اطلاعیه
شروع درس خارج اصول از ابتدای اوامر (ساعت ۸) و فقه ادامه کتاب قضا (ساعت ۹) از روز یکشنبه ۱۶ شهریور در مدرس شماره ۱۲۶ حوزه علمیه امام کاظم علیه السلام (حدفاصل میدان معلم و میدان بسیج) به صورت حضوری
مسائل پزشکی

مسائل پزشکی (48)

جلسه چهل و نهم ۲۷ خرداد ۱۳۹۹

منتشرشده در مسائل پزشکی

وظیفه پزشک و پرستار

بحث در وظیفه پزشک و پرستار نسبت به احکام خودشان بود مثل عبادات و طهارت و ... گفتیم اگر انجام تکلیفی بر آنها مستلزم حرج باشد، حکم مستلزم حرج از آنها ساقط است و وظیفه آنها به چیزی که مستلزم حرج نباشد تغییر می‌کند و لذا اگر نماز با وضو برای آنها حرجی باشد باید با تیمم نماز بخواند و حتی اگر تیمم هم برای آنها حرجی باشد، بر اساس اطلاق شرطیت طهور در نماز تکلیف به نماز ساقط است.

مساله بعد این است که اگر وضو برای فرد حرجی باشد که وجوبش ساقط می‌شود، چنانچه فرد با تحمل حرج وضو بگیرد، آیا وضو و نماز با آن وضو صحیح است؟ این بحث در برخی موارد مبتنی بر بحثی در قاعده نفی حرج است که آیا مفاد نفی حرج، رخصت است (و صرفا الزام را نفی می‌کند) یا عزیمت (و اینکه تکلیف را ساقط می‌کند)؟ اما علی الاطلاق بر آن بحث مبتنی نیست.

این درست است که اگر تکلیف حرجی باشد بر اساس قاعده نفی حرج، امر ساقط است و اگر امر نداشته باشد مشروع هم نیست مثلا اگر روزه برای کسی حرجی باشد، روزه حرجی از او صحیح نیست چون امر به روزه از او ساقط است و روزه بدون امر، صحیح نیست چون فعل مامور به نیست (البته این اختصاصی به عبادات هم ندارد بلکه توصلیات هم در صحت نیازمند امر هستند و بدون امر اصلا صحت معنا ندارد) و با سقوط امر، محبوبیت یا ملاک هم کاشف ندارد.

اما این نکته مطلق نیست و مثلا اگر قیام در نماز برای کسی حرجی باشد با این حال فرد تحمل حرج کند و قیام کند، نمازش صحیح است حتی اگر مفاد دلیل نفی حرج را عزیمت بدانیم. چون اگر قیام حرجی باشد، شرطیت آن در نماز ساقط است اما دلیل نفی حرج اقتضاء نمی‌کند جلوس شرط نماز است تا اگر ایستاده نماز بخواند به شرط نماز اخلال کرده باشد و نمازش باطل باشد. اینکه نماز مقید به قیام امر ندارد متفاوت است با اینکه نماز مقید به جلوس امر داشته باشد. مقتضای دلیل نفی حرج نفی امر به نماز مقید به قیام است نه اثبات امر به نماز مقید به جلوس. دلیل نفی حرج شرطیت قیام را ساقط می‌کند نه اینکه شرطیت جلوس را اثبات کند.

اما نسبت به وضو در جایی که وضو حرجی باشد، دلیل نفی حرج، شرطیت وضو را نفی می‌کند و بعد از سقوط شرطیت وضو، تیمم در نماز شرط شده است، پس ممکن است گفته شود اگر طرف تحمل حرج کند و وضو بگیرد، وضو صحیح نیست چون با فرض حرج، شرطیت وضو و امر به نماز مقید به وضو از مکلف ساقط است.

اما این حرف درست نیست چون دلیل نفی حرج، شرطیت وضو را ساقط می‌کند نه صحت آن را. به عبارت دیگر دلیل نفی حرج امر استحبابی وضو را ساقط نمی‌کند (چون در آن حرجی نیست و حرج در الزام به وضو است) و لذا اگر مکلف با وجود حرج، وضو بگیرد، صحیح است و اگر کسی وضو بگیرد طهارت دارد و نماز صحیح است. پس اگر دلیل صحت وضو فقط امر به نماز با وضو بود با فرض حرج، وضو صحیح نخواهد بود چون امر به نماز با وضو ساقط بود و با سقوط آن دلیل دیگری بر صحت وضو نداشتیم اما دلیل صحت وضو فقط امر به نماز با وضو نیست بلکه وضو خودش امر استحبابی دارد و دلیل نفی حرج امر استحبابی وضو را نفی نمی‌کند.

بلکه اگر فرد با تحمل حرج وضو بگیرد و وقت داخل شود، حق ندارد وضو را باطل کند و با تیمم تحصیل طهارت کند چون واجد شرط است و حق ندارد خودش را عاجز کند و این مثل ریختن آب بعد از دخول وقت است.

نتیجه اینکه اگر پزشک یا پرستار، حرج را تحمل کند و برای امتثال امر استحبابی وضو بگیرد، وضوی او صحیح است و نماز با آن هم صحیح است اما اگر برای امتثال امر غیری یا امتثال امر به نماز مقید به وضو، وضو گرفته باشد چون چنین امری ندارد وضوی او باطل است.

اما این بیان فقط در موارد حرج می‌تواند صحت وضو را اثبات کند ولی در برخی موارد صحت وضو با این بیان قابل اثبات نیست بلکه اثبات صحت وضو نیازمند ترتب است. مثلا در جایی که حیوانی تشنه است و اگر به آن آب ندهند می‌میرد، چنانچه به آن حیوان ندهد و وضو بگیرد، صحت وضو او متوقف بر ترتب است و بدون آن وضو صحیح نیست چون با وجود مزاحم اهم، حتی امر استحبابی به وضو هم ساقط است. تفاوت این بیان با بیان قبل همین است که در بیان قبل، دلیل نفی حرج، امر استحبابی وضو را ساقط نمی‌کرد بلکه صرفا شرطیت نماز به وضو را ساقط می‌کند، اما در اینجا تزاحم با اهم، حتی امر استحبابی وضو را هم ساقط می‌کند و لذا صحت وضو متوقف بر ترتب است. یا اگر جایی وضو گرفتن خلاف تقیه باشد، چنانچه فرد وضو بگیرد باطل است چون تقیه حتی امر استحبابی وضو را هم ساقط می‌کند و فرد موظف است تقیه کند و وضو نگیرد.

پس اگر جایی پزشک یا پرستار امر دارد جان شخص دیگری را با دادن آب حفظ کند و او تخلف کند و با آب وضو بگیرد، صحت وضو متوقف بر ترتب است و اگر کسی ترتب را نپذیرد وضو باطل است و فرد باید تیمم کند و نماز بخواند.

ضابطه‌ای که از مطالب بالا قابل استفاده است این است که هر جا حرج ناشی از مقدمات سابق بر عمل باشد، دلیل نفی حرج الزام را نفی می‌کند اما اگر فرد حرج را تحمل کند، عملش صحیح است. مثلا فرد برای اینکه بتواند وضو بگیرد باید حرجی را تحمل کند مثلا راه طولانی برود یا منت کسی را که موجب حرج است تحمل کند یا اینکه درآوردن لباس پزشکی یا پرستاری حرجی باشد، وضو بر او واجب نیست اما اگر حرج را تحمل کند و وضو بگیرد عمل او صحیح است حتی اگر ترتب را منکر باشیم و مفاد دلیل نفی حرج را هم عزیمت بدانیم. چون فرض این است که فرد حرج را تحمل کرده است (و حرج هم در مقدمات سابق بر عمل است) و بعد از آن وظیفه اختیاری و نماز با وضو، حرجی نیست تا دلیل نفی حرج آن را نفی کند.

اما اگر حرج در مقدمات مقارن با عمل یا متاخر از آن یا در خود عمل باشد، صحت عمل نیازمند به یکی از آن دو بیانی است که گفتیم یعنی یا بر اساس امر استحبابی و یا بر اساس ترتب و اگر هیچ کدام از آنها نباشد، عمل باطل است.

جهت هشتم: وظایف مکلفین نسبت به امواتی که به این بیماری‌ها مسری و خطرناک مبتلا بوده‌اند که تصدی تجهیز آنها خطر ابتلا و سرایت را به همراه دارد.

با قطع نظر از اینکه جایی صغرویا این احتمال وجود دارد یا نه و بر فرض که این احتمال و خطر وجود داشته باشد هر جا مکلف می‌تواند متصدی تجهیز میت باشد بدون اینکه احتمال سرایت و خطر برای خودش وجود داشته باشد تجهیز میت بر او واجب است اما اگر جایی تصدی تجهیز میت ملازم با سرایت و ابتلا به بیماری باشد یا احتمال عقلایی آن وجود داشته باشد چون حرجی است، تکلیف به هر چه حرجی باشد (غسل یا کفن یا دفن) ساقط است. در سقوط تکلیف حرجی فرقی نیست که حرج ناشی از خطر سرایت باشد یا حرج دیگری باشد مثلا اموات بسیار زیاد باشند که غسل همه آنها یا کفن کردن همه آنها حرجی باشد.

در اینجا حتی اگر فرد بخواهد متحمل حرج هم بشود، چون امری ندارد صحت عمل حتی با ترتب هم قابل اثبات نیست (پس اگر غسل دادن میت حرجی باشد و فرد حرج را تحمل کند و میت را غسل بدهد این غسل باطل است و میت مثل میتی است که غسل داده نشده است) چون ترتب در فرض تزاحم است و با فرض حکومت لاحرج، تزاحمی وجود ندارد. به عبارت دیگر ترتب مشکل امر موجود را برطرف می‌کند نه اینکه خودش امر بسازد. بله اگر حرج در مقدمات کار باشد (مثلا نیازمند به لباسی است که به دست آوردنش حرجی است)، تحمل حرج لازم نیست اما اگر کسی حرج را تحمل کرد (مثل همین قضیه اخیر که برخی از طلاب شکر الله سعیهم این حرج را به جان خریدند و مقدمات انجام تجهیز میت را فراهم کردند)، تجهیز بر او لازم است به همان نکته‌ای که گفتیم که بعد از تحمل حرج و تحصیل مقدمه، عمل بر او مستلزم حرج نیست و لذا امر وجود دارد.

هنوز برخی مباحث مرتبط باقی مانده است مثل جواز تعدی بر بدن میت (اگر فرضا ضرورت اقتضاء کند بدن او را بسوزانند یا موادی روی بدن بریزند که متلاشی شود و ...) یا لزوم توجیه بدن میت در قبر به سمت قبله،  که تحقیق آن را بر عهده خود دوستان محترم می‌گذارم. و الحمد لله رب العالمین

جلسه چهل و هشتم ۲۵ خرداد ۱۳۹۹

منتشرشده در مسائل پزشکی

درمان با محرمات

بحث در تداوی به محرمات بود. گفتیم سه شبهه در مقابل قاعده اضطرار قرار دارد که به دو شبهه و جواب آنها اشاره کردیم و بحث به شبهه سوم رسید. این اشکال این بود که برخی از نصوص نهی از معالجه با محرمات، در خصوص فرض درمان با محرمات در ظرف اضطرار وارد شده‌اند (نه اینکه بر اساس اطلاق یا انصراف باشد که شبهه اول و دوم بود) و نتیجه اینکه این روایات مخصص قاعده اضطرارند. همان طور که قاعده اضطرار به حرمت قتل تخصیص خورده است و کشتن حتی در فرض اضطرار هم حرام است و جایز نیست، (قاعده تقیه از مصادیق قاعده اضطرار است)، معالجه به محرمات هم از قاعده اضطرار تخصیص خورده‌اند و حتی در فرض اضطرار هم معالجه با محرمات جایز نیست.

گفتیم چند روایت در این مساله وارد شده است:

وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ، عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ دَوَاءٍ يُعْجَنُ‏ بِالْخَمْرِ، لَا يَجُوزُ أَنْ يُعْجَنُ بِهِ، إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ؟ فَقَالَ: لَا وَ اللَّهِ، لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ فَكَيْفَ يَتَدَاوَى بِهِ، وَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ شَحْمِ الْخِنْزِيرِ الَّذِي يَقَعُ فِي كَذَا وَ كَذَا لَا يَكْمُلُ إِلَّا بِهِ، فَلَا شَفَا اللَّهُ أَحَداً شَفَاهُ خَمْرٌ أَوْ شَحْمُ خِنْزِيرٍ. (وسائل الشیعة، جلد ۳، صفحه ۱۵۱)

البته این روایت در کتب اربعه نیامده است بلکه صاحب وسائل آن را از کتاب طب الائمه ابنا بسطام نقل کرده است و ظاهر سند با قطع نظر از اعتبار کتاب، معتبر است.

در روایت دیگری آمده است:

عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ المضطر لا يشرب الخمر لأنها لا تزيده إلا شرا- فإن شربها قتلته‏ فلا يشربن منها قطرة (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۷۴)

مرحوم صدوق هم این روایت را به این صورت نقل کرده است:

أَخْبَرَنِي عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ فِيمَا كَتَبَ إِلَيَّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْفَضْلِ الْمَعْرُوفُ بِأَبِي عُمَرَ طَيْبَةَ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ الْمُضْطَرُّ لَا يَشْرَبِ‏ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا لَا تَزِيدُهُ إِلَّا شَرّاً وَ لِأَنَّهُ إِنْ شَرِبَهَا قَتَلَتْهُ فَلَا يَشْرَبْ مِنْهَا قَطْرَةً.

وَ رُوِيَ لَا تَزِيدُهُ إِلَّا عَطَشا (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۴۷۸)

روایت از نظر سندی ضعیف است. و مرحوم صدوق در ادامه فرموده‌اند:

«قال محمد بن علي بن الحسين مصنف هذا الكتاب جاء هذا الحديث هكذا كما أوردته و شرب الخمر في حال الاضطرار مباح مطلق مثل الميتة و الدم و لحم الخنزير و إنما أوردته لما فيه من العلة و لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه‏»

حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِنَيْسَابُورَ فِي شَعْبَانَ سَنَةَ اثْنَتَيْنِ وَ خَمْسِينَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ: سَأَلَ الْمَأْمُونُ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا ع أَنْ يَكْتُبَ لَهُ مَحْضَ الْإِسْلَامِ عَلَى سَبِيلِ الْإِيجَازِ وَ الِاخْتِصَارِ فَكَتَبَ ع لَهُ أَنَّ مَحْضَ الْإِسْلَامِ ...  وَ الْمُضْطَرُّ لَا يَشْرَبُ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا تَقْتُلُهُ‏ (عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۲، صفحه ۱۲۶)

سند این روایت از نظر ما معتبر است.

