:

کلام مرحوم شهید صدر:

الثاني: ما جاء في تعليق المحقق الأصفهاني (قده) على الكفاية من أنَّ النزاع حينئذ في أنَّ اللفظ قد استعمل عند الصحيحي في الصحيحة لعلاقة بينها و بين المعنى اللغوي، و في الفاسدة لا لعلاقة بينها و بين المعنى الأصلي و لا للمشاكلة بينها و بين الصحيحة بل من جهة تصرّف في أمر عقلي و تنزيل المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود، لئلا يلزم سبك مجاز في مجاز فلا مجاز أصلًا من حيث المعنى إلا في استعمال اللفظ في الصحيحة، و حيث انَّ الاستعمال دائماً في الصحيحة من حيث المفهوم و المعنى فمع عدم القرينة على التصرف في أمر عقلي يحمل على الصحيحة و يترتّب عليه ما يترتّب على الوضع للصحيحة من الثمرة. و أمَّا الأعمي، فهو يدّعي أن اللفظ دائماً مستعمل في الأعم و إفادة خصوصية الصحيحة و الفاسدة بدال آخر، فمع عدم الدال الآخر يحمل اللفظ على ظاهره و يتمسّك بإطلاقه‏.

و هذا التقريب للنزاع أيضا لا تساعد عليه الطرائق العرفية في باب المحاورة، إذ لو لم تمنع عرفية إعمال مجازين و لو كان أحدهما ادعائيّاً بعد إمكان الاستعمال المجازي لانحفاظ نفس العلاقة سنخاً، فلا إشكال في عرفية الاستعمال في الأعم ابتداءً بل وقوعها خارجاً، كما في موارد التقسيم إلى الصحيحة و الفاسدة التي يتعيّن فيها الاستعمال في الجامع.

هذا بالنسبة لما ذكره في حقّ الصحيحي، و امّا ما ذكره في حقّ الأعمّي فالمفارقة فيه باعتبار انَّ إفادة المعاني بتعدّد الدال و المدلول و إن كانت طريقة متّبعة عرفاً و لكنها تتخذ في موارد يراد فيها التحفّظ على الحقيقة، أمَّا حيث يكون الاستعمال مجازيّا على كلّ حال فلا يبقى موجب عرفي لاستعمال هذه الطريقة زائداً على ارتكاب المجاز.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۸۸)

 

کلام مرحوم نایینی:

لا يختصّ النّزاع في الصّحيح و الأعمّ بالقول بثبوت الحقيقة الشّرعيّة، بل يجري حتّى على القول بعدمها، إذ لا إشكال في إطلاق الشّارع ألفاظ العبادات و المعاملات على ما لها من المعاني عند المتشرعة، فيقع الكلام في ذلك المعنى الّذي أطلق اللّفظ عليه حقيقة أو مجازا، و انّه هل هو خصوص الصّحيح، أو الأعمّ منه و من الفاسد؟ و بعبارة أخرى: لو لم نقل بالحقيقة الشّرعيّة، فلا إشكال في ثبوت الحقيقة المتشرّعية، فيقع الكلام في المسمى عند المتشرّعة، و انّه هل هو الصّحيح أو الأعمّ؟ و من المعلوم انّ ما هو المسمّى عند المتشرّعة هو المراد الشّرعي عند إطلاق تلك الألفاظ، سواء كان الإطلاق على نحو الحقيقة، أو على نحو المجاز، فدعوى اختصاص النّزاع في المقام بالقول بثبوت الحقيقة الشّرعيّة ممّا لا وجه لها.

(فوائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۵۹)

 

کلام مرحوم ایروانی:

ما يمكن ان يقال في تصويره أمور ثلاثة:

(الأول) ان يكون النزاع في ان أي المعنيين اقرب المجازات إلى المعنى الحقيقي و أقوى علاقة من صاحبه حتى يتعين حمل اللفظ عليه عند قيام القرينة الصارفة عن المعنى الحقيقي

(الثاني) ان يكون النزاع في ان أي المعنيين مجاز عن المعنى الحقيقي و ذو علاقة معه و الاخر مجاز عن المجاز و يمكن ان يكون القائل بالأعم في هذين الوجهين مدعيا مساواة الصحيحة مع الفاسدة في مرتبة العلاقة و كون علاقتيهما جميعا مع المعنى الحقيقي فمع قيام الصارف عن المعنى الحقيقي لا يحمل على خصوص أحدهما الا مع قرينة معينة و الفرق بين الاحتمالين انه على الأول قائل بضعف علاقة الصحيحة أو عدم كون علاقتها ملحوظة مع المعنى الحقيقي بل مع الأعم الّذي هو أيضا معنى مجازي بخلافه على الأخير و لكن الاحتمالين مشتركان في الأثر (ثم لا يخفى) ان التصوير الثاني يبتنى على جواز سبك المجاز من المجاز

(الثالث) ان يكون النزاع في ان أي المعنيين متعين للإرادة بحسب القرينة العامة و لو كانت تلك القرينة هي اشتهار استعمال اللفظ في لسان‏ الشارع فيه و جريان عادته بإرادته بعد قيام الصارف عن المعنى الحقيقي مع تساوى المعنيين في العلاقة و كون علاقيتهما جميعا مع المعنى الحقيقي

(و لا يخفى) ان المصنف (قده) لم يتعرض للوجه الأول و خلط بين الوجهين الأخيرين و أبرزهما بصورة وجه واحد و لا يمكن تصوير النزاع على مذهب الباقلاني الا بهذا الوجه الأخير

و إحراز هذا المعنى يكون بالتبادر الحاصل بعد قيام الصارف عن المعنى الحقيقي فكما بالتبادر من حاق اللفظ يفهم تحقق الوضع الشرعي كذلك بالتبادر مع القرينة الصارفة يستكشف تقدم أحد المجازين بأحد أنحاء التقدم المتقدم ذكرها فان المجاز يتبادر كما تتبادر الحقيقة (غاية الأمر) ان هذا من حاق اللفظ و في المرتبة الأولى و ذاك بمعونة القرينة الصارفة و بعد قيام الصارف عن المعنى الحقيقي فليس إثبات المدعى على تقدير القول بالمجاز الشرعي أو القول بما اختاره الباقلاني أصعب من إثباته على تقدير القول بالحقيقة الشرعية

(نهایة النهایة، جلد ۱، صفحه ۳۲)

 

برای نظر دادن اولین باش! ادامه مطلب...

جلسه شصت و نهم ۲۳ دی ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

صحیح و اعم

غیر از نزاع حقیقی بودن یا مجازی بودن استعمال برخی الفاظ در لسان شارع، نزاع دیگری مطرح است که آیا این الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده‌اند یا برای اعم از صحیح و فاسد.

این بحث بسیار با اهمیت است و ثمرات مهمی برای آن وجود دارد که البته علماء در پذیرش آنها اختلاف دارند اما غیر از آنها، ثمرات دیگری وجود دارد که عجیب است چرا علماء از آنها غلفت کرده‌اند. بعدا به برخی از آن موارد اشاره خواهیم کرد اما یک نمونه: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِدْرِيسَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي- وَ بِحِيَالِهِ امْرَأَةٌ قَائِمَةٌ عَلَى فِرَاشِهَا جَنْبَهُ- فَقَالَ إِنْ كَانَتْ قَاعِدَةً فَلَا يَضُرُّكَ- وَ إِنْ كَانَتْ تُصَلِّي فَلَا.» اگر این الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند در صورتی که نماز زن باطل باشد (مثلا از اهل سنت باشد و از نظر ما نماز آنها باطل باشد حال یا به خاطر عدم ولایت یا به خاطر عدم رعایت شرایط معتبر) نماز خواندن در کنار او اشکالی ندارد اما اگر گفتیم برای اعم وضع شده است حتی اگر نماز زن باطل هم باشد نماز مرد صحیح نخواهد بود.

مرحوم آخوند قبل از بحث اصلی سه مساله را به عنوان مقدمه ذکر کرده‌اند.

