علائم وضع

قبل از ادامه بحث از علائم وضع تذکر این نکته لازم است که قبلا هم گفتیم یک مراد استعمالی داریم و یک مراد تفهیمی و یکی هم مراد جدی یا همان جدی بودن مراد. لفظ مدلول استعمالی دارد که ممکن است مقصود به تفهیم باشد یا نباشد مثلا در موارد کنایه معنای استعمالی مقصود به تفهیم نیست بلکه معنای کنایی مقصود به تفهیم است و بعد از آن نوبت به این می‌ٰرسد که آیا آن معنای تفهیمی مطابق با واقع است یا مثلا به داعی استهزاء و ... بیان شده است. گفتیم اصل حقیقت برای تعیین معنای استعمالی است و بعد باید با اصل دیگری اثبات کرد که معنای استعمالی مقصود به تفهیم هم هست پس در فرض مشخص نبودن معنای استعمالی، با اصل حقیقت معنای استعمالی مشخص می‌شود که همان معنای حقیقی است و با اصل تطابق بین مراد استعمالی و مراد تفهیمی، مراد تفهیمی هم تعیین می‌شود و بعد از آن اصل تطابق بین مراد تفهیمی و مراد جدی جاری است که از آن به اصالة الجد تعبیر می‌کنند.

و البته قبلا هم گفته‌ایم اصل حقیقت موضوعیتی ندارد و آنچه معیار و ملاک است اصل ظهور است و اصل حقیقت یکی از مصادیق اصل ظهور است و لذا اگر ظهور با مجاز سازگار باشد اصل ظهور مقدم است و لذا اگر گفت «رایت اسدا یرمی» با اینکه محتمل است «اسد» قرینه بر «یرمی» باشد که منظور «رمی تراب» است اما چون ظهور با این سازگار نیست «اسد» بر معنای مجازی حمل می‌شود و «یرمی» بر معنای «پرتاب تیر» حمل می‌شود.

البته اینجا مباحث مهمی دیگری باقی است که بعدا به آنها اشاره خواهیم کرد مثل تطبیق الفاظ بر مصادیق جدید، تسامحات عرف در تطبیقات و ...

تبادر را به عنوان یکی از علائم حقیقت بیان کردیم اما مرحوم آقای صدر معتقدند بنابر مسلک مشهور در حقیقت وضع، تبادر نمی‌تواند از علائم وضع باشد و علامیت آن برای وضع محال است حتی تبادر برای عالم به لغت برای جاهل به لغت هم نمی‌تواند علامت وضع باشد.

اینکه تبادر بر اساس ارتکاز نمی‌تواند موجب علم تفصیلی به وضع برای خود آن شخص باشد به این دلیل است که تبادر موقوف به علم به وضع است نه وضع در حقیقت علت تامه تبادر اعتقاد به وضع است و وضع تاثیری در تبادر ندارد و لذا اگر واقعا وضعی نباشد و بلکه صرفا فرد جهل مرکب به وضع داشته باشد، باز هم تبادر رخ می‌دهد پس تبادر معلول وضع نیست بلکه معلول اعتقاد به وضع است و لذا از تبادر نمی‌توان به نحو «انّ» وضع را کشف کرد. و برای کشف علم به وضع هم نیاز به تبادر نیست بلکه صرف التفات شخص برای کشف علم کافی است.

و اینکه تبادر برای عالم به لغت نمی‌تواند علامت وضع برای جاهل به وضع باشد صرف تبادر یک معنا در یک استعمال برای یک فرد نمی‌تواند علامت وضع باشد بلکه اطراد تبادر یک معنا در استعمالات متعدد برای افراد مختلف علامت وضع است پس در حقیقت اطراد تبادر علامت وضع است نه تبادر.