وَجَدْتُ‏ فِي بَعْضِ كُتُبِي، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ، قَالَ‏، كَانَ إِذَا أَصَابَتْهُ‏ هَذِهِ‏ الْأَرْوَاحُ‏ فَإِذَا اشْتَدَّتْ بِهِ شَرِبَ الْحَسْوَ مِنَ النَّبِيذِ فَسَكَنَ عَنْهُ، فَدَخَلَ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَأَخْبَرَهُ بِوَجَعِهِ، وَ أَنَّهُ إِذَا شَرِبَ الْحَسْوَ مِنَ النَّبِيذِ سَكَنَ‏ عَنْهُ، فَقَالَ لَهُ: لَا تَشْرَبْهُ فَلَمَّا أَنْ رَجَعَ إِلَى الْكُوفَةِ هَاجَ وَجَعُهُ، فَأَقْبَلَ أَهْلُهُ فَلَمْ يَزَالُوا بِهِ حَتَّى شَرِبَ، فَسَاعَةَ شَرِبَ مِنْهُ سَكَنَ عَنْهُ، فَعَادَ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَأَخْبَرَهُ بِوَجَعِهِ وَ شُرْبِهِ، فَقَالَ لَهُ: يَا ابْنَ أَبِي يَعْفُورٍ لَا تَشْرَبْهُ فَإِنَّهُ حَرَامٌ إِنَّمَا هَذَا شَيْطَانٌ مُوَكَّلٌ بِكَ فَلَوْ قَدْ يَئِسَ مِنْكَ ذَهَبَ، فَلَمَّا أَنْ رَجَعَ إِلَى الْكُوفَةِ هَاجَ بِهِ وَجَعُهُ أَشَدَّ مَا كَانَ، فَأَقْبَلَ أَهْلُهُ عَلَيْهِ، فَقَالَ لَهُمْ لَا وَ اللَّهِ لَا أَذُوقُ مِنْهُ قَطْرَةً أَبَداً، فَأَيِسُوا مِنْهُ، وَ كَانَ يَهُمُّ عَلَى شَيْ‏ءٍ وَ لَا يَحْلِفُ، فَلَمَّا سَمِعُوا أَيِسُوا مِنْهُ، وَ اشْتَدَّ بِهِ الْوَجَعُ أَيَّاماً ثُمَّ أَذْهَبَ اللَّهُ بِهِ عَنْهُ فَمَا عَادَ إِلَيْهِ حَتَّى مَاتَ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ. (رجال الکشی، صفحه ۲۴۷)

ظاهر روایت هم فرض اضطرار است.

روایت دیگر مرسله عیاشی است:

عن سيف بن عميرة عن شيخ من أصحابنا عن أبي عبد الله ع قال‏ كنا عنده فسأله شيخ فقال: بي وجع و أنا أشرب‏ له‏ النبيذ و وصفه له الشيخ، فقال له: ما يمنعك من الماء- الذي جعل الله منه كل شي‏ء حي قال: لا يوافقني، قال له أبو عبد الله ع: فما يمنعك من العسل قال الله «فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ‏» قال: لا أجده، قال: فما يمنعك من اللبن- الذي نبت منه لحمك و اشتد عظمك قال: لا يوافقني فقال له أبو عبد الله: أ تريد أن آمرك بشرب الخمر لا و الله لا آمرك‏ (تفسیر العیاشی، جلد ۲، صفحه ۲۶۴)

گفته شده است ظاهر این روایات این است که تداوی به محرمات حتی در فرض اضطرار هم جایز نیست پس مخصص قاعده اضطرارند.

اما از نظر ما این شبهه نیز ناتمام است و قاعده اضطرار در این مورد سالم از مخصص و معارض است و شش جواب برای دفع این شبهه قابل ذکر است:

اول اینکه همه این روایات از نظر سندی ضعیف هستند و حتی روایت حلبی هم اگر چه سند مذکور معتبر است اما در اعتبار خود کتاب اشکال وجود دارد و کتاب از کتب غیر معروف است که حتی الان هم نسخه معتبری از آن در دست ما نیست و طریق مرحوم صاحب وسائل هم، طریق به نسخه نیست بلکه طریق به اصل کتاب است. و لذا حتی مثل مرحوم شیخ صدوق که به اخبار اعتنای ویژه دارند (اخباری قدیم) به این روایت هم فتوا نداده‌اند.

دوم اینکه بر فرض همه این روایات از نظر سندی معتبر باشند، اما مورد همه آنها خمر است و اگر بر حرمت معالجه هم دلالت کنند بر حرمت معالجه به خمر دلالت می‌کنند نه بر حرمت معالجه با مطلق محرمات و نمی‌توان از آنها الغای خصوصیت کرد چون خصوصیت داشتن خمر کاملا محتمل است.

سوم: برخی از این روایات در فرض مطلق اضطرار نیستند بلکه فرض آنها ضرورت اعتیادی است مثل روایت ابن ابی یعفور که در حقیقت اصلا ضرورت نیست چون جزو ضرورت‌هایی هستند که ضرر آنها از نفع‌شان بیشتر است مثل ضرورت ناشی از اعتیاد به مواد مخدر. دفع ضرورت جایی است که حل آن موجب وقوع در مشکل و ضرورت شدیدتر نشود اما اگر دفع مشکلی موجب وقوع در ضرورت و مشکل شدیدتر باشد، نه تنها دفع ضرورت نیست بلکه عین وقوع در ضرورت است. اینکه کسی برای دفع سردرد، دارویی بخورد که مثلا کلیه‌هایش را از دست بدهد، دفع ضرورت نیست.

ظاهر این روایات که مساله خمر است، منع از معالجه به خمر است چون احتمال زیاد منشأ آن همان اعتیاد بوده است و لذا در روایت آخر، امام هر چه گفتند مخاطب بهانه‌ای آورد تا امام مجوز شرب خمر به او بدهند.

چهارم: مفاد برخی از این روایات حتی منع از درمان به غیر شرب هم هست، و چون مسلما این نوع معالجات حرام نیستند، نهی در آنها باید بر کراهت حمل شود.

پنجم: اگر چه لفظ اضطرار در این روایات آمده است اما معلوم نیست فرض آنها مساله ضرورت و اضطرار باشد. معلوم نیست مفاد روایت حلبی این باشد که فرد مضطر به درمان است، بلکه شاید مفاد آن این باشد که ساختن این دارو منحصر در استفاده از خمر است. اینکه در روایت آمده است: «دَوَاءٍ يُعْجَنُ‏ بِالْخَمْرِ، لَا يَجُوزُ أَنْ يُعْجَنُ بِهِ، إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ» ممکن است به این معنا باشد که ساختن این دارو منحصر در استفاده از جزء حرام باشد اما اینکه آیا استفاده از این دارو هم ضروری است؟

مثل اینکه زن با اینکه هیچ ضرورتی ندارد اما برای فرار از درد زایمان، بچه را با سزارین زایمان می‌کند، یعنی اگر بخواهد این درد را تحمل نکند، مضطر به سزارین است نه اینکه سزارین برای او ضرورت دارد به عبارت دیگر ضرورت علی تقدیر، ضرورت نیست مثل اینکه کسی اگر بخواهد قدش بلند شود باید برخی از محرمات را استفاده کند اما آیا بلند شدن قدش ضروری است؟

این روایت می‌گوید ساخت این دارو هیچ راه دیگری ندارد و تنها با استفاده از خمر قابل ساخت است. اینکه ساخت دارو منحصر در استفاده از خمر است هم ممکن است در فرضی باشد که درمان ضروری باشد و ممکن است در فرضی باشد که درمان ضروری نباشد پس روایت فرض اضطرار را به اطلاق شامل است و اگر دلالت آن بر اساس اطلاق باشد، محکوم قاعده اضطرار است.

ششم: بعید نیست برخی از این روایات ناظر به ضرورت رفع عطش باشند نه ضرورت درمان و معالجه و لذا مرحوم صدوق هم بعد از نقل روایت ابی بصیر گفتند در برخی روایات آمده است که شرب خمر فقط عطش او را بیشتر می‌کند و این روایت می‌گوید شرب خمر عطش را برطرف نمی‌کند بلکه عطش را بیشتر می‌کند پس شرب خمر دفع ضرورت نیست. در فرض اضطرار ارتکاب حرامی جایز است که آن ضرورت را برطرف کند نه اینکه حتی حرامی که برطرف کننده آن ضرورت هم نیست جایز باشد.

یا اینکه در روایت عیون آمده است اگر خمر بخورد او را می‌کشد، خلاف وجدان است و این طور نیست که هر کسی خمر بخورد بمیرد، پس فرض جایی است که اگر خمر بخورد می‌میرد که گفتیم این رفع ضرورت نیست. کلام امام علیه السلام قرینه‌ است بر اینکه مفروض امام علیه السلام جایی است که اگر فرد خمر بخورد می‌میرد.

نتیجه اینکه این روایات مخصص قاعده اضطرار نیستند و نتیجه اینکه درمان به محرمات جایز است البته اگر درمان به آن منحصر و ضروری باشد.

جهت هفتم: وظیفه کسانی که متصدی معالجه بیماری‌ها مسری و خطرناک هستند مثل پزشکان و پرستاران در انجام وظایف و تکالیف شخصی خودشان مثل نماز و روزه و وضو و ... مثلا آیا پزشک باید با وضو نماز بخواند حتی اگر خطر مرگ برای بیمار وجود داشته باشد؟ اگر وضو برای او مشقت داشته باشد از او ساقط است؟ یا مثلا لباسی که پرستار برای حفظ خودش از سرایت بیماری می‌پوشد طوری است که وضو گرفتن با آن ممکن نیست و عوض کردن آن هم سخت و دشوار است که عوض کردن آن برای وضو برای هر نماز موجب مشقت و حرج است. یا مثلا پزشکانی که برای حفظ جان بیمار عمل جراحی طولانی انجام می‌دهند که برای آنها در آن حال نماز خواندن با وضو یا نماز خواندن اختیاری وجود ندارد.

نسبت به غیر طهارت اگر در فرض دفع ضرورت مضطر و حفظ حیات غیر، انجام وظیفه اختیاری برای فرد ممکن نباشد، وظیفه اختیاری از او ساقط است و باید وظیفه اضطراری انجام دهد مثلا نماز را با اشاره بخواند و ...

و نسبت به طهارت اگر فرض این باشد که نماز خواندن با وضو در این شرایط موجب حرج برای او باشد، وجوب وضو از او ساقط است و باید تیمم کند و اگر حتی تمکن از تیمم هم نداشته باشد مطابق قاعده نماز از او ساقط است و نماز بدون طهارت لازم نیست چون نماز مشروط به طهور است و بر وجوب نماز بدون طهارت دلیلی نداریم. تعبیر اینکه نماز در هیچ حالتی ساقط نمی‌شود، هم در روایات نیست بلکه در مورد مستحاضه این تعبیر وارد شده است و بر وجوب نماز حتی در صورت فقط طهور اجماع هم نداریم. این طور هم نیست که اتیان نماز بدون طهارت احتیاط باشد بلکه مستفاد از برخی روایات قابل استفاده است که نماز بدون طهور حرام است و اگر این طور باشد هم قاعدتا قضا هم بعدا بر او واجب نیست.

وَ رَوَى مَسْعَدَةُ بْنُ صَدَقَةَ أَنَّ قَائِلًا قَالَ لِجَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أَمُرُّ بِقَوْمٍ نَاصِبِيَّةٍ وَ قَدْ أُقِيمَتْ لَهُمُ الصَّلَاةُ وَ أَنَا عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ فَإِنْ لَمْ أَدْخُلْ مَعَهُمْ فِي الصَّلَاةِ قَالُوا مَا شَاءُوا أَنْ يَقُولُوا أَ فَأُصَلِّي مَعَهُمْ ثُمَّ أَتَوَضَّأُ إِذَا انْصَرَفْتُ وَ أُصَلِّي قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع- سُبْحَانَ اللَّهِ أَ فَمَا يَخَافُ مَنْ يُصَلِّي عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ أَنْ تَأْخُذَهُ‏ الْأَرْضُ‏ خَسْفا (من لایحضره الفقیه، جلد ۱، صفحه ۳۸۳)

روایت از نظر سندی معتبر است و مسعدة بن صدقة هم قابل توثیق است.

أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أُقْعِدَ رَجُلٌ مِنَ الْأَحْبَارِ فِي قَبْرِهِ فَقِيلَ لَهُ إِنَّا جَالِدُوكَ مِائَةَ جَلْدَةٍ مِنْ عَذَابِ اللَّهِ قَالَ لَا أُطِيقُهَا فَلَمْ يَزَالُوا يَقُولُونَ حَتَّى انْتَهَى إِلَى وَاحِدَةٍ فَقَالُوا لَيْسَ مِنْهَا بُدٌّ فَقَالَ فَبِمَ تَجْلِدُونِي قَالُوا نَجْلِدُكَ لِأَنَّكَ صَلَّيْتَ صَلَاةً يَوْماً بِغَيْرِ وُضُوءٍ وَ مَرَرْتَ عَلَى ضَعِيفٍ فَلَمْ تَنْصُرْهُ فَجُلِدَ جَلْدَةً مِنْ عَذَابِ اللَّهِ فَامْتَلَأَ قَبْرُهُ نَارا (المحاسن، جلد ۱، صفحه ۷۸)

مرحوم صدوق هم این روایت را در ثواب الاعمال و عقاب الاعمال و علل الشرائع به این سند نقل کرده است:

حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ مِهْرَانَ الْجَمَّالِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ (ثواب الاعمال، صفحه ۲۲۴ و علل الشرائع، جلد ۱، صفحه ۳۰۹)

هم چنین این روایت را در من لایحضره الفقیه هم مرسلا نقل کرده است (من لایحضره الفقیه، جلد ۱، صفحه ۵۸)

آنچه از این روایات استفاده می‌شود این است که نماز برای فاقد الطهورین مشروع نیست و نباید نماز بخواند و اصلا احتیاط معنا ندارد چه برسد که در کلام برخی از علماء گفته شده هم احتیاطا نماز بخواند و هم بعد آن را قضا کند.