اول: نزاع صحیح و اعم بنابر پذیرش حقیقت شرعیه کاملا قابل تصویر است. آیا شارع این الفاظ را برای خصوص صحیح وضع کرده است یا برای اعم؟

اما بنابر انکار حقیقت شرعیه، در صورتی که استعمال این الفاظ در معانی شرعی مجازی باشد ممکن است گفته شود نزاع معنا ندارد و قول به صحیح بی معنا است چون استعمال مجازی این الفاظ در اعم از صحیح و فاسد حتما صحیح است و اشکال ندارد. مرحوم آخوند برای حل این اشکال و تصویر نزاع حتی بنابر قول به استعمال مجازی گفته‌اند نزاع این طور تصویر شود که بنابر قول به صحیح، یعنی ابتدائا علاقه بین معنای حقیقی و خصوص صحیح لحاظ شده است و بعد بین این مجاز و معنای اعم علاقه رعایت شده است یعنی مجاز در مجاز باشد.

البته مرحوم اصفهانی حتی به صورت مجاز در مجاز هم تصویر نکرده‌اند بلکه می‌فرمایند بنابر قول به صحیح، یعنی لفظ اصلا در اعم استعمال نمی‌شود و در مواردی که استعمال شده است یعنی فاقد منزله واجد اعتبار شده است.

و بنابر قول به اعم یعنی شارع ابتدائا علاقه را بین معنای حقیقی و اعم از صحیح و فاسد لحاظ کرده است.

نتیجه اینکه بنابر قول به صحیح اگر قرینه صارف از معنای حقیقی باشد اما معین معنای مجازی نباشد، لفظ باید بر معنای مجازی صحیح حمل شود.

خود ایشان فرموده‌اند این تصویر قابل التزام نیست و اینکه شارع اول بین معنای حقیقی و معنای صحیح علاقه را لحاظ کرده است و بعد بین آن و معنای اعم علاقه را لحاظ کرده باشد حرف خیلی بعیدی است. پس بنابر استعمال مجازی این الفاظ در معانی شرعی، قول به صحیح جا ندارد و باید به استعمال مجازی در اعم از صحیح و فاسد قائل شد و تعین استعمال در خصوص صحیح محتمل نیست و اینکه به صرف وجود قرینه صارف از معنای حقیقی و بدون قرینه معین در معنای مجازی، لفظ بر صحیح حمل شود.

بعد فرموده‌اند همین تصویر بنابر قول باقلانی هم قابل بیان است. باقلانی معتقد بود این الفاظ در معانی حقیقی استعمال شده‌اند و افاده معانی شرعی با تعدد دال و مدلول اتفاق می‌افتد. ممکن است گفته شود اگر افاده معنا و ماهیت شرعی بر اساس قرائن و تعدد دال و مدلول است باید مقتضای قرائن را سنجید. مرحوم آخوند می‌فرمایند در این جا هم می‌توان گفت طبق این قول هم افاده معنا و ماهیت و نسک شرعی، نیازمند قرینه و دال است و اگر مراد متکلم خصوص صحیح باشد باید بر آن قرینه و دال اقامه کند. آیا آن قرینه و دال به گونه‌ای است که با ذکر آن معنای شرعی استفاده می‌شود یا اعم از صحیح و فاسد؟ پس قول به صحیح یعنی مستفاد از آن قرینه و دال خصوص معنای شرعی صحیح است و قول به اعم یعنی مستفاد از آن قرینه و دال اعم از معنای شرعی صحیح و اعم است.

و حق این است که این تصویر حتی از تصویر نزاع بنابر استعمال مجازی هم غریب‌تر است و اگر کسی مسلک باقلانی را معتقد شد چاره‌ای از اعتقاد به اعم نیست چون فرض این است که لفظ در همان معنای حقیقی لغوی استعمال شده است و آن معنای حقیقی لغوی هم در صحیح وجود دارد و هم در فاسد وجود دارد و لذا اگر بر اراده خصوص صحیح قرینه‌ای وجود نداشته باشد مراد اعم از صحیح و فاسد خواهد بود.

پس از نظر مرحوم آخوند تصویر نزاع صحیح و اعم متوقف بر پذیرش حقیقت شرعیه است و تصویر نزاع در غیر آن یا صحیح نیست یا با تکلف همراه است.

دوم: منظور از صحیح چیست؟ ایشان می‌فرمایند صحیح یعنی تمامیت. و اموری مثل سقوط اعاده و قضاء یا موافقت با شرع و ... از لوازم تمامیت هستند نه اینکه معنای صحیح باشند. صحیح چیزی نیست که در آن مفهوم مسقط اعاده و قضا اخذ شده باشد، بلکه صحیح یعنی آنچه تمام باشد و از لوازم تمامیت سقوط اعاده و قضا و موافقت با شرع و ... است و دقت کنید که سقوط اعاده و قضا لازم عقلی صحت نیست بلکه ممکن است عمل صحیح باشد یعنی تام الاجزاء و الشرایط باشد اما مسقط اعاده و قضا هم نباشد. و البته باید دقت کرد وضع برای صحیح به این معنا نیست که مفهوم صحت در موضوع له لفظ اخذ شده باشد بلکه یعنی برای واقع صحیح وضع شده است یعنی برای آنچه واقعا واجد تمام اجزاء و شرایط است وضع شده است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

لا شبهة في تأتي الخلاف على القول بثبوت الحقيقة الشرعية و في جريانه على القول بالعدم إشكال.

و غاية ما يمكن أن يقال في تصويره أن النزاع وقع على هذا في أن الأصل في هذه الألفاظ المستعملة مجازا في كلام الشارع هو استعمالها في خصوص الصحيحة أو الأعم بمعنى أن أيهما قد اعتبرت العلاقة بينه و بين المعاني اللغوية ابتداء و قد استعمل في الآخر بتبعه و مناسبته كي ينزل كلامه‏ عليه مع القرينة الصارفة عن المعاني اللغوية و عدم قرينة أخرى معينة للآخر.

و أنت خبير بأنه لا يكاد يصح هذا إلا إذا علم أن العلاقة إنما اعتبرت كذلك و أن بناء الشارع في محاوراته استقر عند عدم نصب قرينة أخرى على إرادته بحيث كان هذا قرينة عليه من غير حاجة إلى قرينة معينة أخرى و أنى لهم بإثبات ذلك.

و قد انقدح بما ذكرنا تصوير النزاع على ما نسب‏ إلى الباقلاني و ذلك بأن يكون النزاع في أن قضية القرينة المضبوطة التي لا يتعدى عنها إلا بالأخرى الدالة على أجزاء المأمور به و شرائطه هو تمام الأجزاء و الشرائط أو هما في الجملة فلا تغفل.

(کفایة الاصول، صفحه ۲۳)

 

کلام مرحوم اصفهانی:

تقريبه على ما في تقريرات بعض الاعاظم‏ (رحمه اللّه): أن اللفظ قد استعمل عند الصحيحي في الصحيحة لعلاقة بينها و بين المعنى اللغوي، و في الفاسدة لا لعلاقة بينها و بين المعنى الأصلي، و لا للمشاكلة بينها و بينه أو بين الصحيحة، بل من جهة التصرّف في أمر عقلي، و تنزيل المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود؛ لئلا يلزم سبك المجاز من المجاز، فلا مجاز أصلا من حيث المعنى، إلا في استعمال اللفظ في الصحيحة، و حيث إن الاستعمال دائما في الصحيحة من حيث المفهوم و المعنى، فمع عدم القرينة على التصرف في أمر عقلي يحمل على الصحيحة، و يترتّب عليه ما يترتب على الوضع للصحيحة من الثمرة.

و أما الأعمّي فهو- على ما ذكره المقرّر (قدس سره)- يدّعي تساوي الصحيحة و الأعم في المجازية، إلا أن لازمه التوقف، و هو ينافي غرضه.

[بل الصحيح في تقريب مقالة الأعمّي:]

أن اللفظ دائما مستعمل في الأعم، و إفادة خصوصية الصحيحة و الفاسدة بدالّ آخر، فمع عدم الدالّ الآخر يحمل اللفظ على ظاهره و يتمسك باطلاقه.

و على هذا البيان لا يرد شي‏ء إلا عدم الدليل على ملاحظة العلاقة ابتداء بين الصحيحة أو الأعم و المعنى اللغوي. و لا حاجة إلى إثبات أن عدم نصب القرينة على إرادة ما عدا الصحيحة دليل على إرادة الصحيحة، و ذلك لأن المفروض على الصحيحة استعمال اللفظ في الصحيحة بحسب المفهوم و المعنى دائما. و الظهور اللفظي حجة على المراد الجدّي، ما لم تقم حجة اخرى على خلافها، و كذا بناء على استعماله في الأعم.