به نظر می‌رسد کلام ایشان ناتمام است و اینکه ایشان گفتند اعتقاد به وضع برای تبادر کافی است حتی اگر واقعا وضعی هم نباشد حرف درستی است اما علم به وضع در نظر عالم، جهل مرکب نیست بلکه از نظر او مطابق با واقع است پس وضع موقوف بر علم به وضع است که از نظر عالم مطابق با واقع است پس اینکه ایشان گفتند تبادر برای شخص نمی‌تواند برای خود او علامت وضع باشد چون این تبادر معلول علم به وضع است نه وضع، نه حرف غلطی است چون شخص علم خودش را مطابق با واقع می‌بیند و لذا از نظر خود او تبادر حتما علامت وضع است.

اما اینکه ایشان گفتند برای درک علم به وضع صرف التفات کافی است و نیازی به تبادر نیست هم حرف غلطی است چون اگر منظور ایشان از التفات همین نتیجه حاصل از تبادر است اشکالی ندارد اما این حاصل از تبادر است و این غیر از آن چیزی است که تبادر بر آن متوقف بود و اگر منظور ایشان همان چیزی است که تبادر بر آن متوقف است یعنی همان ارتکاز، نتیجه تبادر غیر از این ارتکاز است بلکه علم تفصیلی است و صرف التفات به آن ارتکاز اجمالی بدون تبادر برای فهم تفصیلی وضع کافی نیست. و لذا از نظر ما کلام ایشان معنای محصلی ندارد.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای صدر:

و الصحيح، أن علامية التبادر للمستعلم غير معقولة بناء على التصور المشهور للوضع بوصفه جعلا اعتباريا قائما بالواضع و ذلك، لأن المقصود إن كان جعل التبادر برهانا إنيا و علامة مباشرة على نفس الوضع بما هو جعل قائم بالوضع، فيرد عليه: ان الوضع بجعله الواقعي القائم بالواضع ليس علة للتبادر ليكون التبادر كاشفا إنيا عنه و لا دخل له في علته، بل تمام العلة للتبادر نفس العلم بالوضع سواء كان هناك وضع في الواقع أو لا. و إن كان المقصود جعل التبادر برهانا إنيا لدى المستعلم على علمه بالوضع فهو غير معقول، لأن العالم بمجرد استعلامه عن علم نفسه يحصل له اليقين المباشر بعلمه إذا كان عالما و يستحيل أن يوسط بينه و بين علمه الّذي يستعلم عنه واسطة يبرهن بها عليه لأجل حضور العلم في أفق نفسه.

و لكن، بناء على تصورنا للوضع بوصفه عملية قرن بين تصور اللفظ و تصور المعنى في ذهن السامع بنحو أكيد يوجب انتقال الذهن من أحدهما إلى الآخر- تكون علامية التبادر معقولة، لأن انسباق ذهن السامع إلى معنى من اللفظ فرع الملازمة بين تصور اللفظ و تصور المعنى في ذهنه، و هذه الملازمة و التداعي فرع القرن الأكيد بين اللفظ و المعنى الّذي هو روح الوضع و هو أمر واقعي و ليس من مقولة العلم و التصديق، فلا يكون التبادر موقوفا على العلم بالوضع. و دعوى: ان الانتقال من اللفظ إلى المعنى بسبب الملازمة لا يكون إلّا بعد العلم بها لأن الانتقال من أحد المتلازمين إلى الآخر فرع العلم بالملازمة.

مدفوعة: بأن هذا إنما هو فيما إذا كانت الملازمة بين ذات المدركين- كالملازمة بين النار و الاحراق- فان الانتقال التصديقي من أحدهما إلى الآخر فرع العلم بالملازمة بين النار و الإحراق، و اما إذا كانت الملازمة بين نفس الإدراكين فيكون ترتب أحدهما عقيب الآخر ناتجا عن نفس الملازمة و لو لم يكن المدرك عالما بها، و مقاما من هذا القبيل لأن القرن الأكيد يوجد- كما سبق في بحث الوضع- ملازمة بين الإدراك التصوري للفظ و الإدراك التصوري للمعنى، و هذه الملازمة بنفسها سبب للانسباق و التبادر، و لهذا يحصل هذا الانسباق لدى الطفل أيضا نتيجة لذلك مع عدم وجود أي علم تصديقي لديه بالملازمة.