 

جلسه چهل و هفتم ۲۰ خرداد ۱۳۹۹

منتشرشده در مسائل پزشکی

درمان با محرمات

گفتیم مقتضای قاعده مشروعیت تداوی به محرمات در فرض اضطرار است حتی اگر دلیل نفی حرج را قاصر از شمول محرمات بدانیم (که البته ما دلیل نفی حرج را هم مخصص دلیل محرمات می‌دانیم) چون دلیل اضطرار حتما شامل محرمات است و بلکه قدر متیقن آن و مورد آن محرمات است.

گفتیم سه شبهه در قبال این قاعده مطرح شده است و اینکه هر چند اضطرار باعث ارتفاع حرمت است اما تداوی و درمان به محرمات ممنوع است. شبهه اول را بیان کردیم و از آن جواب دادیم.

دوم: تخصیص روایاتی که مفاد آنها نهی از درمان و تداوی به محرمات است به قاعده اضطرار، مبنی بر اطلاق نهی از تداوی و درمان به محرمات است و اینکه این روایات هم فرض اضطرار و هم غیر آن را شامل است. اما اگر این روایات به فرض اضطرار اختصاص داشته باشند، این روایات مخصص قاعده اضطرار خواهند بود و این طور نیست که قاعده اضطرار هیچ مخصصی نداشته باشد و لذا اکل میته برای باغی مضطر به اکل میته جایز نیست و حرام است. قاعده حلیت محرمات در فرض اضطرار حکم عقلی نیست که قابل تخصیص نباشد بلکه از نظر عقل ممکن است شارع در فرض اضطرار هم به تحمل اضطرار امر کرده باشد.

قائل به این شبهه معتقد است منصرف از این روایات، فرض اضطرار است چون مسلمان از حلیت محرمات در فرض اختیار سوال نمی‌کند و روشن است که ارتکاب محرمات در فرض اختیار جایز نیست و لذا منصرف از سوال در این روایات، فرض اضطرار است و این روایات با فراغ از حرمت است و فرض حرمت با شمول فرض اختیار سازگار نیست و نتیجه انصراف این روایات به فرض اضطرار، اخص بودن آنها از قاعده اضطرار است.

جواب: اولا اگر مفروض در این روایات رجوع به مسلمان و طبابت توسط مسلمان باشد، شاید گفته می‌شد علی القاعده مسلمان برای مسلمان دیگر داروی حرام را در فرض اختیار تجویز نمی‌کند و منصرف از آنها فرض اضطرار است، اما فرض این روایات، رجوع به طبیب مسلمان نیست. علاوه که حتی اگر فرض آن هم رجوع به طبیب مسلمان باشد، با این حال خود درمان به محرمات می‌تواند مورد سوال باشد و اینکه تداوی به محرمات حتی در حال اختیار جایز است یا نه؟ و حرمت درمان به محرمات واضح و روشن نبوده است، خصوصا که در آن زمان داروهایی که ساخت غیر مسلمین بوده است محل ابتلاء بوده و شاید اصلا داروهایی که ساخت مسلمان باشد و هیچ حرامی در آن به کار نرفته باشد، در اختیار عموم مردم نبوده است. نتیجه اینکه این روایات به فرض اضطرار اختصاص ندارند بلکه اطلاق دارند و هم شامل فرض اضطرار می‌شوند و هم غیر آن.

ثانیا: حتی اگر مفروض در این روایات هم ظرف انحصار دارو در حرام هم باشد با این حال نسبت بین این روایات و قاعده اضطرار اخص مطلق نیست چون ممکن است تداوی و درمان منحصر در حرام هم باشد اما درمان ضرورت نداشته باشد. پس اگر چه ممکن است درمان منحصر در حرام هم باشد اما اصل درمان ضروری نباشد و عدم جواز درمان در این فرض روشن و واضح نیست تا باعث انصراف آن روایات باشد.

ثالثا: ممکن است مفاد این روایات تداوی به هر آنچه در حال اختیار حرام است نباشد تا اختصاص آن به فرض اضطرار باعث اخصیت مطلق آن از قاعده اضطرار باشد بلکه ممکن است مفاد این روایات تداوی به چیزی است که حتی تداوی به آن هم حرام است. در بسیاری از این روایت از درمان با مسکرات سوال شده است و فرضا که مفاد این روایات حرمت تداوی به آن حرام حتی در فرض اضطرار هم باشد، اما ممکن است مفاد این روایات اموری باشند که حتی تداوی با آنها هم حرام است. به عبارت دیگر مفاد این روایات این نیست که چون امور در حال اختیار حرام هستند تداوی به آنها هم حرام است، بلکه مفاد آنها حرمت تداوی با آن امور (مثل مسکرات) است در این صورت مفاد آنها این نیست که تداوی به هر آنچه در حال اختیار حرام است، جایز نیست تا مخصص قاعده اضطرار باشد بلکه نهایتا مفاد این روایات مثلا عدم جواز درمان به مسکرات حتی در حال ضرورت و اضطرار است و نتیجه آن تخصیص قاعده اضطرار در همه محرمات در حال اختیار نیست. دلیلی که مفاد آن عدم جواز درمان با خمر است مخصص قاعده اضطرار در همه محرمات نیست.

البته ممکن است در برخی از این روایات اطلاق متوهم باشد مثل اینکه در آن تعبیر «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَجْعَلْ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا حَرَّمَ شِفَاءً وَ لَا دَوَاءً‌» آمده است مبنی بر اینکه معنای این روایت «مِمَّا حَرَّمَ» یعنی آنچه در حال اختیار حرام است، اما ممکن است حتی منظور از این تعبیر هم تداوی به آن چیزی باشد که حتی تداوی به آن هم حرام است. یعنی امام علیه السلام می‌فرمایند خداوند در آن اموری که تداوی به آنها حرام است، شفاء و دواء قرار نداده است.

پس ممکن است مفاد این روایات این باشد که خداوند در آنچه تداوی به آن حرام است، شفاء و درمان قرار نداده است.

رابعا: برخی از این روایات حتی در فرض درمان به محرمات به غیر اکل و شرب (مثل دلک و مالیدن) هم هست در حالی که هیچ فقیهی به حرمت این نوع درمان به محرمات فتوا نداده است. شرب خمر حرام است اما مالیدن آن روی پوست که حرام نیست در حالی که مورد برخی از این روایات، نهی از این نوع درمان  است مثل روایت معاویة بن عمار و این موجب می‌شود نهی در این روایات بر کراهت حمل شود نه حرمت. حتی روایاتی که اطلاق دارند مثل روایت حلبی (و فرضا به فرض اضطرار هم اختصاص دارند) و هم شامل درمان به خوردن و آشامیدن می‌شوند و هم شامل درمان به غیر اکل و شرب می‌شوند از آنجا که درمان به غیر اکل و شرب حرام نیست، یا باید موضوعا تخصیص بخورند به اینکه منظور از این اطلاق حرمت درمان به محرمات به اکل و شرب باشد و یا باید از ظهور حکم رفع ید کرد و اینکه منظور از نهی، حرمت نیست بلکه کراهت است و هیچ کدام از این دو بر دیگری ترجیح ندارد.

نتیجه اینکه این شبهه هم تمام نیست.

سوم: تا اینجا نتیجه گرفتیم این روایات در فرض اضطرار وارد نشده‌اند بلکه مطلقند و قاعده اضطرار بر آنها حاکم است. اما چند روایت وجود دارد که فرض آنها اضطرار است. مثل:

وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ، عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ دَوَاءٍ يُعْجَنُ‏ بِالْخَمْرِ، لَا يَجُوزُ أَنْ يُعْجَنُ بِهِ، إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ؟ فَقَالَ: لَا وَ اللَّهِ، لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ فَكَيْفَ يَتَدَاوَى بِهِ، وَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ شَحْمِ الْخِنْزِيرِ الَّذِي يَقَعُ فِي كَذَا وَ كَذَا لَا يَكْمُلُ إِلَّا بِهِ، فَلَا شَفَا اللَّهُ أَحَداً شَفَاهُ خَمْرٌ أَوْ شَحْمُ خِنْزِيرٍ. (وسائل الشیعة، جلد ۳، صفحه ۱۵۱)

در روایت دیگری آمده است:

أَخْبَرَنِي عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ فِيمَا كَتَبَ إِلَيَّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْفَضْلِ الْمَعْرُوفُ بِأَبِي عُمَرَ طَيْبَةَ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ الْمُضْطَرُّ لَا يَشْرَبِ‏ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا لَا تَزِيدُهُ إِلَّا شَرّاً وَ لِأَنَّهُ إِنْ شَرِبَهَا قَتَلَتْهُ فَلَا يَشْرَبْ مِنْهَا قَطْرَةً وَ رُوِيَ لَا تَزِيدُهُ إِلَّا عَطَشا (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۴۷۸)

این شبهه نیز از نظر ما ناتمام است و توضیح آن خواهد آمد.

 

 

جلسه چهل و ششم ۱۸ خرداد ۱۳۹۹

منتشرشده در مسائل پزشکی

وجوب معالجه و درمان بیماری خطرناک

بحث در وجوب معالجه و درمان بود که خود دارای دو جهت است یکی وجوب معالجه بیماری خطرناک بر خود بیمار و دیگری وجوب معالجه بیماری که مضطر است بر پزشک یا هر کسی قدرت دارد.

دلیل وجوب درمان بر خود بیمار، ادله حرمت القای نفس در هلاکت و وجوب حفظ نفس است و دلیل وجوب درمان بر پزشک، ادله وجوب اغاثه و دادرسی مضطر است. گفتیم وجوب دادرسی مضطر، با قطع نظر از تعهد و التزام و قراردادی که پزشک با بیمارستان یا درمانگاه یا دولت یا بیمار و ... دارد، تکلیف الزامی در شریعت است. یعنی حتی اگر پزشک تعهد و قراردادی هم نداشته باشد مثل اینکه بیمار به مطب شخصی پزشک مراجعه کرده است، اگر بیمار مضطر و ناچار باشد معالجه بر پزشک واجب است و البته قبلا هم گفتیم این یک وجوب کفایی است و در صورتی که افراد دیگری که بیمار را درمان کنند وجود دارند، بر این پزشک وجوب عینی ندارد به این معنا که اگر کسی دیگر متصدی علاج و دادرسی آن مضطر بشود، موضوع منتفی می‌شود.

البته این تکلیف (وجوب معالجه بیمار) در جایی است که تصدی علاج خطر جدی و خطرناک یا آنچه موجب صدق عنوان حرج باشد برای خود پزشک نداشته باشد و قبلا هم گفتیم این مورد از موارد تزاحم بین وجوب حفظ نفس و وجوب معالجه و اغاثه مضطر نیست بلکه دلیل وجوب معالجه و اغاثه مضطر از شمول این مورد قاصر است چرا که دلیل نفی حرج بر ادله تکالیف حاکم است. مقتضای ادله نفی حرج این است که معالجه بیماری که تصدی آن موجب حرج برای خود پزشک است، واجب نیست. هر تکلیفی (چه وجوب و چه حرمت) اگر مستلزم حرج برای مکلف باشد، از مکلف ساقط است و همه تکالیف محدود به عدم استلزام حرج‌اند و حتی شاید تکلیف در این موارد برای مکلف ملاک هم نداشته باشد (در حالی که در موارد تزاحم هر دو تکلیف ملاک دارند و فقط مکلف قدرت بر استیفای هر دو ندارد). این موارد در حقیقت تزاحم در ملاک در مرحله جعل است نه تزاحم در مرحله امتثال و عدم قدرت مکلف بر جمع بین دو تکلیف در مقام امتثال. و در اصول محقق شده است که تزاحم در مقام جعل، در اختیار شارع است و شارع اهمیت هر کدام را تشخیص بدهد مطابق همان حکم جعل می‌کند و فرض این است که شارع در موارد حرج، تکلیف جعل نکرده است یعنی ملاک نفی حرج اقوی از ملاک سایر تکالیف است و در موارد حرج شارع اصلا تکلیف و جعل ندارد و اصلا ترتب در اینجا قابل تصور نیست اما تزاحم در مقام امتثال، در اختیار مکلف است و بر اساس اهمیت و ... باید یکی را انتخاب کند و ترتب در آن هم قابل تصور است.

در موارد تزاحم در مقام امتثال، با قطع نظر از عدم قدرت مکلف، هیچ قصوری در دلیل تکلیف نیست و تنها مانع عجز مکلف است، اما در موارد تزاحم در مقام جعل، با قطع نظر از عجز مکلف هم، دلیل یک تکلیف از شمول مورد قاصر است مثلا در محل بحث ما با قطع نظر از عجز مکلف، دلیل وجوب معالجه از شمول فرض حرج یا اضطرار قاصر بود (چون محکوم ادله نفی حرج و حلیت محرمات در ظرف اضطرار است) و با نفی تکلیف بر اساس دلیل لاحرج یا اضطرار، وجود ملاک در معالجه بیمار، کاشف ندارد تا بر اساس آن مورد از موارد تزاحم مصطلح باشد (که مقوم آن، وجود ملاک هر دو تکلیف است)

پس اگر معالجه موجب حرج برای پزشک است، تکلیف وجوب معالجه از او ساقط است، اما آیا تصدی معالجه برای او جایز است؟ چنانچه تصدی معالجه باعث وقوع پزشک در ضرر حرام باشد (مثل القای نفس در هلاکت یا جنایت بر نفس و ...)، تصدی معالجه بر پزشک حرام است چون فرض این است که بر اساس دلیل نفی حرج یا اضطرار، وجوب معالجه در این فرض منتفی است و در این صورت وجوب حفظ نفس و حرمت القای نفس در هلاکت بدون مزاحم و معارض باقی است و مانعی ندارد و اگر معالجه مستلزم وقوع در ضرر حرام باشد، تصدی معالجه حرام خواهد بود و مانعی از شمول آن در دلیل حرمت القای نفس در هلاکت وجود ندارد اما اگر تصدی معالجه باعث وقوع پزشک در ضرر حرام نباشد، اگر چه دلیل نفی حرج یا اضطرار وجوب معالجه را نفی می‌کند اما بر حرمت تصدی معالجه هم دلیلی نداریم و لذا تصدی معالجه جایز است.