و أما ما في المتن- من الحاجة إلى إثبات استقرار بناء الشارع في محاوراته على إرادة ما لوحظ العلاقة بينه و بين المعنى اللغوي عند عدم نصب قرينة معيّنة للمعنى الآخر- فإنّما يتّجه على وجه آخر، لا على ما مر، و ذلك بأن يكون المستعمل فيه- على تقدير إرادة الفاسد أو الأعمّ- غير ما هو المستعمل فيه، على تقدير إرادة الصحيحة، فإنّ مجرّد وجود القرينة- الصارفة عن المعنى اللغوي، لا يكفي في إرادة خصوص الصحيحة؛ لإمكان إرادة ما يناسبها، لا ما يناسب اللغويّ، و لا ظهور في مرحلة المراد الاستعمالي؛ كي يكون حجة على المراد الجدي، فتدبّر.

فظهر أنّ ما يرد على التقريب المزبور: عدم الدليل على ملاحظة العلاقة بين الصحيحة و المعنى الأصيل، مضافا إلى: أن الاستعمال في الأعم ممكن، مع أن الجامع‏- بما هو جامع- غير فاقد لشي‏ء حتى ينزل منزلة الواجد، فلا بد من‏ أن يلتزم باعتبار العلاقة بينه و بين المعنى اللغوي، و هو خلف.

و دعوى الغلبة تغني عن أصل هذا التكلّف، أو يلتزم باعتبار العلاقة بينه و بين الصحيحة، فيلزم سبك المجاز من المجاز، و هو مما يفرّ عنه هذا المقرّر، فراجع و تأمل. إلا أن يلتزم بأن الحقيقة الادعائية لا تتوقف على ادعاء دخول المراد الجدي في جنس المراد الاستعمالي؛ حتى لا يعقل دخول الجامع تحت الصحيح، بل يمكن مع ادعاء الاتحاد بينهما. و اتحاد الجامع و الصحيح مما لا ريب فيه.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۹۲)

برای نظر دادن اولین باش! ادامه مطلب...

جلسه شصت و هشتم ۲۲ دی ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

حقیقت شرعیه

بحث در برخی ثمرات حقیقت شرعیه بود و گفتیم اگر اثبات شود شارع در برخی الفاظ اصطلاح خاص دارد لفظ مستعمل در کلام شارع باید بر همان اصطلاح خاص حمل شود اما اگر این اثبات نشود لفظ باید بر معنای لغوی حمل شود و شاید به خاطر تعدد معنای لغوی، لفظ مجمل شود. یکی از آن الفاظ، کلمه «خمس» است که اگر چه معنای لغوی آن یک پنجم است و در شریعت هم به همین معنا به کار رفته است اما در شریعت مصرف خاصی برای آن مشخص شده است اما در معنای لغوی «خمس»، راه مصرف اخذ نشده است. الان هم برای ما «خمس» به معنای یک پنجم در آن مصارف خاص است و خود کلمه «خمس»، راه مصرف را هم افاده می‌کند. در مثل مال مختلط به حرام، معدن، غوص، زمینی که ذمی از مسلمان بخرد و ... کلمه «خمس» ذکر شده است اما مصرفی برای آنها مشخص نشده است و اگر «خمس» در آن اصطلاح شرعی به کار رفته باشد یعنی باید در مصارف مشخصی هزینه شود اما اگر اصطلاح شرعی نداشته باشد مصرف مشخصی نخواهد داشت.

برخی از علماء گفته‌اند اگر ذمی زمینی را از مسلمان بخرد، باید یک پنجم زمین را به حاکم شرع بدهد (بر اساس اطلاق کلمه «خمس» در این روایت) و مصرف آن هم همان مصرف خمس غنائم است و گفته‌اند این یک حکم سیاسی است برای اینکه کفار زمین‌های مسلمین را تملک نکنند و رغبتی به خرید زمین از مسلمانان نداشته باشند و قضیه‌ای مانند قضیه فلسطین پیش نیاید و در این حکم به همان روایت استدلال کرده‌اند که در آن کلمه «خمس» مذکور است. «

سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ‌ ع يَقُولُ أَيُّمَا ذِمِّيٍّ اشْتَرَى مِنْ مُسْلِمٍ أَرْضاً فَإِنَّ عَلَيْهِ الْخُمُسَ‌» (تهذیب الاحکام، جلد ۴، صفحه ۱۲۳)

در مقابل برخی دیگر از علماء گفته‌اند منظور از «خمس» در اینجا «خمس اصطلاحی» نیست بلکه منظور زکات است و لذا نه مصرف آن، مصارف خاص خمس است و نه به رقبه زمین تعلق می‌گیرد بلکه به حاصل آن تعلق می‌گیرد به شرط اینکه حاصل آن از متعلقات زکات باشد مثل گندم و جو و خرما و انگور و ... این مساله در کلمات مسلمین مطرح است و آنچه در کلمات اهل سنت مطرح است زمین زراعی است و گفته‌اند در آن «دو عشر» است یعنی همان یک دهم که زکات است در این زمین دو برابر است یعنی دو دهم باید زکات بدهد و برخی از آنها هم به «خمس» تعبیر کرده‌اند اما اینکه در بیشتر کلمات آنها به دو دهم تعبیر شده است برای اشاره به این است که همان زکات مصطلح باید به صورت دو برابر از آن ذمی اخذ شود تا به واسطه خرید زمین توسط ذمی، به مصارف زکات ضرر نرسد و مستحق زکات متضرر نشود.

در حقیقت مشهور فقهای شیعه در خمس، حقیقت شرعیه را پذیرفته‌اند و این کلام شارع را بر همان معنای اصطلاحی حمل کرده‌اند اما کسانی که منکر حقیقت شرعیه هستند «خمس» در این روایت را به معنای یک پنجم دانسته‌اند که در آن مصرف خاصی مشخص نشده است و حتی اگر بر اساس اطلاق کلمه «خمس» متعلق آن را رقبه زمین بدانیم با این حال مصرف خاصی برای آن مشخص نشده است.

همین بحث در مال حلال مخلوط به حرام هم هست و معروف بین فقهاء همان خمس اصطلاحی است و این مبتنی بر پذیرش حقیقت شرعیه است.

وَ عَنْهُ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِي هَمَّامٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ رَجُلًا أَتَى أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع- فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنِّي أَصَبْتُ مَالًا لَا أَعْرِفُ حَلَالَهُ مِنْ حَرَامِهِ فَقَالَ أَخْرِجِ الْخُمُسَ مِنْ ذَلِكَ الْمَالِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَدْ رَضِيَ مِنَ الْمَالِ بِالْخُمُسِ وَ اجْتَنِبْ مَا كَانَ صَاحِبُهُ يَعْمَلُ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۴، صفحه ۱۲۴)

اما برخی دیگر گفته‌اند یک پنجم آن مال مجهول المالک است و باید در همان مصارف مجهول المالک مصرف شود که اختلافی است آیا خصوص صدقه است یا آنچه حاکم صلاح بداند و این بر اساس انکار حقیقت شرعیه است و بلکه اطلاق مقامی روایت اقتضاء می‌کند مصرف آن مصرف مجهول المالک باشد چون اگر مالک آن مشخص باشد که باید مال او را به مالک برگرداند یا با او مصالحه کند و رضایت او را کسب کند.

یکی دیگر از همین موارد کلمه «خمس» در معدن و غوص است.

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَمَّا يُخْرَجُ مِنَ الْبَحْرِ مِنَ اللُّؤْلُؤِ وَ الْيَاقُوتِ وَ الزَّبَرْجَدِ وَ عَنْ مَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ هَلْ عَلَيْهِ زَكَاتُهَا فَقَالَ إِذَا بَلَغَ قِيمَتُهُ دِينَاراً فَفِيهِ الْخُمُسُ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۴، صفحه ۱۲۴)

در این روایت هم کلمه «خمس» آمده است و اگر بنابر حقیقت شرعیه بر «خمس» اصطلاحی حمل شود یک پنجم با مصارف خاص است و اگر حقیقت شرعیه نداشته باشد مصرف آن مشخص نیست و اینکه در روایت گفته است در آن زکات نیست چون زکات به معنای همان مقدار مشخص و مصرف خاص است.

کلماتی مثل «وضوء» هم همین طور است یعنی در بعضی موارد قرینه هست بر اینکه منظور وضوی خاص نیست بلکه مطلق شستن مراد است و در برخی موارد دیگر با قرینه فهمیده می‌شود وضوی اصطلاحی منظور است اما در مواردی که قرینه نیست و به صورت مطلق آمده است حمل آن بر معنای شرعی و وضوی خاص بر پذیرش حقیقت شرعیه مبتنی است.