هذا كله في علامية تبادر المستعلم، و أما تبادر العالم بالوضع فعلاميته للمستعلم لا محذور فيها على جميع المسالك في حقيقة الوضع. و لكن سوف يتضح مما يأتي ان تبادر العالم لا يكفي عادة بمجرده لحصول العلم بالوضع ما لم تضم إليه حيثية زائدة هي اطراده لدى العالمين به ليحصل الجزم بسبب ذلك بأن هذا التبادر نشأ عند العالم من الوضع لا من القرينة، فتكون العلامة اطراد تبادر العالم لا نفس تبادره.

ثم، إنه يمكن الاعتراض على علامية التبادر ببيان آخر، و حاصله: ان المراد بالتبادر اما أن يكون التبادر لدى كل فرد بمعنى ان كل فرد يكون تبادره علامة على الحقيقة، و اما أن يكون التبادر لدى العرف العام فان أريد الأول، فيرد عليه: أن هذا لا يكون برهانا إنيا على الوضع، لأن الأنس الذهني بين اللفظ و المعنى بالنسبة إلى فرد خاص كما قد يحصل بسبب الوضع أو القرينة كذلك قد يحصل بسبب ظروف و ملابسات تنشأ من حياته الخاصة و ظروفه الثقافية و العملية، أ لا ترى أن أسماء الأعلام يتبادر منها إلى كل شخص أقرب من يسمى بذلك الاسم في حياة ذلك الفرد. و إن أريد الثاني، فكونه برهانا إنيا تام، و لكن لا يكفي مجرد التبادر عند الفرد لافتراض التبادر لدى العرف العام، لاحتمال وجود سبب ذاتي لذلك التبادر.

و هذا كلام صحيح مبدئيا، و حله من الناحية العلمية: أن العلامة البرهانية على الوضع هي التبادر لدى العرف العام من اللفظ المجرد عن القرينة الخاصة.

و اما التبادر لدى الفرد فان احتمل نشوؤه من قرينة خاصة فلا سبيل إلى نفي هذا الاحتمال إلا الفحص و البحث و التأكد، و أما إن احتمل نشوؤه من ظروف و ملابسات تخص حياة ذلك الفرد فهذا الاحتمال ما دام موجودا لا يتحقق الكشف الوجداني البرهاني عن الوضع، و لكنه ملغى تعبدا بالاعتماد على قاعدة عقلائية اصطلحنا عليها في بحث حجية الظهور بأصالة التطابق بين الظهور الشخصي و الظهور النوعيّ، فان الفهم الشخصي لمدلول اللفظ من قبل إنسان عارف باللغة يكفي عند العقلاء في تشخيص مدلوله النوعيّ العام الّذي هو موضوع حجية الظهور.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۶۵)

علائم وضع

گفتیم یکی از علائم وضع، تبادر است به این معنا که تبادر یک معنا از لفظ به ذهن دلیل بر وضع لفظ بر آن معنای متبادر است البته این تبادر باید از حاق لفظ باشد. مرحوم آخوند اشکال دور را رد کردند که تبادر بر علم اجمالی و ارتکازی متوقف است ولی از آن علم تفصیلی به وضع حاصل می‌شود علاوه که اگر تبادر هم بر علم تفصیلی متوقف باشد، تبادر معنا از لفظ برای اهل یک لغت، دلیل بر وضع لفظ برای معنا ست برای شخص دیگری که جاهل به لغت است پس دوری نیست. مثلا تبادر معنای حیوان مفترس از لفظ از «اسد» برای عرب نیازمند به علم تفصیلی به وضع است، اما این تبادر برای عرب که متوقف بر علم تفصیلی به وضع است، برای یک غیر عرب، علم به وضع ایجاد می‌کند هم چنان که تبادر یک معنا برای برخی از اهل آن لغت می‌تواند نشانه وضع باشد برای برخی دیگر از اهل لغت که علم به وضع ندارند. و این جواب، حرف صحیحی است هم چنان که جواب اول هم صحیح است و تبادر متوقف بر ارتکاز است نه اینکه بر علم تفصیلی به اوضاع لغات متوقف باشد و لذا اهل یک زبان و لغت برای فهم اوضاع لغات همان زبان نیازمند به رجوع به کتاب لغت و ... نیستند و اگر برای فهم برخی معانی نیازمند به کتب لغت پیدا می‌کنند نشانه مهجوریت آن لفظ و عدم وضع فعلی برای آن است!