خلاصه اینکه در جایی که تصدی معالجه موجب القای نفس پزشک در ضرر محرم است، تصدی معالجه حرام است اما اگر تصدی معالجه موجب القای نفس پزشک در ضرر محرم نیست اما موجب اضطرار و حرج و مشقت است، در این صورت تصدی معالجه حرام نیست اما واجب هم نیست.

نتیجه اینکه اگر تصدی معالجه موجب القای نفس پزشک در ضرر محرم است و در نتیجه تصدی معالجه حرام باشد، کسی از جمله حکومت و ... نمی‌تواند پزشک یا پرستار را به تصدی معالجه مجبور کند حتی اگر تعهد و قرارداد داشته باشد و این از فروع قاعده «لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» است اما اگر تصدی معالجه موجب القای پزشک در ضرر محرم نباشد اما موجب حرج باشد که تصدی معالجه جایز است (نه واجب است و نه حرام)، چنانچه پزشک قرارداد و تعهدی دارد، اجبار او به معالجه بر اساس قرارداد جایز است چرا که ادله نفی حرج حاکم بر قرارداد و تعهد شخصی نیست (چون این حرج از طرف خود او است نه شارع) و حتی اگر در دلیل نفی حرج هم مبنای شیخ را بپذیریم، با وجود اقدام شخص بر حرج و ضرر، دلیل نفی حرج و نفی ضرر موضوع نخواهد داشت. بلکه در این صورت (جایی که تصدی معالجه حرام نیست بلکه جایز است) حتی اگر قرارداد و تعهد شخصی هم نباشد، حاکم جامعه اسلامی بر اساس مصلحت می‌تواند پزشک یا پرستار را اجبار کند و این از موارد قاعده ولایت فقیه در منطقة الفراغ است و ادله لاحرج در این مورد حکومت ندارند چون منطقة الفراغ یعنی جایی که فعل با قطع نظر از ولایت فقیه، واجب یا حرام نیست که مفروض بحث ما هم همین طور است و تصدی معالجه اگر چه حرجی است اما حرام نیست و دلیل نفی حرج، اثبات حرمت نمی‌کند در نتیجه ولایت فقیه در آن نافذ است.

مساله دیگر این است که در جایی که بیمار مضطر باشد که درمان بر پزشک جایز یا واجب باشد، بین جنس موافق و مخالف تفاوتی نیست. یعنی هر چند پزشک مضطر نیست و فقط بیمار مضطر است که قبلا مفصل در مورد آن صحبت کرده‌ایم و گفتیم جواز معالجه برای پزشک در این فرض به خاطر ادله اضطرار نیست (چون پزشک مضطر نیست و بر اساس دلالت اقتضاء هم نمی‌توان آن را شامل دانست) همان طور که به دلیل وجوب اغاثه مضطر هم نیست (چون شمول آن نسبت به این فرض هم بر اساس اطلاق است که نمی‌تواند مقابل دلیل حرمت قرار بگیرد) بلکه به خاطر روایت خاص و دلیل نفی ضرر، معالجه برای پزشک جایز است.

در جلسه قبل اشاره کردیم که در فرض اضطرار و انحصار معالجه به محرمات، تداوی به حرام اشکالی ندارد و هر جا تداوی به حرام جایز باشد، واجب هم خواهد بود. گفتیم این جا هم از موارد تزاحم نیست چون دلیل حلیت محرمات برای مضطر، بر ادله حرمت حاکم است و لذا دلیل حرام از شمول این مورد قاصر است. کسی که برای درمان بیماری به شرب خمر یا اکل میتة مضطر است، اصلا شرب خمر یا اکل میتة برای او حرام نیست نه اینکه حرام است اما بین حرمت آن و وجوب درمان یا وجوب حفظ نفس یا حرمت القای نفس در هلاکت یا حرمت جنایت بر نفس یا حرمت ایراد ضرر، تزاحم باشد و اگر حرمت مرتفع است، وجوب معالجه و درمان یا وجوب حفظ نفس و ... مانعی ندارد لذا درمان به آن حرام، واجب هم خواهد بود.

در این فرض گفتیم ممکن است برخی بر اساس روایاتی که مفاد آنها عدم شفاء در محرمات است، به عدم جواز تداوی به محرمات معتقد شوند.

این مساله در حقیقت به سه شبهه قابل تبیین است:

اول: قاعده اضطرار عام و قابل تخصیص است و این قاعده به روایاتی که مفاد آنها عدم شفاء و دواء در محرمات است تخصیص خورده است همان طور که در موارد قتل تخصیص خورده است در نتیجه تداوی به محرمات حتی در فرض اضطرار هم جایز نیست.

جواب این شبهه این است که دلالت روایات عدم جواز تداوی به محرمات بر عدم جواز در فرض اضطرار، بر اساس اطلاق است و در خصوص فرض اضطرار وارد نشده‌اند، پس نسبت بین آنها و ادله قاعده اضطرار اگر چه عموم و خصوص من وجه است اما ادله قاعده اضطرار بر ادله حرمت تداوی به محرمات، حاکم است به همان بیانی که بر سایر ادله محرمات (در غیر فرض درمان) حاکم است و دلیل حلیت محرمات در فرض اضطرار بر ادله محرمات نظارت دارد و عکس آن نیست.

جلسه چهل و پنجم ۱۳ خرداد ۱۳۹۹

منتشرشده در مسائل پزشکی

واگیر و سرایت بیماری

تا الان چند جهت از مسائل مرتبط با بیماری‌ها مسری را مورد بحث قرار داده‌ایم. اول اینکه ابتلاء به بیماری‌ها و بلایا با ایمان منافاتی ندارد بلکه از روایات استفاده می‌شود هر چه مراتب ایمان بالاتر باشد بلا شدیدتر است.

دوم اینکه سرایت و واگیر بیماری امری مسلم و قطعی است و از امور موهوم نیست و شریعت نیز آن را پذیرفته است.

سوم وجوب حفظ نفس از ابتلای به بیماری‌های خطرناک و مهلک بود.

چهارم اثرات پذیرش یا انکار سرایت در فقه که به برخی از آنها اشاره کردیم و اشاره کردیم در برخی احکام وقوع و قطعیت سرایت لازم نیست بلکه صرف احتمال سرایت برای ترتب آن احکام کافی است.

پنجم وظایف و مسئولیت‌های حکومت در قبال بیماری‌ها سخت و مسری و حوادث و بلایا

در مورد این جهات بحث کرده‌ایم و چند جهت دیگر باقی است:

ششم: وجوب معالجه بر خود شخص بیمار و عدم جواز اهمال درمان به نحوی که اگر شخص اهمال کند و بمیرد خودکشی محسوب می‌شود.

هم چنین وجوب معالجه بیماران مبتلا به بیماری‌های سخت و دشوار که اضطرار در آنها صدق می‌کند بر پزشک و طبیب و هر کسی قدرت دارد.

هفتم: وظایف و تکالیف شخصی پزشک و پرستار در زمان تصدی درمان و معالجه این بیماری‌ها مثل وجوب روزه بر او یا وجوب وضو و غسل و ...

هشتم: وظایف مکلفین نسبت به امواتی که به این بیماری‌ها مسری و خطرناک مبتلا بوده‌اند که تصدی تجهیز آنها خطر ابتلا و سرایت را به همراه دارد.

جهت ششم:

گفتیم این جهت خود دو قسمت است یکی عدم جواز اهمال درمان و وجوب معالجه بر خود شخص مبتلا به بیماری که در آن احتمال خطرات جدی (مثل مرگ یا نقص عضو یا سکته و ...) وجود دارد.

و دیگری وجوب معالجه مبتلایان به این بیماری‌ها بر پزشکان و هر کسی بر آن قدرت دارد.

روشن است که این جهت با جهت سوم متفاوت است و جهت سوم در مورد وجوب حفظ نفس از ابتلای به این نوع بیماری‌ها بود و این جهت در این مورد است که بعد از ابتلای شخص آیا معالجه بر شخص واجب است یا می‌تواند معالجه را اهمال کند و آیا بر پزشک درمان چنین اشخاصی واجب و لازم است یا خیر؟

در مورد وجوب معالجه، بحث ما در مورد بیماری‌ها خطرناک است که احتمال خطرات و ضرر جدی در آنها ست نه در مورد هر بیماری و در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی در آنها وجود ندارد، اصل عدم وجوب درمان و معالجه است. و البته در این میان ضابطه، اضطرار نیست، ممکن است کسی بیماری داشته باشد که اضطرار در مورد آن صدق می‌کند (مثل سردرد شدید یا درد دندان یا درد کلیه مثل سنگ کلیه و ...) اما خطر و ضرر جدی در آن محتمل نباشد.

در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی یعنی ضررهایی که تحمل آنها بر نفس جایز نیست (مثل مرگ یا نقص اعضای اصلی و ...) در آنها مطرح نیست بر وجوب معالجه و درمان دلیلی نداریم حتی اگر اضطرار هم در مورد آنها صادق باشد.

اما در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی در آنها وجود دارد، معالجه واجب است و اهمال درمان برای شخص جایز نیست.

و معالجه این بیماری‌ها بر پزشک و یا هر کسی که بر آن قدرت دارد، واجب است و حق امتناع از تصدی معالجه ندارند. همان طور که جایز نیست بیمارستان‌ها یا درمانگاه‌ها و ... از پذیرش افراد مبتلا به این بیماری‌ها خودداری کند.

از برخی کلمات استفاده می‌شود که معالجه بیماری با توکل بر خداوند متعال منافات دارد و همین باعث شده است برخی از جواز معالجه از ائمه علیهم السلام سوال کنند که آیا اصلا معالجه بیماری جایز است؟ و ائمه علیهم السلام در روایات این مساله را انکار کرده‌اند و اینکه در موارد ابتلای به بیماری، معالجه نه تنها جایز است بلکه واجب است حتی اگر معالجه مستلزم ارتکاب حرام یا ترک واجب باشد. این روایات را در جلد دوم مبسوط ذکر کرده‌ایم (البته بحث ما در آنجا در مورد جواز معالجه است چون موضوع بحث ما اعم از بیماری‌های خطرناک بوده و اینجا بحث ما در مورد وجوب معالجه در بیماری‌های خطرناک است).

وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عَبْدِ الْوَاحِدِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع هَلْ يُعَالَجُ بِالْكَيِّ فَقَالَ نَعَمْ- إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ فِي الدَّوَاءِ بَرَكَةً وَ شِفَاءً وَ خَيْراً كَثِيراً- وَ مَا عَلَى الرَّجُلِ أَنْ يَتَدَاوَى وَ لَا بَأْسَ بِهِ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۵، صفحه ۲۲۳)

منظور از «الْكَيِّ» داغ کردن است که از نظر آنها آخرین دوا و درمان بوده است و جواب امام علیه السلام هم به درمان با داغ کردن اختصاص ندارد بلکه عام است و البته این روایت در برخی نقل‌ها این تعبیر در روایات نیست و از اصل درمان سوال شده است.

جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ نَتَدَاوَى؟ فَقَالَ: «نَعَمْ تَدَاوَوْا، فَانَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يُنْزِلْ دَاءً إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَ لَهُ دَوَاءً، عَلَيْكُمْ بِأَلْبَانِ الْبَقَرِ فَإِنَّهَا تَرِمُّ مِنْ كُلِّ الشَّجَرِ» (قرب الاسناد، صفحه ۱۱۰)

بعید نیست علت سوال از جواز درمان توهم منافات آن با اعتقاد و توکل به خداوند بوده است و ائمه علیهم السلام در جواب فرموده‌اند که درمان با دارو هم در حقیقت توکل به خداوند است و این خاصیت را خداوند متعال در دارو قرار داده است.

وَ عَنْ ابي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ان نَبِيّاً مِنْ الانبياء مَرِضَ، فَقَالَ: لَا أَتَدَاوَى حَتَّى يَكُونَ الَّذِي امرضنى هُوَ الَّذِي يَشْفِينِي، فاوحى اللَّهِ اليه: لَا اشفيك حَتَّى تَتَدَاوَى فَانٍ الشِّفَاءُ مِنِّي. (الفصول المهمة، جلد ۳، صفحه ۲۷)

الْحُسَيْنُ بْنُ بِسْطَامَ وَ أَخُوهُ فِي طِبِّ الْأَئِمَّةِ ع عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْعَلَوِيِّ عَنْ أَبِيهِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْعَسْكَرِيِّ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: قِيلَ لِلصَّادِقِ ع الرَّجُلُ يَكْتَوِي بِالنَّارِ- وَ رُبَّمَا قُتِلَ وَ رُبَّمَا تَخَلَّصَ قَالَ- (قَدِ) اكْتَوَى رَجُلٌ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ قَائِمٌ عَلَى رَأْسِهِ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۵، صفحه ۲۲۳)

بلکه از روایات استفاده می‌شود که حتی معالجه با آنچه احتمال مرگ در آن هم هست جایز است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَشْرَبُ الدَّوَاءَ وَ يَقْطَعُ الْعِرْقَ وَ رُبَّمَا انْتَفَعَ بِهِ وَ رُبَّمَا قَتَلَهُ قَالَ يَقْطَعُ وَ يَشْرَبُ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۴)

و روایات دیگر که ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم. خلاصه اینکه از روایات استفاده می‌شود که معالجه بیماری مشروع است بلکه واجب است. وجوب معالجه هم از این روایات قابل استفاده است اما ممکن است گفته شود چون امر در این روایات در مقام توهم حظر است، از آنها وجوب استفاده نمی‌شود بلکه اباحه و جواز از آن فهمیده می‌شود و البته با وجوب منافات ندارد.

برای اثبات وجوب معالجه ادله نهی از القای نفس در هلاکت کافی است و اهمال درمان و معالجه در بیماری‌های خطرناک که در آنها خطر مرگ و مثل آن وجود دارد، القای نفس در هلاکت محسوب می‌شود و مورد آیه شریفه اگر چه انفاق است اما مورد آیه با عموم آیه شریفه منافات ندارد.