و البته از برخی روایات استفاده می‌شود که پیامبر در مثل «صاع» و «مدّ» یک معیار خاصی مشخص کرده‌اند که در این صورت در الفاظ شرعی باید بر همان معنای خاص حمل شود.

یکی دیگر از مواردی که وجود حقیقت متشرعیه در زمان امام صادق علیه السلام در آن بعید نیست کلمه «تظلیل» است که اولا صرفا شامل سایه نیست بلکه منظور پوشاندن حتی از سرما و گرما و باران هم هست و مطلق سایه بان هم منظور نیست بلکه سایه بان خاصی مراد است و لذا اختلاف است که فقط در حال سواره ممنوع است یا در حال پیاده هم ممنوع است؟ مشهور استفاده از سایه بان را مطلقا جایز نمی‌دانند ولی عده‌ای از فقهاء ممنوعیت استفاده از سایه بان را به موارد سواره بودن مختص می‌دانند. مشهور بر اساس معنای لغوی، هر نوع سایه گرفتن را ممنوع اعلام کرده‌اند چون در این کلمه حقیقت متشرعیه یا شرعیه برای آنها ثابت نبوده است، اما برخی دیگر از روایات استفاده کرده‌اند که ائمه علیهم السلام در «تظلیل» اصطلاح خاصی داشته‌اند.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ الْمُثَنَّى الْخَطِيبِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ وَ بِشْرِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ قَالَ قَالَ لِي مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ أَ لَا أَسُرُّكَ يَا ابْنَ مُثَنًّى قَالَ قُلْتُ بَلَى وَ قُمْتُ إِلَيْهِ قَالَ دَخَلَ هَذَا الْفَاسِقُ آنِفاً فَجَلَسَ قُبَالَةَ أَبِي الْحَسَنِ ع ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْهِ فَقَالَ لَهُ يَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ فِي الْمُحْرِمِ أَ يَسْتَظِلُّ عَلَى الْمَحْمِلِ فَقَالَ لَهُ لَا قَالَ فَيَسْتَظِلُّ فِي الْخِبَاءِ فَقَالَ لَهُ نَعَمْ فَأَعَادَ عَلَيْهِ الْقَوْلَ شِبْهَ الْمُسْتَهْزِئِ يَضْحَكُ فَقَالَ يَا أَبَا الْحَسَنِ فَمَا فَرْقُ بَيْنِ هَذَا وَ هَذَا فَقَالَ يَا أَبَا يُوسُفَ إِنَّ الدِّينَ لَيْسَ بِقِيَاسٍ كَقِيَاسِكُمْ أَنْتُمْ تَلْعَبُونَ بِالدِّينِ إِنَّا صَنَعْنَا كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ قُلْنَا كَمَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَرْكَبُ رَاحِلَتَهُ فَلَا يَسْتَظِلُّ عَلَيْهَا وَ تُؤْذِيهِ الشَّمْسُ فَيَسْتُرُ جَسَدَهُ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ وَ رُبَّمَا سَتَرَ وَجْهَهُ بِيَدِهِ وَ إِذَا نَزَلَ اسْتَظَلَّ بِالْخِبَاءِ وَ فَيْ‌ءِ الْبَيْتِ وَ فَيْ‌ءِ الْجِدَارِ‌ (الکافی، جلد ۴، صفحه ۳۵۰)

هم چنین کلمه «بینة» هم جزو همین کلمات است که محل اختلاف علماء‌ است. و البته در مثل «تیمم» هم بعید نیست پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم اصطلاح خاصی در آن داشته باشند که دیگر معنای لغوی مراد نباشد.

خلاصه اینکه در صورتی که حقیقت شرعیه را بپذیریم الفاظ مستعمل در کلام شارع بر همان معنای شرعی حمل می‌شوند ولی اگر آن را منکر شویم دلیلی بر حمل بر آن معنای خاص شرعی وجود ندارد و با احتمال وجود معنای شرعی خاص برای آن چنانچه قرینه‌ای نباشد نمی‌توان فتوا داد.

 

برای نظر دادن اولین باش! ادامه مطلب...

جلسه شصت و هفتم ۱۸ دی ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

حقیقت شرعیه

چند بحث در مساله حقیقت شرعیه باقی مانده است. مرحوم آخوند فرمودند امکان اثبات حقیقت شرعیه به وضع تعیینی یا تعینی در صورتی است که احتمال وضع لغوی وجود نداشته باشد. مرحوم آخوند فرمودند وضع تعیینی به معنای وضع صریح حتما اتفاق نیافتاده است اما وضع تعیینی با استعمال ممکن است. مرحوم نایینی اشکال کرده‌اند وضع با استعمال معنا ندارد چون استعمال یا حقیقی است یا مجازی. در حالی که این استعمال نه مجازی است چون علاقه‌ای بین معنای مجازی و معنای حقیقی وجود ندارد، و حقیقی هم نیست چون استعمال حقیقی متوقف بر وجود وضع در قبل از استعمال است در حالی که فرض عدم وجود وضع است. پس وضع به استعمال ممکن نیست چون این استعمال نه حقیقی است و نه مجازی.

مرحوم آخوند فرمودند صحت استعمال تابع استحسان طبع و عرف است و لازم نیست حتما حقیقی یا مجازی باشد. برخی علماء مثل مرحوم آقای خویی و اصفهانی سعی کرده‌اند حقیقی بودن این استعمال را توجیه کنند به اینکه وضع همان اعتبار و امر نفسانی است و این استعمال کاشف از سبق وضع است.

اگر اشکال شود که که صرف اعتبار نفسانی وضع نیست بلکه باید ابراز هم در کنار آن مفروض باشد نظیر آنچه در انشاء می‌گویند که انشاء صرف اعتبار نفسانی نیست بلکه باید ابراز هم بشود پس این استعمال نمی‌تواند حقیقی باشد. جواب این است که باز هم این استعمال حقیقی است چون آنچه در حقیقی بودن استعمال لازم است این است که مقارن استعمال لفظ برای معنا وضع داشته باشد اما اینکه باید سابق بر استعمال وضعی باشد دلیلی ندارد.

مرحوم آخوند همه این اشکالات را به همان بیان جواب دادند که هیچ دلیلی نداریم که استعمال حتما باید یا حقیقی باشد و یا مجازی تا بعد بحث شود که در استعمال حقیقی باید وضعی قبل از استعمال باشد یا وجود وضع مقارن آن کافی است بلکه ملاک صحت استعمال، استحسان طبع و عرف است.

روشن است که استعمال حقیقی و مجازی مثل نقیضین نیستند تا ارتفاع آنها محال باشد و هر استعمالی لامحاله یا باید حقیقی باشد یا مجازی و غیر آن ممکن نباشد بلکه می‌توان استعمالی تصور کرد که نه حقیقت باشد و نه مجاز و با وجود استحسان طبع و عرف صحیح هم باشد.

به نظر ما هم حق با مرحوم آخوند است و این اشکالات به کلام آخوند وارد نیست.

پس وضع تعیینی با استعمال ممکن است اما مرحوم آخوند فرمودند با احتمال وجود وضع لغوی و عرفی برای این الفاظ در این معانی شرعی، راهی برای اثبات وضع تعیینی شرعی نخواهد بود.

مرحوم اصفهانی فرموده‌اند علاوه بر این در یک فرض دیگر هم اثبات حقیقت شرعی ممکن نیست و آن هم فرضی که شارع این الفاظ را در همان معانی عرفی که غیر از معانی شرعی هستند استعمال کرده باشد و این ماهیات شرعی فقط مصادیق جدیدی از آن معانی باشند. و اینکه گفته شد استعمال مجازی صحیح نیست چون بین معنای لغوی غیر شرعی این الفاظ و معانی شرعی آنها علاقه‌ای وجود ندارد تا استعمال مجازی آن الفاظ در این معانی شرعی مجازا صحیح باشد حرف درستی نیست چون مثلا معنای لغوی «صلاة» دعا نیست تا گفته شود اکثر نماز دعا نیست بلکه «صلاة» به معنای میل و عطف است و نماز از ابتدا تا انتها، میل و عطف به خداوند است و لذا این حتی استعمال مجازی هم نیست بلکه از قبیل استعمال لفظ موضوع برای کلی در یکی از افراد است که استعمال حقیقی است.