اما اینکه تبادر باید از حاق لفظ باشد یعنی اگر تبادر به واسطه قرینه صورت بگیرد، نشانه وضع نیست. در نتیجه اگر معنای استعمالی لفظ روشن باشد و در کنار آن چیزی باشد که احتمال دارد قرینه بر این معنا باشد یعنی احتمال داشته باشد این معنا در اثر آن قرینه به ذهن متبادر شده باشد و احتمال هم داشته باشد این معنا از حاق لفظ متبادر شده است و آن چیز نقشی در تبادر آن معنا نداشته است، نمی‌توان تبادر را نشانه وضع دانست. این همان اصالة الحقیقة منسوب به مرحوم سید مرتضی است که یعنی اگر معنای لفظ استعمالی لفظ روشن باشد نشانه وضع لفظ برای آن معنا ست و احتمال اینکه شاید این معنا بر اساس قرینه متبادر شده باشد با اصل عدم قرینه مندفع است و این با اصالة الحقیقة که مشهور قائلند متفاوت است که اگر ندانیم لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است یا معنای مجازی، اصل استعمال آن در معنای حقیقی است و این اصل مقتضای حکمت وضع است و اگر چنین اصلی نباشد اصلا حکمت وضع باطل می‌شود و نظام فهم و استعمال مختل می‌شود و نظام استعمال به موارد استعمال الفاظ نص مختص می‌شود در حالی که بناء مفاهمات بر ظهورات است نه نصوص و الفاظ صریح به مقداری که بتواند تامین کننده غرض از مفاهمات باشد نداریم. اما اصل حقیقت منسوب به مرحوم سید مرتضی غیر از این اصل حقیقت است ایشان مدعی این است که اگر معنای استعمالی لفظ روشن باشد اما ندانیم آیا این معنای استعمالی، معنای حقیقی لفظ است یا مجازی، اصل حقیقت اقتضاء می‌کند این معنا، معنای حقیقی لفظ است و لذا در سایر مواردی هم که این لفظ استعمال شده و معنای مستعمل فیه آن روشن نیست بر همین معنا حمل می‌شود.

ایشان می‌فرمایند: «و أقوى ما يعرف به كون اللّفظ حقيقة هو نصّ أهل اللّغة، و توقيفهم على ذلك، أو يكون معلوما من حالهم ضرورة. و يتلوه في القوّة أن يستعملوا اللّفظ في بعض الفوائد، و لا يدلّونا على أنّهم متجوّزون بها مستعيرون لها، فيعلم‏ أنّها حقيقة، و لهذا نقول: إنّ‏ ظاهر استعمال أهل اللّغة اللّفظة في شي‏ء دلالة على أنّها حقيقة فيه إلاّ أن ينقلنا ناقل عن هذا الظّاهر.» (الذریعة، جلد ۱، صفحه ۱۳ هم چنین مراجعه کنید به (الذریعة، جلد ۱، صفحه ۲۹ و ۲۰۲ و ۲۰۸)

در هر حال مشهور و از جمله مرحوم آخوند با حرف مرحوم سید مرتضی مخالفند و لذا استعمال را اعم از حقیقت و مجاز می‌دانند. البته اگر منظور مرحوم سید این بود که اگر اهل لغت لفظی را بدون قرینه در معنایی استعمال کردند این استعمال نشانه وضع است حرف درستی بود اما این همان تبادر است چون اگر هیچ قرینه‌ای نباشد فهم معنای استعمالی نشانه تبادر است اما ظاهر کلام ایشان در ذریعه این نیست.