ذکر این نکته هم لازم است که روایاتی که در آنها برای درمان بیماری به صدقه و امثال آن امر شده است با وجوب درمان و معالجه منافات ندارد بلکه مستفاد از آن روایات این است که صدقه هم در درمان بیماری موثر است و چه بسا بر اثر صدقه، پزشک داروی درست را تشخیص دهد و ... همان طور که وجوب معالجه با روایاتی که برای شفای بیماری به دعا امر شده است منافات ندارد همان طور که با امر به استشفای به تربت اباعبدالله الحسین علیه السلام یا آب زمزم یا آب ناودان کعبه یا آب نسیان یا مطلق آب باران و ... منافات ندارد.

ممکن است توهم شود وجوب معالجه با روایاتی که به مدارای با بیماری امر شده است و اینکه تا جایی که امکان دارد دارو مصرف نکنید منافات دارد.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ قَالَ سَمِعْتُ عُثْمَانَ الْأَحْوَلِ يَقُولُ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع يَقُولُ لَيْسَ مِنْ دَوَاءٍ إِلَّا وَ هُوَ يُهَيِّجُ دَاءً وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ فِي الْبَدَنِ أَنْفَعَ مِنْ إِمْسَاكِ الْيَدِ إِلَّا عَمَّا يُحْتَاجُ إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۲۷۳)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ جَنَاحٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَبِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ يُوصِي رَجُلًا فَقَالَ لَهُ أَقْلِلْ مِنْ شُرْبِ الْمَاءِ فَإِنَّهُ يَمُدُّ كُلَّ دَاءٍ وَ اجْتَنِبِ الدَّوَاءَ مَا احْتَمَلَ بَدَنُكَ الدَّاءَ‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۳۸۲)

وَ قَالَ عليه السلام امْشِ بِدَائِكَ مَا مَشَى بِكَ‌ (نهج البلاغة، صفحه ۴۰۹)

حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ ظَهَرَتْ‏ صِحَّتُهُ‏ عَلَى سُقْمِهِ فَيُعَالِجُ بِشَيْ‏ءٍ فَمَاتَ فَأَنَا إِلَى اللَّهِ مِنْهُ بَرِي‏ءٌ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۲۶)

اما به نظر ما این روایات ناظر به بیماری‌هایی است که امکان بهبودی بدون درمان و با گذشت زمان ممکن باشد (در روایات هست که هیچ دارویی نیست مگر اینکه خودش موجب تهییج بیماری دیگری می‌شود یعین عوارض جانبی دارد) نه اینکه با هر بیماری مدارا مطلوب باشد حتی اگر بیماری با مدارا و تحمل درد و گذشت زمان بهبود نیابد و بلکه خطر جدی در آن وجود داشته باشد.

خلاصه اینکه معالجه بیماری‌های خطرناک (که معیار آن گذشت) واجب است حتی اگر معالجه و تداوی مستلزم استعمال محرمات باشد (اگر به استعمال حرام مضطر باشد که در فرضی است که هم به درمان بیماری مضطر باشد و هم درمان هم در آن محرم منحصر باشد) و در غیر این بیماری‌ها هم معالجه مشروع است چون در ادله متعدد مذکور است که هیچ حرامی نیست مگر اینکه خداوند برای مضطر آن را حلال کرده است.

عَنْهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ وَ عِدَّةٍ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ اضْطُرَّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ‌ (المحاسن، جلد ۱، صفحه ۲۵۹)

عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَال ... وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۳۰۶)

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ تُمْسِكُ لَهُ الْمَرْأَةُ شَيْئاً يَسْجُدُ عَلَيْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُضْطَرّاً لَيْسَ عِنْدَهُ غَيْرُهَا وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۱۷۷)

و اینکه در برخی روایات مذکور است که خداوند در محرمات شفاء و دواء قرار نداده است

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُبْعَثُ لَهُ الدَّوَاءُ مِنْ رِيحِ الْبَوَاسِيرِ فَيَشْرَبُهُ بِقَدْرِ أُسْكُرُّجَةٍ مِنْ نَبِيذٍ صُلْبٍ لَيْسَ يُرِيدُ بِهِ اللَّذَّةَ وَ إِنَّمَا يُرِيدُ بِهِ الدَّوَاءَ فَقَالَ لَا وَ لَا جُرْعَةً ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَجْعَلْ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا حَرَّمَ شِفَاءً وَ لَا دَوَاءً‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ نَكْتَحِلُ مِنْهَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِيمَا حَرَّمَ شِفَاءً‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: دَخَلَتْ أُمُّ خَالِدٍ الْعَبْدِيَّةُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ فَقَالَتْ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُ يَعْتَرِينِي قَرَاقِرُ فِي بَطْنِي- [فَسَأَلَتْهُ عَنْ أَعْلَالِ النِّسَاءِ وَ قَالَتْ‏] وَ قَدْ وَصَفَ لِي أَطِبَّاءُ الْعِرَاقِ النَّبِيذَ بِالسَّوِيقِ وَ قَدْ وَقَفْتُ وَ عَرَفْتُ كَرَاهَتَكَ لَهُ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ لَهَا وَ مَا يَمْنَعُكِ عَنْ شُرْبِهِ قَالَتْ قَدْ قَلَّدْتُكَ دِينِي فَأَلْقَى اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حِينَ أَلْقَاهُ فَأُخْبِرُهُ أَنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع أَمَرَنِي وَ نَهَانِي فَقَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَلَا تَسْمَعُ إِلَى هَذِهِ الْمَرْأَةِ وَ هَذِهِ الْمَسَائِلِ لَا وَ اللَّهِ لَا آذَنُ لَكِ فِي قَطْرَةٍ مِنْهُ وَ لَا تَذُوقِي مِنْهُ قَطْرَةً فَإِنَّمَا تَنْدَمِينَ إِذَا بَلَغَتْ نَفْسُكِ هَاهُنَا وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ إِلَى حَنْجَرَتِهِ يَقُولُهَا ثَلَاثاً أَ فَهِمْتِ قَالَتْ نَعَمْ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا يَبُلُّ الْمِيلَ يُنَجِّسُ حُبّاً مِنْ مَاءٍ يَقُولُهَا ثَلَاثاً. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ أَخْبَرَنِي أَبِي قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ إِنَّ بِي جُعِلْتُ فِدَاكَ أَرْيَاحَ الْبَوَاسِيرِ وَ لَيْسَ يُوَافِقُنِي إِلَّا شُرْبُ النَّبِيذِ قَالَ فَقَالَ لَهُ مَا لَكَ وَ لِمَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولُهُ ص يَقُولُ لَهُ ذَلِكَ ثَلَاثاً عَلَيْكَ بِهَذَا الْمَرِيسِ الَّذِي تَمْرُسُهُ‏ «1» بِالْعَشِيِّ وَ تَشْرَبُهُ بِالْغَدَاةِ وَ تَمْرُسُهُ بِالْغَدَاةِ وَ تَشْرَبُهُ بِالْعَشِيِّ فَقَالَ لَهُ هَذَا يَنْفُخُ الْبَطْنَ قَالَ لَهُ فَأَدُلُّكَ عَلَى مَا هُوَ أَنْفَعُ لَكَ مِنْ هَذَا عَلَيْكَ بِالدُّعَاءِ فَإِنَّهُ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ دَاءٍ قَالَ فَقُلْنَا لَهُ فَقَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ حَرَامٌ فَقَالَ نَعَمْ قَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ حَرَامٌ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ مَا أُحِبُّ أَنْ أَنْظُرَ إِلَيْهِ فَكَيْفَ أَتَدَاوَى بِهِ إِنَّهُ بِمَنْزِلَةِ شَحْمِ الْخِنْزِيرِ أَوْ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ إِنَّ أُنَاساً لَيَتَدَاوَوْنَ بِهِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ عَمْرٍو عَنِ ابْنِ الْحُرِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَيَّامَ قَدِمَ الْعِرَاقَ فَقَالَ لِيَ ادْخُلْ عَلَى إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَعْفَرٍ فَإِنَّهُ شَاكٍ فَانْظُرْ مَا وَجَعُهُ وَ صِفْ لِي شَيْئاً مِنْ وَجَعِهِ الَّذِي يَجِدُ قَالَ فَقُمْتُ مِنْ عِنْدِهِ فَدَخَلْتُ عَلَى إِسْمَاعِيلَ فَسَأَلْتُهُ عَنْ وَجَعِهِ الَّذِي يَجِدُ فَأَخْبَرَنِي بِهِ فَوَصَفْتُ لَهُ دَوَاءً فِيهِ نَبِيذٌ فَقَالَ إِسْمَاعِيلُ النَّبِيذُ حَرَامٌ وَ إِنَّا أَهْلَ بَيْتٍ لَا نَسْتَشْفِي بِالْحَرَامِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَرَّجَانِيِّ عَنْ مَالِكٍ الْمِسْمَعِيِّ عَنْ قَائِدِ بْنِ طَلْحَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النَّبِيذِ يُجْعَلُ فِي الدَّوَاءِ فَقَالَ لَا لَيْسَ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَسْتَشْفِيَ بِالْحَرَامِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)

عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْكُحْلِ يُعْجَنُ بِالنَّبِيذِ أَ يَصْلُحُ ذَلِكَ فَقَالَ لَا. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)

عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مَرْوَكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنِ اكْتَحَلَ بِمِيلٍ مِنْ مُسْكِرٍ كَحَلَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمِيلٍ مِنْ نَارٍ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ يُعْجَنُ بِخَمْرٍ فَقَالَ مَا أُحِبُّ أَنْ أَنْظُرَ إِلَيْهِ وَ لَا أَشَمَّهُ فَكَيْفَ أَتَدَاوَى بِهِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)

مفاد این روایات عدم مشروعیت تداوی با محرمات است نه اینکه در مقام اخبار از تکوین باشند چون در این صورت مفاد آنها خلاف وجدان خواهد بود. این مفاد با ادله جواز ارتکاب محرمات در فرض اضطرار منافات ندارد چون دلالت این روایات بر عدم جواز تداوی با محرمات حتی در فرض اضطرار و انحصار، بر اساس اطلاق است و این اطلاق محکوم ادله حلیت محرمات در فرض اضطرار است.

مفاد این روایات دفع این توهم است که درمان مجوز استعمال محرمات است و این روایات می‌‌گوید عنوان درمان مجوز استفاده از محرمات نیست اما اگر جایی به درمان با محرم مضطر باشد ارتکاب حرام اشکال ندارد و این از موارد تزاحم نیست. این نهی بلیغ در این روایات به همین علت است که درمان مجوز مرتکب محرمات نیست تا برای هر مریضی و بیماری بتوان محرمات را مرتکب شد.

جلسه چهل و چهارم ۳۱ اردیبهشت ۱۳۹۹

منتشرشده در مسائل پزشکی

مسئولیت حکومت در بلایا و بیماری‌ها

توجه به دو نکته لازم به نظر می‌رسد. اول اینکه آنچه تا کنون در مورد وظایف و مسئولیت‌های حکومت بیان کردیم بر اساس عناوین اولیه و احکام اولی است اما ممکن است حکومت بر اساس عناوین ثانوی مثل تعهد به برخی امور موظف باشد هر چند بر اساس احکام اولی چنین وظیفه‌ای نداشته باشد. اگر حکومت بر اساس تعهد به برخی امور، مسئولیت اداره جامعه را بر عهده گرفته باشد نسبت به آن اموری که تعهد داده و ملتزم شده است وظیفه دارد حتی اگر بر اساس احکام اولی نسبت به آنها وظیفه‌ای نداشته باشد. دلیل آن هم همان ادله وجوب وفای به عقد و شرط است.

دوم آنچه تا کنون گفتیم بر اساس اطلاقات احکام اولی بود نه بر اساس ادله ولایت فقیه. حکم ثانوی گاهی بر اساس ولایت فقیه ثابت است یعنی احکامی که بر اساس ضرورت و حسبه و عدم رضایت شریعت نسبت به اهمال آن و بر اساس اختیار فقیه و ولایت او در اداره حکومت ثابت می‌شوند، احکام ثانوی هستند به این معنا که بر خلاف اطلاقات و عمومات احکام اولی‌اند و اطلاقات ادله مقتضی عدم مشروعیت آن کار هستند اما خود عنوان حسبه یا حکومت یا مصلحت عامه مقتضی تقیید آن اطلاقات است. مثل اینکه فقیه بر توسعه راه‌ها ولایت دارد حتی اگر این مستلزم تصرف در اموال مالکین بدون رغبت و رضایت آنها باشد که این ضرورت و حسبه بر خلاف اطلاقات اولیه و عدم جواز تصرف در اموال دیگران بدون رضایت آنها ست و ادله اثبات این ولایت مقید و مخصص آن احکام اولی است. پس منظور از اینکه این احکام ثانوی‌اند این است که با اینکه دلیل خاص لفظی ندارند اما بر اساس ولایت فقیه ثابتند. آنچه تا الان گفتیم مسئولیت حکومت بر اساس اطلاقات احکام اولی بود نه بر اساس ادله ولایت فقیه و بین این دو تفاوت است. و ما مسئولیت حکومت را بر اساس وجوب دفع ضرورت مضطر و وجوب اهتمام به امور مسلمین اثبات کردیم نه بر اساس ادله ولایت فقیه. و ادله ولایت فقیه هر چند در جای خودش صحیح و درست است اما تا وقتی بر اساس ادله احکام اولی حکمی ثابت باشد نیازی به اثبات آن از طریق مسائل اختلافی مثل ولایت فقیه نیست و گرنه در همین مساله محل بحث ما اثبات مسئولیت حکومت و دولت بر اساس ادله ولایت فقیه در منطقة الفراغ (یعنی آنچه با واجب یا حرام معارض و درگیر نیست)، بسیار ساده است اما با وجود ادله و اطلاقات احکام اولی ضرورتی برای پیگیری بحث از آن طریق نیست.

جهت چهارم مسئولیت و وظایف دولت نسبت به ملابسات و ملازمات بلایا و بیماری‌ها بود مثل تامین رزومره مردم و تامین نفقه آنها و ... که این معلول مستقیم بلایا یا بیماری‌ها نیست اما مثلا شغل و کار فرد در اثر بلا، تعطیل شده است و فرد در تامین مایحتاج روزانه‌اش دچار مشکل شده است.