و با وجود این احتمال که شارع لفظ را به اعتبار همان معانی لغوی غیر شرعی در این ماهیات شرعی استعمال کرده باشد باز هم اثبات حقیقت شرعی ممکن نیست.

مرحوم اصفهانی این بیان را پذیرفته‌اند و البته کلام ایشان با آنچه از باقلانی نقل شده است متفاوت است. او نیز اگر چه معتقد است این الفاظ در همان معانی لغوی غیر شرعی استعمال شده‌اند اما با تعدد دال و مدلول همین معنای شرعی از آنها فهمیده می‌شود. پس تفاوت بین کلام مرحوم اصفهانی و باقلانی این است که مرحوم اصفهانی معتقد است اصلا این الفاظ در همان معانی لغوی غیر شرعی استعمال شده‌اند به این لحاظ که معانی شرعی هم حقیقتا از افراد همان معنای لغوی غیر شرعی است اما باقلانی معتقد است این معانی شرعی با آن معانی لغوی متفاوتند اما فهم آنها از الفاظ بر اساس تعدد دال و مدلول است نه بر اساس استعمال لفظ در آنها بلکه الفاظ در همان معانی لغوی استعمال شده‌اند.

تا اینجا به این مبانی اشاره کرده‌ایم:

اول:‌ وضع تعیینی با استعمال از طرف شارع که در کلام مرحوم آخوند مذکور است که در این صورت این الفاظ مستعمل در کلام شارع باید بر همین اصطلاح خاص حمل شوند هر چند معانی لغوی این الفاظ محجور نشده‌اند.

دوم: وضع تعینی در معانی شرعی در اثر کثرت استعمال در لسان شارع و تابعین که در این صورت چون این وضع به نقل معنا و محجور شدن معانی سابق منجر نشده است و در حقیقت لفظ مشترک است و استعمال بدون قرینه لفظ مشترک به اجمال منجر خواهد شد.

سوم: وضع لغوی و عرفی برای همین معانی شرعی که در این صورت هم اگر چه این معانی هم معانی حقیقی خواهند بود اما استعمال لفظ باز هم مجمل است چون معنای لغوی این الفاظ منحصر در همین معانی شرعی نیست و در حقیقت لفظ مشترک است.

چهارم: استعمال الفاظ در این معانی شرعی مجازی است و لذا در صورت نبود قرینه، لفظ بر معنای حقیقی حمل می‌شود.

پنجم: لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است یا به بیان مرحوم اصفهانی که اصلا این معانی شرعی فردی از افراد همان معنای حقیقی است نه اینکه لفظ معانی متعدد لغوی داشته باشد که در این صورت استعمال بدون قرینه این الفاظ موجب حمل لفظ بر همان معنای مطلق و جامع خواهد بود. و یا به بیان باقلانی که الفاظ در معنای حقیقی استعمال شده‌اند و معانی شرعی بر اساس تعدد دال و مدلول از آنها فهمیده می‌شود. در این صورت استعمال بدون قرینه این الفاظ در کلام شارع موجب حمل لفظ بر همان معنای لغوی است.

نکته‌ای که باید به آن تذکر داد این است که اگر چه طبق این دو مبنا، استعمال این الفاظ حقیقی است اما ممکن است در ادامه به خاطر کثرت استعمال نقل اتفاق بیافتد و نتیجه آن این می‌شود که با مشخص نبودن مبدأ نقل باز هم لفظ مجمل خواهد شد. به عبارت دیگر اگر چه استعمال لفظ در این مصداق از باب استعمال لفظ کلی در فرد بوده و استعمال هم حقیقی بوده است اما در اثر کثرت استعمال لفظ در این فرد خاص، کم کم لفظ یک وضع برای خصوص آن فرد پیدا کند و استعمال از باب وضع خاص برای آن فرد باشد نه از باب استعمال کلی در فردش. مثل اینکه لفظ حیوان طبق معنای حقیقی‌اش بر انسان هم منطبق است اما در اثر کثرت استعمال وضع خاص برای غیر انسان هم پیدا کرده است و لذا طبق این وضع، استعمال لفظ حیوان در انسان مجازی است و در این صورت با مشکوک بودن مبدأ نقل و استعمال، لفظ مجمل خواهد شد.

از نظر ما هم ثبوت حقیقت شرعی به این معنا که الفاظ در زمان ائمه علیهم السلام برای معانی شرعی وضع پیدا کرده باشند بعید نیست همان طور که در کلام مرحوم آخوند ذکر شد همان طور که محتمل است برخی از این الفاظ وضع لغوی و عرفی در این معانی شرعی داشته‌اند و در این صورت چون سایر معانی محجور نشده‌اند اگر قرینه‌ای نباشد، لفظ مجمل خواهد بود.

نکته دیگر برخی ثمرات این بحث است که به عبادات هم اختصاصی ندارد. یکی از این الفاظ «خمس» است. معنای حقیقی خمس، یک پنجم است و در شریعت هم در غیر این معنا استعمال نشده است یعنی همان یک پنجم اما در شریعت در یک پنجمی که باید در مصرف خاص هزینه شود استعمال شده است. خمس در اصطلاح شارع و متشرعه یک پنجمی است که آن مصارف خاص را دارد حال اینکه این اصطلاح وضع جدید است یا لفظ خمس منصرف به آن است هر دو محتمل است. بر همین اساس در معنای مستعمل فیه لفظ خمس در برخی موارد مثل زمینی که ذمی از مسلمان بخرد یا خمس مال مختلط به حرام،  مشکوک می‌شود. اگر حقیقت شرعیه را بپذیریم خمس در این ادله بر همین خمس اصطلاحی حمل می‌شوند و لذا باید در همان مصرف خاص به کار گرفته شوند اما اگر حقیقت شرعیه را منکر شویم، بر اینکه منظور یک پنجمی که باید در آن مصارف خاص هزینه شود دلیلی نداریم و لذا ممکن است مصارف آن متفاوت باشد. همان طور که در تعلق خمس به رقبة ارض یا فوائد آن تفاوت خواهند داشت.

برای نظر دادن اولین باش! ادامه مطلب...

جلسه شصت و ششم ۱۷ دی ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند فرمودند با پذیرش حقیقت شرعیه، الفاظ مستعمل در کلام شارع بر همین معانی و حقایق شرعی حمل خواهند شد و با عدم پذیرش آن، بر معانی لغوی و وضعی حمل خواهند شد. و البته این در صورتی است که مطلقا منکر معنای شرعی باشیم یا نقل به معانی شرعی را توسط خود شارع و در کلام او و زمان او اثبات کنیم و گرنه با پذیرش پیدایش حقایق شرعی و نقل لفظ به این معانی اما نه در زمان شارع و توسط شارع، اصلی که بتواند تقدم یا تاخر استعمال از نقل را اثبات کند نداریم. نه اصل عقلایی و نه اصل تعبدی مثل استصحاب. یعنی با استصحاب عدم استعمال تا زمان نقل نمی‌توان اثبات کرد استعمال بعد از نقل بوده است چون این استصحاب معارض با استصحاب عدم نقل تا زمان استعمال است علاوه که اثبات استعمال لفظ در معنای منقول با استصحاب عدم استعمال تا زمان نقل از مصادیق اصل مثبت است. آنچه موضوع اثر و حجیت است ظهور لفظ است و با استصحاب عدم استعمال تا زمان نقل، نمی‌توان ظهور لفظ در معنا را اثبات کرد چون ترتب و ملازمه شرعی نیست بلکه ترتب عادی است.

و غیر از استصحاب، اصل عقلایی که با فرض وقوع نقل و شک در تقدم و تاخر آن از استعمال بتواند مبدأ استعمال یا نقل را تعیین کند نداریم. اصل عدم نقل هم در جایی است که اصل نقل مشکوک باشد.

گفتیم مبانی مختلف در این بحث در آثار با یکدیگر متفاوتند. اگر حقیقت شرعیه را به معنای وضع تعیینی از طرف شارع بپذیریم، الفاظ مستعمل در کلام شارع بر همین معانی شرعی حمل خواهند شد حتی اگر معانی لغوی آنها محجور نشوند چون این در حقیقت به معنای حجر معنای لغوی به لحاظ استعمالات شارع است. پس با پذیرش وضع تعیینی از طرف شارع، الفاظ مستعمل در لسان شارع بر همین معانی جدید شرعی حمل خواهند شد.