البته تبادری که در زمان فعلی اتفاق می‌افتد به تنهایی برای استنباط احکام کافی نیست چون آنچه الان متبادر می‌شود بر اساس وضع فعلی است در حالی که آنچه در استنباط مهم است فهم وضع زمان صدور آن دلیل است و لذا تبادر در زمان فعلی نیازمند به ضمیمه اصل عدم نقل است. اصل عدم نقل در حقیقت بخشی از همان اصل ثبات است. اصل ثبات اعم از ثبات در لغات است و بلکه در مثل سیره متشرعه و سیره عقلاء و ... هم جاری است چرا که روشن است سیره معاصر با معصوم علیه السلام ارزشمند است و سیره‌ای غیر معاصر معصوم ارزشی ندارد و لذا سیره متشرعه در امور نوپیدا و مستحدثه در اثبات احکام شرعی ارزشی ندارد همان طور که سیره عقلایی غیر معاصر با معصوم علیه السلام بی ارزش است و اثبات سیره معاصر معصوم بر اساس سیره در زمان الان متوقف بر اصل ثبات است. ملاک اصل ثبات که از جمله آن اصل عدم نقل است، لزوم شکل گیری نقاط عطف در طول تاریخ است یعنی اگر قرار باشد سیره‌ای تغییر کند یا وضع لغت عوض شود، این تغییر ثبت و ضبط می‌شود و این عدم ثبت تغییر نشانه ثبات است. ضبط حوادث یا تغییرات لغات امری کاملا مرسوم است و لذا ثبت نشدن آن نشانه عدم آن است پس در سیره متشرعه اگر زمانی برای آن ثبت نشده باشد نشان می‌دهد سیره در عصر معصوم از مبدأ شریعت تلقی شده است و سیره عقلایی حتی قدیم‌تر از آن است و اگر زمانی برای آن ثبت نشده باشد نشان می‌دهد از وقتی زندگی اجتماعی شکل گرفته است چنین بنایی بوده است. درست است که تغییرات تدریجی‌اند و دفعتا اتفاق نمی‌افتند اما در صورت تغییر تدریجی در سیره‌های عقلایی یا متشرعه یا لغات و ...، این تغییرات بعد از تغییر ثبت می‌شود.

حقیقت استعمال

مرحوم آخوند به حقیقت و اقسام استعمال اشاره کرده‌اند. آیا استعمال افناء لفظ در معنا ست؟ مختار مرحوم آخوند به این معنا معتقدند و لذا می‌فرمایند استعمال لفظ در اکثر از معنا معقول نیست. یا استعمال فعلیت همان وضع است؟ یعنی وضع یک قضیه حقیقیه است و استعمال فعلیت همان قضیه حقیقیه است.

در این بین تفاوتی ندارد حقیقت وضع را چه چیزی بدانیم. اگر وضع را مانند علامت دانستیم که مبنای مرحوم اصفهانی است یعنی واضع، لفظ را به عنوان علامت معنا قرار داده است مثل وضع خارجی علائم بر محل، در این صورت استعمال یعنی تحقق مصداقی از آن که وضع یک قضیه حقیقیه است و استعمال فعلیت همان قضیه است. اگر وضع را همان اتحاد یا هوهویة و تنزیل بدانیم که یعنی لفظ همان معنا ست ادعائا یا وضع را علامیت بدانیم که مبنای مرحوم آقای تبریزی است یا وضع را قرن اکید بدانیم یا تعهد و ... استعمال فعلیت همان قضیه حقیقیه است.