این موارد در عنوان اضطرار و وجوب دفع ضرورت مضطرین داخلند همان طور که جزو مصالح عام و امور مسملین هستند که اهتمام به آنها و قیام برای حل آنها لازم و واجب است حتی اگر به حد ضرورت و اضطرار هم نرسیده باشند و بر حکومت لازم است از اموال عمومی به آنها انفاق کند به حدی که زندگی آنها در حد زندگی متعارف جامعه باشد.

جهت پنجم مسئولیت حکومت نسبت به موانع عمل به وظایف مثل برخورد با قانون شکنان و محتکران و...

وظیفه حکومت نسبت به این موارد هم روشن است و دولت بر اساس دفع ضرورت مضطرین و لزوم اهتمام به امور مسلمین، برخورد با این موانع مسئولیت دارد.

در جهت چهارم علاوه بر ادله وجوب دفع ضرورت مضطرین و وجوب اهتمام به امور مسلمین، ادله دیگری نیز  (غیر از احکام ثانوی و ادله ولایت فقیه) وجود دارند. در روایات متعدد آمده است که یکی از وظایف امام مسلمین، تامین نیازهای فقراء و نیازمندان است و اگر نکند گناهکار است.

در روایت معتبر موسی بن بکر (که از نظر ما موسی بن بکر بر اساس کثرت نقل اجلاء از او ثقه است و البته برای اثبات وثاقت او راه‌های دیگری هم وجود دارد) این گونه آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ ع مَنْ طَلَبَ هَذَا الرِّزْقَ مِنْ حِلِّهِ لِيَعُودَ بِهِ‏ عَلَى نَفْسِهِ وَ عِيَالِهِ كَانَ كَالْمُجَاهِدِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنْ غُلِبَ عَلَيْهِ‏ فَلْيَسْتَدِنْ‏ عَلَى‏ اللَّهِ‏ وَ عَلَى رَسُولِهِ مَا يَقُوتُ بِهِ عِيَالَهُ فَإِنْ مَاتَ وَ لَمْ يَقْضِهِ كَانَ عَلَى الْإِمَامِ قَضَاؤُهُ فَإِنْ لَمْ يَقْضِهِ كَانَ عَلَيْهِ وِزْرُهُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ وَ الْعامِلِينَ عَلَيْها إِلَى قَوْلِهِ- وَ الْغارِمِينَ‏ فَهُوَ فَقِيرٌ مِسْكِينٌ مُغْرَمٌ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۹۳)

مستفاد از این روایت این است که اگر کسی مسکین باشد امام موظف است قوت او و عیالش را تامین کند و بر اساس این روایات و اطلاقات که جزو احکام اولی‌اند مسئولیت حکومت در این موارد قابل اثبات است.

در جهت پنجم استدلال بر مسئولیت حکومت به ادله وجوب دفع ضرورت مضطر و وجوب اهتمام به امور مسلمین در جایی است که محتکرین آنچه را را گرفته‌اند از خود دولت نگرفته باشند و گرنه حتی اگر ما احتکار را منحصر در چهار محصول بدانیم، چنانچه شخص کالایی را که احتکار کرده است از دولت و حکومت تهیه کرده باشد حتی اگر از حکومت خریده باشد، برخورد با او مشروع است چون معامله‌ای که با حکومت کرده است مبتنی بر این شرایط (مثل اینکه باید به مردم فروخته شود یا به قیمت خاصی فروخته شود و ...) است و عمل بر خلاف آن شرایط تخطی از ادله و اطلاقات وفای به عقد و شرط است و بر اساس آنها جواز برخورد دولت را ثابت است. و بر فرض که جایی بر اساس اطلاقات مشکل حل نشود و مجوز برخورد اثبات نشود بر اساس ادله ولایت فقیه، اثبات این مسئولیت و حق برای دولت ممکن است.

جلسه چهل و سوم ۳۰ اردیبهشت ۱۳۹۹

منتشرشده در مسائل پزشکی

مسئولیت حکومت در بلایا و بیماری‌ها

گفتیم مسئولیت حکومت در بلایا و بیماری‌ها از پنج جهت باید مورد بررسی قرار بگیرد و بحث وجوب دفع ضرورت مضطرین و وجوب اهتمام به امور عام مرتبط با مسلمین را به عنوان مقدمه اول بحث ذکر کردیم.

برخی گفته‌اند اهتمام به معنای محزون شدن و ناراحت شدن است و یک فعل قلبی است و اینکه انسان نسبت به امور مسلمین متاثر شود و آن را واجب عینی دانسته‌اند و قیام به انجام امور مسلمین را امری مغایر با اهتمام و واجب کفایی برشمرده‌اند. در حالی که اصلا چنین معنایی در روایت محتمل نیست و اینکه روایت در مقام بیان این مطلب باشد که کسی که از امور مسلمین ناراحت و محزون نمی‌شود مسلمان نیست و لذا هیچ کدام از علماء هم از این روایت حزن و فعل قلبی نفهمیده‌اند بلکه سعی و قیام و قضای حوائج را معنای روایت دانسته‌اند هر چند روایت را در مورد حاجات و ضرورت‌های فردی دانسته‌اند. مراد از اهتمام همان سعی و تلاش و قیام عملی برای انجام امور است.

مقدمه دوم این بود که قدرت بر انجام برخی امور عمومی منحصر در دولت و حکومت است و شخص بر انجام آنها قدرت ندارد در این صورت قیام به آن امر از مسئولیت‌ها و وظایف حکومت اسلامی است.

جهت اول: مسئولیت و وظایف حکومت قبل از وقوع حادثه و بلا یا شیوع بیماری مثل ایجاد مراکز علمی، پرورش پزشک و پرستار و نیروی مورد نیاز، ساخت درمانگاه و بیمارستان و ...

با توجه به آنچه گفتیم معلوم می‌شود که این انجام این امور لازم است چون دفع ضرورت مضطرین لازم است و گفتیم تحصیل و حفظ قدرت نسبت به آن لازم است. این امور در حقیقت مقدمات مفوته همان دفع ضرورت اشخاص در ظرف اضطرارند.

علاوه که این امور جزو امور عام مرتبط با مسلمین‌ هستند که قیام به آنها واجب و لازم است و این امور مقدمه واجب نیستند بلکه جزو امور مسلمین هستند که اهتمام به آنها لازم و واجب است.

اینکه موضوع واحد هم وجوب مقدمی داشته باشد و هم وجوب نفسی داشته باشد امری ممکن است مثل اینکه کسی گرفتن وضو برای نماز را نذر کند همان طور که وجوب مقدمی و استحباب نفسی هم ممکن است مثل طهارات ثلاث.

پس هر کسی قدرت بر انجام این امور را دارد قیام به آنها بر او واجب است و اگر به مقدار کفایت هم وجود ندارد کسب قدرت هم لازم است. و از آنجا که این امور نوعا از مسائلی هستند که قدرت بر انجام آنها منحصر در حکومت و دولت است و شخص توان دفع این نوع ضرورات عمومی را ندارد جزو وظایف و مسئولیت‌های حکومت محسوب می‌شود.

ذکر این نکته هم لازم است که وجوب دفع ضرورت مضطرین یا اهتمام به امور مسلمین، به معنای قیام مجانی به آنها نیست و اخذ اجرت در مقابل آنها با وجوب آنها منافات ندارد بله فرد نمی‌تواند انجام عمل واجب را به اخذ اجرت منوط کند که اگر اجرت پرداخت نشود عمل واجب را انجام ندهد و قبلا در بحث اخذ اجرت بر واجبات در کتاب قضاء این بحث را به صورت مفصل بیان کرده‌ایم. و لذا اشخاص یا دولت می‌تواند برای انجام این امور از مردم اجرت مطالبه کند هر چند اگر مردم از پرداخت اجرت امتناع کنند شخص یا دولت حق اخلال به انجام واجب را ندارد. و اگر دولت نمی‌تواند با وجوه عمومی که در اختیار دارد این امور را انجام دهد می‌تواند افراد را به پرداخت اجرت مجبور کند و این در حقیقت از همان مواردی است که گفتیم هر کسی به هر اندازه توان و قدرت دارد باید بر انجام امور عمومی قیام کند و اهتمام داشته باشد و به دولت و حکومت کمک کند و اخذ مالیات یا اجرت از باب مقدمه اهتمام به آن امر لازم و واجب است.

جهت دوم: مسئولیت و وظایف دولت و حکومت در زمان وقوع بلا و شیوع بیماری مثل معالجه بیماران و رسیدگی به امور آسیب دیدگان، محافظت از افراد سالم برای عدم ابتلاء و ... از آنچه در جهت اول گفتیم، این جهت هم روشن می‌شود و اینکه دولت نسبت به این امور هم مسئولیت دارد و هم وجوب دفع ضرورت مضطرین و هم وجوب اهتمام به امور مسلمین این امور را شاملند و محافظت از افراد سالم نیز جزو امور مسلمین است که اهتمام به آن لازم و واجب است.

جهت سوم: مسئولیت و وظایف دولت در مقابل گسترش و شیوع بلا و بیماری. آیا دولت حق دارد برای حل مشکل مبتلایان یا آسیب دیدگان یا محافظت از افراد سالم از اجتماعات منع کند؟ مالکین را از تصرف در اموالشان منع کند؟ جلوی کسب و کار را بگیرد؟ اشخاص را قرنطینه کند؟ و ... (البته در فرضی که این امور ملازم با وقوع دیگران در ضرورت‌ها باشد یا حداقل معرضیت وقوع آنها را داشته باشد)

با آنچه گفتیم وضعیت این مطلب هم روشن می‌شود و این امور هم در حقیقت از راه‌های دفع ضرورت مضطرین است و همان طور که گاهی دفع ضرورت مضطرین به مثل تجویز دارو است گاهی به منع از اجتماعات است یا منع از کسب و کار یا تصرف در اموال است و دولت بر همین اساس حق از منع این امور را دارد. بلکه این از موارد اهتمام به امور مسلمین است و بر این اساس هم دولت چنین حق و اجازه‌ای دارد. بله دولت چون بر اساس تزاحم بین امور و مصالح عام یا دفع ضرورت مضطرین و احکام شخصی چنین حقی داشت، اگر جایی این تزاحم نباشد و دولت بتواند بدون جلوگیری از این نوع احکام شخصی، ضرورات مضطرین را دفع کند یا آنها را از وقوع در ضرورت حفظ کند باید از همان روش استفاده کند.

 

جلسه چهل و دوم ۲۹ اردیبهشت ۱۳۹۹

منتشرشده در مسائل پزشکی

مسئولیت و وظایف حکومت در بلایا و بیماری‌ها

قبل از ادامه بحث ذکر این نکته لازم است که معنای «اهتمام» دوست داشتن و حب و ... نیست بلکه منظور این است که باید کار متناسب با آن مساله را انجام دهد. البته «اهتمام بالشیء» با «قیام بالشیء» متفاوت است اما اهتمام بالشیء زمینه قیام به آن امر است و در جایی قابل تصور است که امری باشد و لذا اگر من به الکفایة به آن امر اقدام کرده باشند امری وجود ندارد تا اهتمام در مورد آن معنا پیدا کند.

البته ممکن است در برخی موارد با وجود من به الکفایة هم عدم اهتمام صدق کند مثل اینکه انجام و عدم انجام دیگران برای فرد تفاوتی نداشته باشد و حتی اگر دیگران هم انجام ندهند این شخص انجام نمی‌دهد (هر چند الان دیگران هم انجام می‌دهند) ظاهر روایت این است که این فرد هم معاقب است چون اهتمام ماخوذ در دلیل موضوعیت دارد و فرد باید اهتمام داشته باشد نه اینکه اهتمام طریق صرف برای ذو الطریق است بله اهتمام مصلحت نفسی ندارد اما وجوب نفسی تهیوی دارد.

در هر حال گفتیم قدر متیقن از روایت اهتمام به امور مسلمین، امور عام مربوط به مسلمین است و اهتمام به این امور بر همه واجب و لازم است.

مرحوم آقای تبریزی از این روایت استحباب فهمیده‌اند (نه وجوب) به این دلیل که مراد از امور مسلمین را قضای حاجت مومنین دانسته‌اند و چون ارتکاز متشرعی این است که قضای حاجت مومن واجب نیست از ظهور «فلیس بمسلم» رفع ید کرده‌اند.

«ورد في أصول الكافي عدة روايات تحمل هذا المضمون: من لم يهتم بأمور المسلمين فليس بمسلم. ..، إذا صحت هذه الروايات فما هو المقدار الواجب من الاهتمام بالنسبة المكلف؟ و هل استماع الأخبار و متابعتها يعتبر من مصاديق المقدار الواجب من الاهتمام؟بسمه تعالى ينبغي على المسلم مراعاة اخوانه المؤمنين بتفقد أحوالهم و مساعدة المحتاج منهم بمقدار ما يمكن.» (صراط النجاة، جلد ۱۰، صفحه ۴۲۲)

در جای دیگری گفته‌اند:

«ثم لا يخفى ان ما ذكر من اختصاص حرمة الاحتكار بموارد خاصه و ان مقتضى الحصر الوارد فيها جوازه في غيرها و لو مع حاجة الناس لانه لا يجب على مكلف قضاء حاجة الآخرين نعم قضاء حاجة المؤمنين و إعانتهم في أمر دينهم و دنياهم مرغوب اليه قد ورد فيه روايات كثيرة جدا متفرقة في أبواب مختلفة من أبواب فعل المعروف و في معتبرة السكوني عن ابى عبد اللّٰه (ع) قال قال رسول اللّٰه (ص) من أصبح و لم يهتم بأمور المسلمين فليس بمسلم و نحوها و غيرها و بما ان الإسلام قد حدد في الأدلة بالشهادتين فيعلم ان المراد بها نفى كماله و ان الاهتمام بأمر المسلمين أمر مطلوب من المسلم.» (ارشاد الطالب، جلد ۳، صفحه ۲۸۲)

اینکه ایشان فرموده‌ است چون حد اسلام شهادتین است، پس مراد نفی کمال است اگر به این معنا ست که «فلیس بمسلم» به معنای استحباب به کار رفته است، حرف ناتمامی است و اینکه اسلام به شهادتین محدود شده است و اینکه هر کس شهادتین را بگوید مسلمان است، دلیل بر این است که «فلیس بمسلم» در معنای نفی ماهیت استعمال نشده است بلکه باید معنای کنایی داشته باشد، اما کنایه از چه چیزی است؟ از وجوب یا استحباب؟ صرف اینکه این تعبیر حقیقی نیست با دلالت بر وجوب منافات ندارد.