اما اگر حقیقت شرعیه را به معنای وضع تعینی بپذیریم یعنی وضع در اثر کثرت استعمال اتفاق افتاده باشد، با چنین وضعی نمی‌توان الفاظ مستعمل در لسان شارع بر معانی شرعی حمل کرد چون وضع تعینی مساوق با محجوریت معانی لغوی و نقل لفظ نیست و دلیلی نداریم تا اثبات کند این الفاظ در لسان شارع در آن معنای شرعی استعمال شده‌اند بلکه ممکن است در همان معانی لغوی استعمال شده باشند. اینکه در فرض وضع تعیینی گفتیم حتی اگر الفاظ به معانی شرعی نقل هم نشده باشند باز هم الفاظ مستعمل در کلام شارع باید بر معنای شرعی حمل شوند به خاطر جعل اصطلاح خاص از طرف شارع بود. اما در وضع تعینی جعل اصطلاح از طرف شارع رخ نداده است و وقوع وضع هم مساوق با نقل و محجوریت معانی سابق نیست و لذا دلیلی بر حمل الفاظ مستعمل در کلام شارع بر معانی جدید شرعی وجود ندارد و نتیجه اجمال لفظ مستعمل در کلام شارع است.

اما اگر حقیقت شرعیه را به طور کلی منکر شویم چه به نحو وضع تعیینی و چه تعینی، الفاظ مستعمل در لسان شارع، بر معانی لغوی حمل خواهند شد. البته اگر معنای لغوی واحد باشد و گرنه باز هم لفظ مجمل خواهد شد.

مرحوم نایینی و به تبع ایشان مرحوم آقای خویی معتقدند بحث حقیقت شرعیه بی ثمر است. ایشان به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که با احتمال وضع لغوی و عرفی الفاظ در معانی شرعی، همان ثمره حقیقت شرعیه مترتب است چون با وجود وضع لغوی برای معانی شرعی، لفظ بر معنای لغوی که همان معنای شرعی است حمل می‌شود و این یعنی همان ثمره بحث حقیقت شرعیه. جلسه قبل جواب این اشکال را بیان کردیم.

اشکال دیگری که در کلام ایشان آمده است این است که حتی اگر وضع شرعی در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله را هم انکار کنیم، وضع در زمان ائمه متاخر علیهم السلام قابل انکار نیست و آنچه برای ما مهم است همین روایات صادر از ائمه علیهم السلام است پس الفاظ مستعمل در کلمات ائمه علیهم السلام مثل امام باقر و ائمه متاخر از ایشان باید بر معنای شرعی حمل شوند. بله ثمره بحث حقیقت شرعیه در روایات پیامبر روشن می‌شود که مثلا اگر حقیقت شرعیه اثبات نشد الفاظ مستعمل در کلام ایشان بر معنای لغوی حمل می‌شود و اگر حقیقت شرعیه اثبات شود الفاظ مستعمل در کلام ایشان بر معنای شرعی حمل می‌شوند و این «فرض فی فرض» چون روایاتی که از پیامبر به ما رسیده است از طریق ائمه علیهم السلام به ما رسیده است و روایاتی که از طرق دیگر موجود است غالبا فاقد اعتبارند و روشن است که قول پیامبر که توسط ائمه علیهم السلام نقل شده است بر همان معنای شرعی (که در زمان ائمه علیهم السلام حتما در این معنای شرعی حقیقت شده بوده‌اند) حمل می‌شوند.

مرحوم آقای صدر به ایشان اشکال کرده است که جدای از اینکه بحث حقیقت شرعیه در برخی روایات که به عین الفاظش از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده است دارای ثمره است، در آیات شریفه قرآن دارای ثمره‌ است و اگر حقیقت شرعیه اثبات شود استعمالات قرآنی بر معانی شرعی حمل می‌شوند و با انکار آن، استعمالات قرآنی بر معانی لغوی حمل خواهند شد.

علاوه بر اشکال مرحوم آقای صدر، اشکال دیگری به کلام ایشان وارد است و آن اینکه گفتیم با پذیرش وقوع نقل به معانی شرعی و معلوم نبودن زمان آن، اصلی که بتواند تقدم و تاخر استعمال از آن را اثبات کند نداریم و لذا استعمالات مشکوک (که مشکوک است قبل از نقل بوده‌اند یا بعد از آن) مجمل می‌شوند و البته مرحوم آقای عراقی در فرض معلوم بودن زمان استعمال با اصل عدم نقل اثبات می‌کردند نقل تا زمان استعمال واقع نشده است و در نتیجه لفظ بر معنای لغوی حمل خواهد شد. بنابراین بحث دارای ثمره است.

بحث بعدی ما اشاره به برخی از الفاظ است که بحث حقیقت شرعیه در آنها ثمره دارد.

برای نظر دادن اولین باش! ادامه مطلب...

جلسه شصت و پنجم ۱۶ دی ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

حقیقت شرعیه

بحث در تقریر کلام آخوند در حقیقت شرعیه بود. ایشان فرمودند بحث حقیقت شرعیه متوقف بر حدوث این معانی شرعی است به اینکه این معانی برای این الفاظ از مخترعات شارع باشد اما اگر این معانی همان معانی عرفی و لغوی این الفاظ بوده باشد بحث حقیقت شرعیه مطرح نخواهد بود بلکه احتمال این هم برای عدم امکان اثبات حقیقت شرعیه کافی است. مرحوم آخوند گفتند اگر الان معنایی برای لفظ محسوس است ولی شک کنیم این معنا منقول است یا اینکه از قبل هم همین معنا وجود داشته است و این معنای فعلی معنای منقول نیست اصل عدم نقل و اصل ثبات اقتضاء می‌کند این معنا، معنقول نیست و در گذشته هم لفظ همین معنا را داشته است و با وجود این اصل یا حتی احتمال آن، حقیقت شرعیه قابل اثبات نیست.

مرحوم آقای خویی به آخوند اشکال کرده‌اند که اگر در لغت و عرف نیز این الفاظ برای همین معانی شرعی وضع شده باشند یعنی آن ثمره‌ای که از بحث حقیقت شرعیه به دنبال آن هستیم به طریق اولی مترتب است چون ثمره اثبات حقیقت شرعیه این است که الفاظ مستعمل در کلام شارع بر همین معانی شرعیه حمل می‌شوند و با اثبات وضع لغوی و عرفی این الفاظ برای این معانی، همین نتیجه مترتب است و الفاظ مستعمل در کلام شارع بر همین معانی حمل خواهند شد.

اما به نظر می‌رسد همان طور که در کلام برخی بزرگان دیگر هم آمده است این اشکال وارد نیست چون اگر وضع توسط شارع شکل گرفته باشد (به همان معنایی که مرحوم آخوند فرمودند که معانی جدیدی به وضع تعیینی شکل گرفته‌اند و بعد از آن معانی سابق محجور شده‌اند) الفاظ مستعمل در کلام شارع بر همین معانی مستحدث و جدید حمل خواهند شد چون اگر شارع معنا و اصطلاح جدیدی برای این الفاظ وضع کرده باشد الفاظ مستعمل در لسان شارع باید بر همین معنا جدید و اصطلاح خاص شرعی حمل شوند اما اگر معانی، در لغت و عرف برای این الفاظ ثابت باشند لازمه آن، حمل الفاظ مستعمل در کلام شارع بر این معانی نیست چون این الفاظ در لغت معانی متعددی دارند و معنای آنها صرفا همین معنای مستحدث در کلام شارع نیست و روشن است که استعمال لفظ مشترک بدون نصب قرینه موجب اجمال خواهد بود.

و اگر معانی شرعی را، معانی مجازی بدانیم الفاظ مستعمل بدون قرینه در کلام شارع باید بر معنای لغوی و حقیقی حمل شوند نه بر معنای شرعی مجازی.

پس ثمره‌ای که در مساله حقیقت شرعیه مطرح شده است فقط در صورتی مترتب است که این معانی شرعی، معانی جدید و مستحدث و از اختراعات شارع باشند.