و بعد به اقسام استعمال اشاره کرده‌اند که گاهی استعمال لفظ در معنا ست و گاهی استعمال لفظ در نوع لفظ است مثل «الفاعل مرفوع» که منظور الفاظی است که به عنوان فاعل قرار می‌گیرند یا استعمال لفظ در شخص لفظ مثل «المبتدأ مرفوع» و ...

آنچه در اینجا مهم است و باید مورد توجه قرار بگیرد و ثمره هم دارد این است که استعمال لفظ در معنا، گاهی در معنای تفهیمی است و گاهی در معنای غیر تفهیمی است. هر جا لفظی در معنایی استعمال شود این طور نیست که معنای استعمالی، معنای تفهیمی هم باشد بلکه گاهی لفظ در معنایی استعمال می‌شود و مقصود هم تفهیم همین معنا ست و گاهی مقصود تفهیم همان معنای استعمالی نیست مثل کنایات. مثلا در «زید کثیر الرماد» معنای استعمالی همان زیاد بودن خاکستر خانه زید است اما معنای تفهیمی جواد بودن و بخشنده بودن او است. شبیه آنچه در مجاز سکاکی رخ می‌دهد که لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است اما به داعی تفهیم معنای غیر حقیقی.

این بحث غیر از بحث اصالة الجد است. بحث اصل حقیقت این است که اگر شک کنیم لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است یا در معنای مجازی، اصل حقیقت اقتضاء می‌کند که در معنای حقیقی استعمال شده است و علاوه بر آن کنایه هم نفی می‌کند یعنی اصل حقیقت اثبات می‌کند لفظ به داعی تفهیم معنای حقیقی در معنای حقیقی استعمال شده است.

اگر چه در مجاز در بین علماء اختلافی هست که آیا لفظ در معنای مجازی استمعال شده است یا در معنای حقیقی اما در کنایات و استعارات همه قبول دارند لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است اما معنای تفهیمی غیر آن است و اصل حقیقت اقتضاء می‌کند لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است و هم اینکه کنایی نیست.

اما بعد از آن مرحله اصالة الجد است یعنی بعد از اینکه مستعمل لفظ را در معنایی استعمال کرد و معنای تفهیمی هم مشخص شد (چه وجدانا معلوم شود یا به واسطه اصل حقیقت) آیا این معنایی را که قصد تفهیم آن را داشت در مقام جد بیان کرده است یا به داعی استهزاء بوده یا سایر دواعی (مثل تعجیز، تمسخر، امتحان، تقیه و ...) اصالة الجد اقتضاء می‌کند به داعی جد بیان کرده است. بنابراین اصالة الحقیقة معنای استعمالی و تفهیمی را تبیین می‌کند و اصالة الجد داعی از بیان را تبیین می‌کند.

بحث بعدی که مرحوم آخوند مطرح کرده است این است که آیا الفاظ برای ذات معانی وضع شده است یا برای الفاظ به قید مراد بودن وضع شده است؟ البته منظور از اراده اینجا مراد جدی نیست بلکه منظور حتی شامل اراده استعمالی هم هست. از نظر مرحوم آخوند الفاظ برای ذات معانی وضع شده‌اند، درست است که استعمال متقوم به اراده است و بدون اراده اصلا استعمال محقق نمی‌شود اما اراده جزو معنای موضوع له نیست تا لفظ در معنای مقید به اراده استعمال شده باشد.

و بعد اشاره کرده‌اند که مرکبات وضع مستقلی نسبت به مفردات ندارند و لذا مفردات به کار گرفته شده در ضمن جمله، وضع مستقلی ندارند و شاید منظور کسانی که به آنها نسبت داده شده است که مرکبات وضع مستقل دارند، وضع هیئات و ترکیبات عام است نه اینکه مفردات یک وضع به صورت انفرادی دارند و یک وضع برای ضمن ترکیبات داشته باشد.