هر چند خود ایشان هم در چند جای کلماتشان از این تعبیر وجوب فهمیده‌اند. مثلا:

«هل يجب على المكلف إذا رأى نفساً محترمة كمؤمن مثلًا تغرق أن يبادر لإنقاذها مع تمكنه من ذلك؟ و ما الدليل على ذلك؟

بسمه تعالى إذا أمكنه إنقاذها وجب عليه ذلك لقولهم عليهم السلام «من سمع منادياً ينادي يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم» و لقوله تعالى «من أحيا نفساً فكأنما احيا الناس جميعاً»، و اللّٰه العالم.» (صراط النجاة، جلد ۱۰، صفحه ۴۶۴)

یا در جای دیگری فرموده‌اند:

«و لا يبعد أن يقال بوجوب الدفاع عن نفس الغير ايضا مع الأمن على نفسه، و كذا عن مال الغير الذي يقع في الابتلاء و الحرج مع تلفه، و في معتبرة‌ السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: من سمع رجلا ينادي يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم» (اسس الحدود و التعزیرات، صفحه ۴۵۸)

در جای دیگری فرموده‌اند:

«نعم، لو كان ذلك بغير زوجته و أمته و غير ولده و بنته و سائر أرحامه ممّن يحسب التعدي عليه من التعدي على عرضه، ففي الالتزام بوجوبه بل جوازه‌ حتّى ما لو أدّى الدفع الى جرح المتعدي أو قتله تأمّل، و لكن الأظهر الجواز بل الوجوب إذا انطبق عليه عنوان الدفاع عن عرض المؤمن، كما إذا استغاث صاحب العرض، كما هو مقتضى قوله عليه السّلام: «من سمع مناديا ينادي يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم»، و عونك الضعيف من أفضل الصدقة.» (اسس الحدود و التعزیرات، صفحه ۴۶۶)

برخی دیگر از معاصرین نیز در عبارتی فرموده‌اند:

«و إذا رجع عدم القيام بذلك للتهاون بأمر المؤمن و عدم الاهتمام به حرم، لما تضمنته النصوص من وجوب الاهتمام بأمور المسلمين. و أن من لم يهتم بأمور المسلمين فليس بمسلم» (مرشد المغترب، صفحه ۳۲۷)

گفتیم تعبیر «امور مسلمین» در امور شخصی به کار نمی‌رود بلکه مراد امور عام است و استعمال این ترکیب در کلمات علماء به خوبی نشانه این مساله است و تعبیراتی مثل «الناظر فی امور المسلمین» و «القائم بامور المسلمین» و ... در کلمات ایشان در مورد امور عام مربوط به مسلمین به کار رفته است که ما فقط به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

«و للموصي أن يستبدل بالأوصياء ما دام حيا فإذا مضى لسبيله لم يكن لأحد أن يغير وصيته و لا يستبدل بأوصيائه.

فإن ظهر من الوصي بعده خيانة كان للناظر في أمور المسلمين أن يعزله و يقيم أمينا مقامه فإن لم تظهر منه خيانة لكنه ظهر منه ضعف في القيام بالوصية كان للناظر في أمور المسلمين أن يقيم معه أمينا متيقظا ضابطا يعينه على تنفيذ الوصية و لم يكن له عزله لضعفه‌» (المقنعة ۶۶۹)

«و إذا كانت الوصية إلى نفسين و أكثر من ذلك على الاجتماع دون الانفراد لم يجز لأحدهم أن ينفرد بشي‌ء منها دون الشركاء.

فإن تشاحوا في الإنفاذ و تصرف واحد منهم نظر فيما تصرف فيه فإن كان تصرفه في ابتياع مأكول للورثة أو كسوة أو ما لا بد منه جاز تصرفه فإن كان في مالهم منه بد و عنه غناء في الحال لم يمض تصرفه فإن آل أمرهم في المشاحة إلى الإضرار بالورثة و منعهم ما يحتاجون إليه استبدل بهم الناظر في أمور المسلمين و اقتصر منهم على ما يرى في نظره الصلاح دون ما عداه‌» (المقنعة ۶۷۳)

«و ليس للوصي أن يوصي إلى غيره إلا أن يشترط له ذلك الموصي فإن لم يشترط له ذلك لم يكن له الإيصاء في الوصية فإن مات كان الناظر في أمور المسلمين يتولى إنفاذ الوصية على حسب ما كان يحب على الوصي إن ينفذها و ليس للورثة أن يتولوا ذلك بأنفسهم و إذا عدم السلطان العادل فيما ذكرناه من هذه الأبواب كان لفقهاء أهل الحق العدول من ذوي الرأي و العقل‌ و الفضل أن يتولوا ما تولاه السلطان فإن لم يتمكنوا من ذلك فلا تبعة عليهم فيه و بالله التوفيق‌» (المقنعة، ۶۷۵)

«و يلزم كل ناظر في أمور المسلمين أن يوكل لأطفالهم و سفهائهم و ذوي النقص من ينظر في أموالهم و يطالب بحقوقهم و يؤدي ما يجب عليهم منها.» (الکافی فی الفقه، ۳۳۷)

«و إذا كان الشريك غائبا فله المطالبة بالشفعة متى حضر، و ان كان صغيرا أو مأوف العقل فلوليه أو الناظر في أمور المسلمين المطالبة، فان لم يفعل فللصغير إذا بلغ و المأوف إذا عقل المطالبة بالشفعة.» (الکافی فی الفقه، ۳۶۲)

«فان مات الوصي، تولى الناظر في أمور المسلمين بتنفيذ الوصية. فان لم يتمكن تولى ذلك الفقهاء إذا تمكنوا. » (المراسم ۲۰۴)

«الأنفال كانت لرسول اللّٰه صلى اللّٰه عليه و آله خاصة، و هی لمن قام مقامه في أمور المسلمين» (الجمل و العقود فی العبادات، ۱۰۶، النهایة ۱۹۹)

«و للناظر في أمور المسلمين و لحاكمهم، أن يوكّل على سفهائهم و أيتامهم و نواقصي عقولهم، من يطالب بحقوقهم، و يحتجّ عنهم و لهم.» (النهایة ۳۱۷)

«و الضرب الأول- من القسمة المتقدمة- هم جميع من خالف الإسلام و ليس لهم كتاب و لا شبهة كتاب، كعباد الأوثان و الكواكب و من جرى مجراهم، و الضرب الثاني- هم اليهود و النصارى و المجوس. و الضرب الثالث- الذي هو على ضربين، هو جميع من انتمى الى الإسلام من البغاة، و هم الذين يبغون على الامام العادل و ينكثون بيعته و يفعلون ذلك مع نصبه الامام للنظر في أمور المسلمين و يجرى مجرى أصحاب الجمل و صفين.» (المهذب جلد ۱، ۲۹۸)

«و إذا كان الشريك غير كامل العقل فلوليه أو الناظر في أمور المسلمين، المطالبة له بالشفعة» (غنیة النزوع، صفحه ۲۳۷)

و از این دست تعبیرات در کلمات علماء بسیار استعمال شده است که هر علاقمندی می‌تواند رجوع کند.

در هر حال بیماری‌ها مسری که شیوع پیدا می‌کنند حتما جزو امور مسلمین محسوب می‌شوند و اهتمام نسبت به آن و اقدامات متناسب با آن بر همه واجب است.

اما بحث ما در وظیفه اشخاص نیست بلکه در وظیفه حکومت بحث می‌کردیم. برای اثبات مسئولیت و وظیفه حکومت در این امور نیاز به مقدمه دیگری داریم که مقدمه دوم از مقدمات بحث است.

مقدمه دوم:

قدرت بر انجام برخی امور محدود به حکومت است و شخص بما هو شخص بر انجام آن قدرت ندارد مثل حفظ مرزهای بلاد اسلامی، حفظ امنیت عمومی و ... شخص بما هو شخص ممکن است بتواند در انجام این امور کمک کند اما نمی‌تواند این موارد را انجام دهد بلکه نیازمند به مدیریتی است که بتواند توان افراد و جامعه اسلامی را در این جهت مدیریت کند و به کار گیرد. این مدیریت همان چیزی است که از آن به حکومت تعبیر می‌کنیم. هر حاکمی محدوده اعمال قدرت و مدیریت خود را دارد هر چند به صورت سلسله مراتب طولی باشد. مثلا دهدار در در حیطه دهستان، بخشدار در محدوده بخش، فرماندار در حیطه شهرستان و استاندار در محدوده استان و رییس جمهور در محدوده کشور و حاکم شرع در حیطه همه بلاد اسلامی مدیریت می‌کنند.

در هر حال قدرت بر انجام برخی امور، همگانی نیست بلکه فقط از حکومت برمی‌آید و هر تکلیفی که قدرت همگانی بر انجام آن نباشد بلکه قیام به آن به دولت و حکومت نیاز داشته باشد، مسئولیت و وظیفه حکومت و دولت محسوب می‌شوند. پس اموری که فقط حاکم اسلامی بر انجام آنها قدرت دارد، جزو وظایف و مسئولیت‌های حاکم و حکومت اسلامی است. بله چون اهتمام به امور مسلمین تکلیف خاص حاکم نیست بلکه بر هر کسی به اندازه‌ای که قدرت و تمکن دارد، اهتمام و قیام به امور مسلمین واجب و لازم است، بر همه اشخاص و مسلمین واجب است حاکم را در انجام این امور یاری کنند و به اندازه قدرت و تمکن‌شان کارهایی را که می‌توانند انجام دهند.

پس این روایات هم وظیفه حاکم را مشخص می‌کند و هم وظیفه اشخاص و افراد را و هر کدام به وظیفه‌شان عمل نکنند «فلیس بمسلم». نسبت به امور عام هم حکومت مسئولیت دارد و هم افراد و اشخاص مسئولیت دارند و باید در حد قدرت و تمکنی که دارند به وظیفه عمل کنند. پس این روایت از این جهت بر وظیفه دولت و حکومت هم دلالت دارد که قدرت بر انجام برخی امور فقط در اختیار حکومت است.

روایت وجوب اغاثه و اجابت مضطر هم همین طور است و بلکه به امور عام و حتی امور شخصی مسلمین هم اختصاص نداشت بلکه اجابت هر مضطری واجب است (حتی اگر اضطرار او شخصی باشد و مسلمان هم نباشد) و هم بر حکومت اسلامی و هم مسلمین دفع ضرورات مضطرین لازم و واجب است. بله دفع ضرورت کسی که مهدور الدم است و قتل او جایز است، لازم نیست چون معنای مهدور الدم بودن آن جواز قتل او و عدم دفع ضرورات او است و البته در آنجا هم نسبت به ضروراتی که ایراد آنها مشروع نیست اجابت او و دفاع از او لازم است مثل اینکه کافر مهدور الدمی را زجر کش کنند (که اگر چه قتلش جایز است اما زجر کش کردن او جایز نیست) و او استغاثه کند که در این صورت دفاع از او در مقابل زجر کش کردن لازم است هر چند اصل قتلش جایز یا حتی واجب باشد.

هم چنین دقت به این نکته لازم است این طور نیست که قتل هر کافری که ذمی نباشد، جایز باشد بلکه از نظر ما قتل کافر حربی جایز است اما کافر مسالم (حتی اگر ذمی هم نباشد) قتلش جایز نیست.

 

جلسه چهل و یکم ۲۸ اردیبهشت ۱۳۹۹

منتشرشده در مسائل پزشکی

مسئولیت و وظایف حکومت در بلایا و بیماری‌ها

بحث در روایت اهتمام به امور مسلمین بود. گفتیم این روایت می‌تواند در مورد مسئولیت حکومت اسلامی در بلایا و بیماری‌ها مورد استدلال قرار بگیرد. آنچه در فقه الحدیث گفتیم این بود که منظور از «امور مسلمین» امور عمومی و مرتبط به جامعه اسلامی است نه امور شخصی و فردی مسلمانان. به عبارت دیگر این ترکیب از موارد اضافه جمیع به مجموع است نه جمیع به جمیع. به تعبیر دیگر منظور از «امور» جمیع است نه مجموع یعنی اهتمام به هر امر از امور لازم است و اینکه به نحو انحلالی لحاظ شده است (هر چند مرحوم علامه مجلسی احتمالی مطرح کردند که مراد از امور هم مجموع باشد یعنی کسی که به هیچ امری از امور مسلمین اهتمام نداشته باشد در این صورت نفی اسلام از او به معنای نفی حقیقت اسلام از او است و اینکه مسلمان نیست اما اگر مراد به نحو انحلال باشد مراد از نفی اسلام، نفی اسلام کامل است.) و مراد از مسلمین، مجموع مسلمین است یعنی همه مسلمین به صورت مجموع در نظر گرفته شده‌اند و منظور روایت اهتمام به اموری است که امور همه مسلمین و مجموع آنها محسوب می‌شود که همان امور عام است.

و مطابق مسلک مشهور که استعمال لفظ در اکثر از معنا را خلاف ظاهر می‌دانند (حتی اگر هم ممتنع ندانند)جمیع و انحلال و مجموع دو معنای مختلفند و جامعی بین آنها نیست و لذا نمی‌تواند هر دو مراد باشد و قدر متیقن از این تعبیر همین امور عمومی مسلمین است و اصلا استعمال این لفظ در امور اشخاص و فردی معهود نیست.

نتیجه اینکه مفاد روایت این است که اهتمام به امور عام مسلمین بر همه هر مسلمانی لازم و واجب است (به مقدار توان و قدرتی که دارد) و همه نسبت به امور عام جامعه اسلامی مسئولیت دارند. اهتمام به حفظ امنیت مرزها، امنیت عمومی، بهداشت جامعه، حکومت اسلامی و ... بر هر مسلمانی واجب و لازم است. خلافت و حکومت از بارزترین امور عمومی جامعه اسلامی است که اهتمام به آن و تلاش برای اقامه حکومت مرضی خداوند متعال (در صورت وجود معصوم علیه السلام حکومت ایشان و در زمان غیبت ایشان حکومت فقیه عادل) بر هر مسلمانی لازم است.