اما وضع عرفی و لغوی این الفاظ برای معانی شرعی، بر این اساس است که استعمال این الفاظ در لسان شارع در معانی شرعی به نحو مجاز صحیح نیست چون علاقه مصحح استعمال مجازی بین این معانی شرعی و معانی لغوی وجود ندارد در حالی که متبادر از این الفاظ در زمان شارع هم همین معانی شرعی بوده است و این یعنی اگر وضع لغوی و عرفی وجود نداشته باشد این الفاظ باید بر اساس وضع جدید در این معانی استعمال شده باشند اما با احتمال وضع لغوی و عرفی دیگر جایی برای اثبات وضع شرعی و حقیقت شرعیه باقی نخواهد ماند.

مرحوم آخوند در ادامه فرموده‌اند از آنچه گفته شد روشن می‌شود که وضع تعینی این الفاظ در معانی جدید هم قابل اثبات نیست چون وضع تعینی هم در صورتی قابل اثبات است که وضع لغوی و عرفی این الفاظ برای معانی شرعی محتمل نباشد. چون وضع تعینی که موجب حمل الفاظ مستعمل در لسان شارع بر معنای جدید و شرعی می‌شود در صورتی است که موجب حجر معنای سابق در لسان شارع شود، و با احتمال وضع لغوی و عرفی این الفاظ در معانی شرعی، نمی‌توانیم الفاظ مستعمل در لسان شارع را بر خصوص این معانی شرعی حمل کنیم.

سپس فرموده‌اند با قطع نظر از این اشکال و نفی وضع لغوی و عرفی، وقوع وضع و نقل تعینی در لسان شارع و تابعین او امری محتمل و قریب است که انکار آن مکابره است (البته محتمل است منظور ایشان از تابعین، ائمه علیهم السلام باشد یعنی نقل در زمان شارع و تابعین ایشان که همان ائمه علیهم السلام هستند محتمل است) اما وقوع وضع و نقل تعینی در لسان خود شارع و بر اثر استعمالات او محتمل نیست.

ایشان در نهایت به ثمره اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند بنابر پذیرش حقیقت شرعیه، الفاظ مستعمل در لسان شارع بر معانی شرعی حمل خواهند شد اما اگر آن را انکار کنیم، الفاظ مستعمل در لسان شارع بر معانی لغوی حمل خواهند شد.

البته این ثمره در جایی است که اثبات کنیم این وضع جدید در لسان خود شارع و توسط خود او اتفاق افتاده است و گرنه با اثبات وضع و نقل تعینی در لسان شارع و تابعین بر اثر استعمالات شارع و مردم و تابعین ایشان این ثمره قابل ترتب نیست و نمی‌توان الفاظ مستعمل در کلام شارع را بر معنای شرعی حمل کرد چون احتمال دارد آن استعمال قبل از شکل گیری این وضع جدید بوده است و اصلی هم که اثبات کند استعمال قبل از نقل بوده است نداریم. به عبارت دیگر اگر نقل به معانی شرعی، در اثر استعمالات در لسان شارع و تابعین شکل گرفته باشد نمی‌توان گفت الفاظ مستعمل در کلام شارع باید بر همین معنای منقول و جدید حمل شوند. اما احتمال اینکه این نقل تعینی در کلام خود شارع و بر اثر استعمالات خود شارع و در زمان شارع اتفاق افتاده باشد احتمال بعیدی است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

أنه اختلفوا في ثبوت الحقيقة الشرعية و عدمه على أقوال و قبل الخوض في تحقيق الحال لا بأس بتمهيد مقال و هو أن الوضع التعييني كما يحصل بالتصريح بإنشائه كذلك يحصل باستعمال اللفظ في غير ما وضع له كما إذا وضع له بأن يقصد الحكاية عنه و الدلالة عليه بنفسه لا بالقرينة و إن كان لا بد حينئذ من نصب قرينة إلا أنه للدلالة على ذلك لا على إرادة المعنى كما في المجاز فافهم.

و كون استعمال اللفظ فيه كذلك في غير ما وضع له بلا مراعاة ما اعتبر في المجاز فلا يكون بحقيقة و لا مجاز غير ضائر بعد ما كان مما يقبله الطبع و لا يستنكره و قد عرفت سابقا أنه في الاستعمالات الشائعة في المحاورات ما ليس بحقيقة و لا مجاز.

إذا عرفت هذا فدعوى الوضع التعييني في الألفاظ المتداولة في لسان الشارع هكذا قريبة جدا و مدعي القطع به غير مجازف قطعا و يدل عليه تبادر المعاني الشرعية منها في محاوراته و يؤيد ذلك أنه ربما لا يكون علاقة معتبرة بين المعاني الشرعية و اللغوية فأي علاقة بين الصلاة شرعا و الصلاة بمعنى الدعاء و مجرد اشتمال الصلاة على الدعاء لا يوجب ثبوت ما يعتبر من علاقة الجزء و الكل بينهما كما لا يخفى. هذا كله بناء على كون معانيها مستحدثة في شرعنا.

و أما بناء على كونها ثابتة في الشرائع السابقة كما هو قضية غير واحد من الآيات مثل قوله تعالى‏ كُتِبَ عَلَيْكُمُ‏ الصِّيامُ كَما كُتِبَ‏ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ‏ و قوله تعالى‏ وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِ‏ و قوله تعالى‏ وَ أَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا إلى غير ذلك فألفاظها حقائق لغوية لا شرعية و اختلاف الشرائع فيها جزءا و شرطا لا يوجب اختلافها في الحقيقة و الماهية إذ لعله كان من قبيل الاختلاف في المصاديق و المحققات كاختلافها بحسب الحالات في شرعنا كما لا يخفى.

ثم لا يذهب عليك أنه مع هذا الاحتمال لا مجال لدعوى الوثوق فضلا عن القطع بكونها حقائق شرعية و لا لتوهم دلالة الوجوه التي ذكروها على ثبوتها لو سلم دلالتها على الثبوت لولاه و منه [قد] انقدح حال دعوى الوضع التعيني معه و مع الغض عنه فالإنصاف أن منع حصوله في زمان الشارع في لسانه و لسان تابعيه مكابرة نعم حصوله في خصوص لسانه ممنوع فتأمل.

و أما الثمرة بين القولين فتظهر في لزوم حمل الألفاظ الواقعة في كلام الشارع بلا قرينة على معانيها اللغوية مع عدم الثبوت و على معانيها الشرعية على الثبوت فيما إذا علم تأخر الاستعمال و فيما إذا جهل التاريخ ففيه إشكال و أصالة تأخر الاستعمال مع معارضتها بأصالة تأخر الوضع لا دليل على اعتبارها تعبدا إلا على القول بالأصل المثبت و لم يثبت بناء من العقلاء على التأخر مع الشك و أصالة عدم النقل إنما كانت معتبرة فيما إذا شك في أصل النقل لا في تأخره فتأمل.

(کفایة الاصول، صفحه ۲۱)

برای نظر دادن اولین باش! ادامه مطلب...

جلسه شصت و چهارم ۱۵ دی ۱۳۹۸

منتشرشده در اصول سال ۹۹-۱۳۹۸

حقیقت شرعیه

برخی از اشخاص خدا عنایت خاصی به آنها دارد که نه تنها حیات شان منشأ برکات است بلکه مرگ‌شان هم منشأ برکات است. من دیشب تمام مراسم تشییع پیکر شهید حاج قاسم سلیمانی را در کربلا و نجف از تلویزیون دیدم و به حال ایشان غبطه خوردم. کسی که به تشیع خدمات بی‌شماری کرد و حیات شیعه در عراق و اماکن دیگر به واسطه ایشان حفظ شد، او در حال حیاتش چنین توفیقاتی داشت و خداوند شهادت و مرگ او را هم منشأ وحدت بین شیعیان عرب و عجم و از گروه‌ها و جناح‌های مختلف قرار داد و مردم عراق همان طور که عزیزترین افراد خودشان را تشییع می‌کردند ایشان را تشییع کردند و من در عمر خودم در عراق تشییعی به این عظمت ندیدم و تشییع ایشان حتی از تشییع مراجع بزرگ نجف هم عظیم‌تر بود. خود همین محبوبیت دنیایی از آثار همان انواع اجری است که خداوند تبارک و تعالی به مومنین عنایت می‌کند إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدّاً و اجر او در آخرت حتما بزرگ‌تر و غیر قابل بیان است.

آنچه درس است این که او طوری زندگی کرد که همه جناح‌ها و گروه‌ها و مردم و کشورهای مختلف او را دوست داشتند پس می‌شود طوری زندگی کرد که بدون تقیدات به حزب بازی و جناح بازی، محبوب همه احزاب و جناح‌ها و مردم بود. او نه فقط محبوب شیعه بود که محبوب همه مسلمین بود و شاید خدماتی که این مرد به مسلمین کرد در تاریخ نظیر نداشته باشد.