و مرحله بعد متعرض علائم حقیقت و مجاز شده‌اند. یعنی طرق اثبات وضع چیست؟ از کجا بفهمیم لفظ برای چه معنایی وضع شده است؟ یک راه تصریح خود واضع است یا اهل لغت به وضع لفظ برای معنا تصریح کنند طوری که مفید علم باشد یا بنابر حجیت قول لغوی حتی اگر مفید علم هم نباشد.

اما این تصریح کم اتفاق می‌افتد و لذا یکی از پرکاربردترین راه‌ها برای کشف وضع، تبادر است و بعد اشاره می‌کنند که ممکن است گفته شود تبادر متوقف بر علم به وضع است و لذا نمی‌تواند مفید علم به وضع باشد و گرنه دور خواهد بود و جواب داده‌اند که تبادر بر علم ارتکازی به وضع متوقف است یعنی همان علمی که اهل هر لغتی به ارتکاز دارند اما از تبادر علم تفصیلی به وضع حاصل می‌شود و لذا دور نیست علاوه که تبادر بین اهل لغت برای جاهل به آن لغت، دلیل بر وضع است لذا تبادر برای عالم به وضع موجب علم به وضع برای جاهل است پس دور نیست.

معنای حرفی

گفتیم معنای حرفی هر چه باشد چه موضوع له عام باشد و چه خاص باشد و این خصوصیت را به هر معنایی که ذکر کردیم تفسیر کنیم، قابل تقیید است و لذا اینکه گفته‌اند اگر موضوع له در حروف را خاص بدانیم، شرط و قید به هیئت برنمی‌گردد بلکه باید به ماده برگردد حرف ناتمامی است و چون ارجاع قید به هیئت مانعی ندارد باید ظهور کلام را رعایت کرد و اگر ظهور رجوع قید به هیئت است باید هیئت را مقید دانست. گفتیم این به وجوب مشروط اختصاصی ندارد بلکه در همه مواردی که وجوب و حکم مقید می‌شود مثل وجوب کفایی و عینی، وجوب تعیینی و تخییری، وجوب نفسی و غیری این بحث جاری است. وجوب تخییری هم یعنی وجوب متعلق به فعل مقید به عدم انجام عدل است در مقابل وجوب تعیینی یعنی وجوب به عدم انجام عدل مقید نشده است بلکه مطلق است و لذا مرحوم شیخ باید حتی در این موارد هم به عدم ارجاع قید به هیئت معتقد باشد. حرف مرحوم شیخ مختص به واجب مشروط و مطلق نیست و هر جا قرار است به اطلاق هیئت تمسک شود همین بحث مطرح است همان طور که خود مرحوم شیخ هم در بحث واجب نفسی و غیری عین همین مطلب را فرموده‌اند. «أنّ‏ المستفاد من الأمر خصوص أفراد الطلب، من غير فرق بين اختلاف الدواعي التي تعتور باعتبارها النفسيّة و الغيريّة، فلا وجه للاستناد إلى إطلاق الهيئة لدفع الشك المذكور بعد كون مفادها الأفراد التي لا يعقل فيها التقييد.» (مطارح الانظار، جلد ۱، صفحه ۳۳۳)

هر کسی تقیید مفاد هیئت و معنای حرفی را ممکن نداند، در تمسک به اطلاق امر برای اثبات وجوب تعیینی عینی نفسی مشکل خواهد داشت.

مطلب بعد این است که برخی گفته‌اند اگر چه تقیید معنای حرفی از جهت موضوع له آن مشکلی ندارد و معنای حرفی ثبوتا قابل تقیید است اما تقیید معنای حرفی اثباتا ممکن نیست چون ظاهر قیود در کلمات تعلق به مفاهیم اسمی و مستقل است نه به مفاهیم حرفی و تبعی. پس تعلق قید به ماده به این لحاظ است که ماده مدلول استقلالی است بر خلاف هیئت که مدلول تبعی و ربطی است.