فقط ممانعت از روی کار آمدن وهابیت و داعش در عراق (کسانی که اگر روی کار می‌آمدند نه فقط همه شیعه را قتل عام می‌کردند همان طور که بنی امیة در مدینه در واقعه حرة انجام دادند یا در کربلا بلکه حتی اهل سنت هم روی آرامش نمی‌دیدند) برای عظمت او کافی بود در حالی که خدمات این مرد منحصر به این نیست و خدماتی که او به امت اسلام داشته است بی نظیر است.

خداوند درجات ایشان را متعالی کند و به ما توفیق معرفت و تشخیص وظیفه و عمل به وظیفه را عنایت کند که همه چیز در گرو همین تشخیص و عمل به وظیفه و تکلیف است.

 

بحث در حقیقت شرعیه است و ثمره این بحث در مباحث گذشته هم روشن شد. برخی الفاظ حتما در لسان شریعت از معنای لغوی‌شان نقل پیدا کرده‌اند در حالی که مبدأ این نقل مجهول است اگر این نقل در زمان پیامبر اتفاق افتاده باشد استعمال این الفاظ در ادله بر معنای شرعی حمل می‌شود و اگر این نقل در زمان‌های متاخر اتفاق افتاده باشد استعمال بر معنای لغوی حمل می‌شود. مرحوم عراقی فرمودند چنانچه زمان استعمال مشخص باشد، با اصل عدم نقل می‌توان تاخر نقل از استعمال را اثبات کرد و ما مثل مرحوم آخوند وجود چنین اصلی را انکار کردیم و نتیجه آن اجمال لفظ خواهد بود. پس یکی از ثمرات بحث حقیقت شرعیه، با پذیرش این اصل عدم نقل، حمل استعمال این الفاظ در ادله شرعی بر معنای لغوی است و با عدم پذیرش آن حکم به اجمال لفظ است.

مرحوم آخوند به عنوان یک مقدمه مفروض گرفته‌اند که نه پیامبر و نه هیچ کدام ائمه علیهم السلام به وضع تعیینی این الفاظ را برای معانی شرعی وضع نکرده‌اند به همان نکته‌ای که قبلا گفتیم که شارع الفاظ را در معانی لغوی استعمال کرده است چون اگر در غیر آنها استعمال کرده بود باید تذکر می‌داد و اگر تذکر داده می‌شد حتما برای ما هم نقل می‌شد پس از عدم نقل چنین چیزی کشف می‌کنیم که چنین اتفاقی نیافتاده است و شارع الفاظ را در همان معنای لغوی استعمال کرده است. پس عدم نقل وضع تعیینی برای ما نشان از عدم آن است.

اما انکار وضع تعیینی به معنای عدم وضع نیست و وضع این الفاظ برای معنای شرعی غیر قابل انکار است و این وضع بر اساس وضع بالاستعمال است یعنی اینکه شارع این الفاظ را در این معانی شرعی به کار برده است (هر چند با قرینه است) خودش وضع این الفاظ برای معانی شرعی است بدون تصریح به وضع. پس اینکه شارع الفاظ را در این معانی شرعی استعمال کرده است و بر استعمال آنها در معنای شرعی هم قرینه اقامه کرده است اما این قرینه مجاز نیست بلکه قرینه وضع است. یعنی مفاد این قرینه این است که استعمال لفظ در معنای شرعی مجرد از قرینه است و خود لفظ برای تفهیم آن معنای شرعی کفایت می‌کند و این قرینه فقط نشانه این است که شارع این لفظ را در معنای شرعی به عنوان حقیقت استعمال کرده است. پس این قرینه مجاز نیست بلکه قرینه طور استعمال است. و در حقیقت شارع با این استعمال دو کار کرده است یکی وضع جدید و دیگری نقل وضع از معنای لغوی به این معنای جدید به طوری که معنای سابق محجور شود.

پس حقیقت شرعی در حقیقت نقل شرعی است نه حقیقت شرعی چون حقیقت شرعی با اینکه لفظ دو معنا پیدا کند یکی همان معنای لغوی و یکی هم معنای شرعی و اینکه حتی در کلام شارع هم در هر دو معنا استعمال شود منافاتی ندارد در حالی که آنچه مدعای علماء است این است که لفظ در شریعت نقل پیدا می‌کنند یعنی معنای لغوی آنها محجور شده است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وضع به استعمال معقول است و وقوع حقیقت شرعی به این بیان امری قریب و قابل التزام است. ظاهرا این بیان از ابتکارات مرحوم آخوند است و سابق از ایشان نبوده است.

اشکال: استعمال تابع قواعد لغوی است و استعمال یا حقیقی است و یا مجازی در حالی که استعمال اولی که شارع با آن لفظ را برای معنای شرعی وضع کرده است نه حقیقت است (چون هنوز وضعی در قبل نبوده تا لفظ در معنای حقیقی استعمال شده باشد و لذا از نظر ایشان نیازمند به قرینه بود) و نه مجاز (چون قرینه مذکور، قرینه مجاز نبود بلکه قرینه طور استعمال است).

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند لازم نیست استعمال حتما یا حقیقی باشد یا مجازی چون مصحح استعمال طبع است نه لغت و همان طور که استعمال حقیقی و مجازی استحسان طبعی دارد این نوع استعمال هم استحسان طبع دارد و طبع منعی در این نوع استعمال نمی‌بیند هر چند معهود و متعارف هم نباشد.

بعد می‌فرمایند البته اعتقاد به حقیقت شرعی در صورتی است که ما بدانیم این الفاظ در معانی شرعی وضع لغوی نداشته‌اند اما اگر این الفاظ در معانی شرعی وضع لغوی داشته باشند (که بعید نیست)، جایی برای ادعای حقیقت شرعی باقی نمی‌ماند و ثمره بحث هم مترتب نخواهد بود. بر خلاف مرحوم آقای خویی که با اعتقاد به وضع لغوی این الفاظ در معانی شرعی، ثمره بحث را هم مترتب می‌دانند که توضیح آن خواهد آمد.

نشانه وضع لغوی این الفاظ نقل این الفاظ از امت‌های سابق در آیات قرآن است. استعمالات قرآنی نشانه وضع لغوی این الفاظ برای این معانی و حقایق است. آیاتی مثل: «وَ أَوْصَانِي بِالصَّلاَةِ وَ الزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيّاً» و «وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ» و «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» و ...

اشکال شده است که آنچه از این آیات استفاده می‌شود وجود این حقایق در گذشته است نه اینکه آن حقایق به همین الفاظ هم در گذشته بوده‌اند.

دفع این اشکال به این است که وقتی شارع در آیات شریفه این الفاظ را در مقام محاوره به مخاطب القاء می‌کند یعنی مخاطب از این الفاظ، همان معانی را می‌فهمد. پس منظور این نیست که مثلا در زبان حضرت ابراهیم یا موسی و هارون و ... به همین حقیقت مثلا «صلاة» می‌گفته‌اند چرا که بسیاری از این انبیاء‌ اصلا عرب نبوده‌اند بلکه منظور این است که وقتی خداوند برای انتقال آن حقایق به مخاطب و محاوره با او از این الفاظ استفاده می‌کند یعنی مخاطب هم از این الفاظ همان معنای شرعی را می‌فهمیده‌ است و این فقط در صورتی است که این الفاظ برای این معنای وضع لغوی داشته باشند. خصوصا که برخی از خود عرب‌ها هم اهل کتاب بوده‌اند و لذا مقتضای طبیعت وضع اقتضاء می‌کند که آنها برای همان ماهیت و معنا، الفاظ عربی داشته‌اند نه اینکه با اینکه عرب بوده‌اند برای این بیان این حقایق و معانی شرعی از الفاظ غیر عربی استفاده می‌کرده‌اند. و بر فرض هم که این لغات اصلا عربی نبوده‌اند و با این حال در کلام عرب هم استفاده می‌شده‌اند باز هم پس این الفاظ از نظر لغوی برای چنین معنای وضع شده بوده‌اند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند با احتمال وضع لغوی این الفاظ برای معانی شرعی، جایی برای ادعای حقیقت شرعیه باقی نمی‌ماند.

برای نظر دادن اولین باش! ادامه مطلب...

عضو این خبرخوان RSS شوید
صفحه6 از11

 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است