این بیان نیز غلط است و تعلق قید به معنای غیر مستقل و معنای حرفی هیچ اشکالی ندارد بلکه مطابق قواعد عربی است و لذا مرحوم شیخ هم معتقد بود که مقتضای قواعد عربی تعلق قید به هیئت است یعنی ظهور تعلق قید به همان مفهوم غیر مستقل است اما چون ثبوتا ممکن نیست باید از این ظهور رفع ید کرد.

نتیجه اینکه نزاع در معنای حرفی ثمری ندارد و لذا ما متعرض اختلاف در معنای حرفی نشدیم هر چند قبلا هم گفته‌ایم که از نظر ما حق با مرحوم آخوند است و موضوع له در حروف مثل موضوع له در اسماء اجناس عام است و اینکه گفته‌اند پس باید حرف بتواند جای اسم استعمال شود در حالی که حرف و اسم به جای یکدیگر استعمال نمی‌شوند و این را نشانه غلط بودن مبنای موضوع له عام در حروف دانسته‌اند حرف ناتمامی است و اینکه حرف و اسم به جای یکدیگر استعمال نمی‌شوند به این دلیل است که موضوع له آنها با هم متفاوت است. درست است که موضوع له هر دو عام است اما این به این معنا نیست که موضوع له هر دو دقیقا عین یکدیگر است و این عدم صحت استعمال نشان می‌دهد موضوع له عام در حروف چیزی غیر از موضوع له عام در اسماء است علاوه که در برخی موارد اسم به جای حرف استعمال می‌شود مثل «زید علی السطح» و «زید فوق السطح» یا «جاء القوم الا زید» و «جاء القوم استثنی زیدا» یا «من الناس من یشتری» و «بعض الناس من یشتری». اینکه در این موارد اسم به یک چیزی اضافه شده است باعث نمی‌شود مفهوم اسمی نباشد و این نشان می‌دهد که مفهوم حرفی همان معنای اسمی است اما ربط هم ایجاد می‌کند و این به این معنا نیست که موضوع له در حروف خاص است بلکه موضوع له در حروف عام است اما علاوه بر مفهوم اسمی، ربط هم می‌رساند.

چند نکته دیگر باقی است:

قوم بحث مفصلی در مورد حقیقت وضع دارند که آیا وضع علامیت است یا جعل علامت است یا تنزیل (اتحاد و هوهویة) است یا اعتبار است یا تعهد است یا قرن اکید است؟ و در ضمن آن گفته‌اند آیا دلالت الفاظ ذاتی است یا جعلی و غیر ذاتی است؟ به عنوان یک نظر مطرح شده است که دلالت لفظ بر معنا ذاتی است و بعد به آن اشکال کرده‌اند هر چند این حرف را به هیچ کس نسبت نداده‌اند و گفته‌اند لازمه‌اش این است که هر کسی باید عالم به همه لغات باشد در حالی که این خلاف وجدان است. و ما گفتیم اگر این نظر قائلی داشته باشد شاید ناظر به مثل اسماء اصوات باشد که در مثل آنها دلالت اسماء اصوات مثل دلالت ذاتی است (نه اینکه در آنجا هم ذاتی باشد) و بعد از آن بشر ناچار شده است در آنها توسعه بدهد به اینکه الفاظی را برای معانی مقرر کند و اینکه این مقرر کردن به چه نحو اتفاق افتاده است محل اختلاف است.

نکته دیگر اختلاف در منشأ وضع است که آیا وضع توسط بشر شکل گرفته است و لو بر اساس وضع تعینی یا اینکه مبدأ وضع، انبیاء بر اساس الهام الهی بوده‌ است؟ از برخی روایات استفاده می‌شود که لغات و اوضاع الفاظ توسط انبیاء و بر اساس الهام الهی شکل گرفته است و البته این یعنی اصل شکل گیری بر این اساس بوده است نه اینکه هر چه وضع وجود دارد توسط انبیاء بوده باشد.