به نظر این روایت از مهم‌ترین روایات لزوم اهتمام به امور عام جامعه اسلامی است که در طول تاریخ مورد غفلت قرار گرفته است و اتفاقا مساله امامت خاصه و خلافت یکی از مهم‌ترین مصادیق آن است. کاری که حضرت زهراء سلام الله علیها در دفاع از امامت و خلافت حضرت امیر علیه السلام انجام دادند از باب اهتمام به امور مسلمین است، قیام حضرت سید الشهداء علیه السلام از باب اهتمام به امور مسلمین است، ترویج و گسترش معارف حق (که توسط ائمه علیهم السلام انجام شد) از باب اهتمام به امور مسلمین است، تربیت عالم به معارف دین از مصادیق اهتمام به امور مسلمین است، ایجاد حوزه‌های علمیه برای اقامه شریعت از مصادیق اهتمام به امور مسلمین است، دفع شبهات، اجتهاد در احکام شریعت، دفاع از اعتقادات اسلامی، نظم بلاد، اصلاح شوارع و راه‌ها، رسیدگی به امور فقرای مسلمین، ایجاد دانشگاه‌ها و مراکز علمی برای پیشرفت در علم و عقب نماندن مسلمانان، گسترش بهداشت و مراکز تشخیصی و درمانی، امور اقتصادی عام، مراکز علمی برای حل مشکلات اقتصادی، تورم، لزوم اقامه حکومت عدل در زمان غیبت و ... همه از مصادیق اهتمام به امور مسلمین است که اهتمام به آن بر هر مسلمانی لازم است و البته همان طور که گفتیم وجوب آن کفایی است یعنی اگر من به الکفایة برای آن اقدام کردند موضوع مرتفع می‌شود.

ملاک اینکه چه چیزی از امور مسلمین است، صدق عرفی است و البته این مفهوم هم مانند همه مفاهیم شبهه مفهومیه دارد، اما اهتمام به هر امری که به مسلمین ارتباط داشته باشد و امر مسلمین محسوب شود لازم و واجب است. بر همین اساس خود این روایت از نظر ما از ادله محکم لزوم تشکیل حکومت عدل و اسلامی در زمان غیبت است.

و این روایت همان طور که قبلا هم گفتیم اعم از موارد اضطرار است یعنی این طور نیست که فقط اهتمام به ضرورات (حتی اجتماعی) لازم باشد بلکه هر چه جزو امور مسلمین و امور عام محسوب شود حتی اگر از موارد ضرورت و اضطرار هم نباشد مشمول روایت است.

یکی از ثمرات مترتب بر معنا کردن روایت به این صورت (که منظور از امور مسلمین، امور عام مرتبط با مسلمین است) موارد تزاحم مصالح اشخاص و مصالح عمومی است مثل اینکه ملک شخص مانع تعریض خیابان و راه باشد که مشکلاتی را برای عموم ایجاد کرده است، دفع تزاحم از امور عام از موارد امور مسلمین است که اهتمام به آن لازم است و چون امور عام اهمیت بیشتری دارد این روایت بر دلیل سلطنت مالک بر مالش و عدم جواز تصرف در مال مسلم بدون رضایت مقدم است و اطلاق آن دلیل را مقید می‌کند و اگر هم اهمیت آن احراز نشود، حداقل این روایت با آن ادله تعارض تزاحمی (نه تعارض تکاذبی) پیدا می‌کند و باعث می‌شود نتوان به آن ادله در این مورد تمسک کرد و مرجع اصل حل و برائت خواهد بود.

یا مثل لزوم حفظ احترام میت مسلمان و عدم جواز تشریح آن و مصلحت عام پرورش پزشک و ... که بر تشریح متوقف است و بدن میت کافر در اختیار نباشد.

به طور کلی در هر موردی که مصالح عام با یک حکم شخصی تزاحم پیدا کند، اطلاق آن حکم مقید می‌شود و رعایت مصلحت عام بر رعایت آن حکم شخصی و خاص مقدم است یا از باب اهمیت (که خود لسان دلیل لزوم اهتمام به امور مسلمین و اینکه اگر کسی اهتمام نداشته باشد مسلمان نیست، می‌تواند نشانه اهمیت آن باشد) و اگر اهمیت آن هم احراز نشود از این جهت که با دلیل آن حکم تعارض می‌کند و بعد نوبت به رجوع به اصل می‌رسد که با تمسک به اصل مخالفت با آن حکم شخصی اشکال نخواهد داشت.

معنایی که ما در مورد روایت گفتیم هر چند در کلمات فقهای سابق مذکور نیست اما به نظر معنای صحیح و درستی است که در بسیاری از امور اجتماعی و عمومی راهگشاست.

البته مرحوم آقای گلپایگانی هم در مسائل اجتماعی اسلام که در انتهای رساله ایشان مذکور است فرموده‌اند:

«وظيفۀ هر مسلمان است كه در بهبودى امور و وضع معاش و اقتصادى مسلمانان اهتمام نمايد كه من اصبح و لم يهتمّ بأمور المسلمين، فليس بمسلم.» (مجمع المسائل، جلد ۱، صفحه ۵۳۵)

این مساله نشان می‌دهد ایشان نیز از این روایت امور عام مرتبط با مسلمین را فهمیده‌اند.

جلسه چهلم ۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۹

منتشرشده در مسائل پزشکی

مسئولیت و وظایف حکومت در بلایا و بیماری‌ها

بحث در روایات اهتمام به امور مسلمین بود و ما گفتیم ظهور این روایت یا قدر متیقن از آن، امور عمومی مرتبط با مسلمین است و وجوب اهتمام و تاکید آن هم می‌تواند شاهدی بر آن باشد.

در آیه شریفه سوره شوری، تنها کسی که حرف او مقداری با حرف ما شبیه است ابن کثیر است. «وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ‏ أي لا يبرمون أمرا حتى يتشاوروا فيه ليتساعدوا بآرائهم في مثل‏ الحروب‏ و ما جرى مجراها كما قال تبارك و تعالى: وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ‏ الآية و لهذا كان عليه السلام يشاورهم في الحروب و نحوها» (تفسیر القرآن العظیم، جلد ۷، صفحه ۱۹۳)

در هر حال علاوه بر اینکه اضافه «امر» به مسلمین چنین ظهوری دارد، در روایات متعددی «امور مسلمین» به همین معنای امور عمومی مسلمین استعمال شده است. و گفتیم در روایات از امام به قائم به امور مسلمین تعبیر شده است و امامت قیام به امور مسلمین دانسته شده و قیام به امور مسلمین جزو شئون امام دانسته شده است و یقینا مراد قیام به امور شخصی افراد نیست و اصلا یک مورد هم معهود نیست که این ترکیب در امور شخصی مسلمین به کار رفته باشد. ما به برخی از این روایات اشاره می‌کنیم:

حَدَّثَنَا حَمْزَةُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع بِقُمَّ فِي رَجَبٍ سَنَةَ تِسْعٍ وَ ثَلَاثِينَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ أَخْبَرَنِي عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ فِيمَا كَتَبَ إِلَيَّ سَنَةَ سَبْعٍ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنِي يَاسِرٌ الْخَادِمُ قَالَ: كَانَ الرِّضَا ع‏ ... فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ اتَّقِ‏ اللَّهَ‏ فِي‏ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ ص وَ مَا وَلَّاكَ اللَّهُ مِنْ هَذَا الْأَمْرِ وَ خَصَّكَ بِهِ فَإِنَّكَ قَدْ ضَيَّعْتَ أُمُورَ الْمُسْلِمِينَ وَ فَوَّضْتَ ذَلِكَ إِلَى غَيْرِكَ يَحْكُمُ فِيهِمْ بِغَيْرِ حُكْمِ اللَّهِ ِ وَ قَعَدْتَ فِي هَذِهِ الْبِلَادِ وَ تَرَكْتَ بَيْتَ الْهِجْرَةِ وَ مَهْبِطَ الْوَحْيِ وَ إِنَّ الْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارَ يُظْلَمُونَ‏ دُونَكَ وَ لا يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً وَ يَأْتِي عَلَى الْمَظْلُومِ دَهْرٌ يُتْعِبُ فِيهِ نَفْسَهُ وَ يَعْجِزُ عَنْ نَفَقَتِهِ وَ لَا يَجِدُ مَنْ يَشْكُو إِلَيْهِ حَالَهُ وَ لَا يَصِلُ إِلَيْكَ فَاتَّقِ اللَّهَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ فِي أُمُورِ الْمُسْلِمِينَ وَ ارْجِعْ إِلَى بَيْتِ النُّبُوَّةِ وَ مَعْدِنِ الْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ أَ مَا عَلِمْتَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَنَّ وَالِيَ الْمُسْلِمِينَ مِثْلُ الْعَمُودِ فِي وَسَطِ الْفُسْطَاطِ مَنْ أَرَادَهُ أَخَذَهُ قَالَ الْمَأْمُونُ يَا سَيِّدِي فَمَا تَرَى قَالَ أَرَى أَنْ تَخْرُجَ مِنْ هَذِهِ الْبِلَادِ وَ تَتَحَوَّلَ إِلَى مَوْضِعِ آبَائِكَ وَ أَجْدَادِكَ وَ تَنْظُرَ فِي أُمُورِ الْمُسْلِمِينَ وَ لَا تَكِلَهُمْ إِلَى غَيْرِكَ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى سَائِلُكَ عَمَّا وَلَّاك‏ (عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۲، صفحه ۱۶۰)

در این روایت امور مسلمین به طور واضح در همین امور عمومی استعمال شده است.

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ‏ وَ عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الدَّقَّاقُ وَ عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقُ وَ عَبْدُ اللَّهِ [بْنُ‏] مُحَمَّدٍ الصَّائِغُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ الشَّيْبَانِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ قَالُوا حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا بَكْرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِيبٍ قَالَ حَدَّثَنَا تَمِيمُ بْنُ بُهْلُولٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَبِي الْهُذَيْلِ‏ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْإِمَامَةِ فِيمَنْ تَجِبُ وَ مَا عَلَامَةُ مَنْ تَجِبُ لَهُ الْإِمَامَةُ فَقَالَ لِي إِنَّ الدَّلِيلَ‏ عَلَى‏ ذَلِكَ‏ وَ الْحُجَّةَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْقَائِمَ فِي أُمُورِ الْمُسْلِمِينَ وَ النَّاطِقَ بِالْقُرْآنِ وَ الْعَالِمَ بِالْأَحْكَامِ أَخُو نَبِيِّ اللَّهِ ص وَ خَلِيفَتُهُ عَلَى أُمَّتِهِ وَ وَصِيُّهُ عَلَيْهِم‏ ... (کمال الدین، جلد ۲، صفحه ۳۳۶)

حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ قَالَ أَخْبَرَنِي يَاسِينُ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ‏ إِنَّ قَوْماً أَقْبَلُوا مِنْ مِصْرَ فَمَاتَ رَجُلٌ فَأَوْصَى إِلَى رَجُلٍ بِأَلْفِ دِرْهَمٍ لِلْكَعْبَةِ فَلَمَّا قَدِمَ مَكَّةَ سَأَلَ عَنْ ذَلِكَ فَدَلُّوهُ عَلَى بَنِي شَيْبَةَ فَأَتَاهُمْ فَأَخْبَرَهُمُ الْخَبَرَ فَقَالُوا قَدْ بَرِئَتْ ذِمَّتُكَ ادْفَعْهَا إِلَيْنَا فَقَامَ الرَّجُلُ فَسَأَلَ النَّاسَ فَدَلُّوهُ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ع قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ ع فَأَتَانِي فَسَأَلَنِي فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ الْكَعْبَةَ غَنِيَّةٌ عَنْ هَذَا انْظُرْ إِلَى مَنْ أَمَّ هَذَا الْبَيْتَ وَ قُطِعَ أَوْ ذَهَبَتْ نَفَقَتُهُ أَوْ ضَلَّتْ رَاحِلَتُهُ أَوْ عَجَزَ أَنْ يَرْجِعَ إِلَى أَهْلِهِ فَادْفَعْهَا إِلَى هَؤُلَاءِ الَّذِينَ سَمَّيْتُ لَكَ قَالَ فَأَتَى الرَّجُلُ بَنِي شَيْبَةَ فَأَخْبَرَهُمْ بِقَوْلِ أَبِي جَعْفَرٍ ع فَقَالُوا هَذَا ضَالٌّ مُبْتَدِعٌ لَيْسَ يُؤْخَذُ عَنْهُ وَ لَا عِلْمَ لَهُ وَ نَحْنُ نَسْأَلُكَ بِحَقِّ هَذَا الْبَيْتِ وَ بِحَقِّ كَذَا وَ كَذَا لَمَّا أَبْلَغْتَهُ عَنَّا هَذَا الْكَلَامَ قَالَ فَأَتَيْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع فَقُلْتُ لَهُ لَقِيتُ بَنِي شَيْبَةَ فَأَخْبَرْتُهُمْ فَزَعَمُوا أَنَّكَ كَذَا وَ كَذَا وَ أَنَّكَ لَا عِلْمَ لَكَ ثُمَّ سَأَلُونِي بِاللَّهِ الْعَظِيمِ لَمَّا أُبْلِغُكَ مَا قَالُوا قَالَ وَ أَنَا أَسْأَلُكَ بِمَا سَأَلُوكَ لَمَّا أَتَيْتَهُمْ فَقُلْتَ لَهُمْ إِنَّ مِنْ عِلْمِي لَوْ وُلِّيتُ شَيْئاً مِنْ‏ أُمُورِ الْمُسْلِمِينَ‏ لَقَطَعْتُ أَيْدِيَهُمْ ثُمَّ عَلَّقْتُهَا فِي أَسْتَارِ الْكَعْبَةِ ثُمَّ أَقَمْتُهُمْ عَلَى الْمِصْطَبَّةِ ثُمَّ أَمَرْتُ مُنَادِياً يُنَادِي أَلَا إِنَّ هَؤُلَاءِ سُرَّاقُ اللَّهِ فَاعْرِفُوهُم‏ (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۴۰۹)

امام علیه السلام می‌فرمایند اگر چیزی از امور مسلمین به دست من بود دست بنی شیبه را قطع می‌کردم و آنچه در اختیار امام نبود تصدی امور عام مسلمین است.

حضرت امیر علیه السلام می‌فرمایند:

لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ النَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي وَ وَ اللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ‏ أُمُورُ الْمُسْلِمِينَ‏ وَ لَمْ يَكُنْ فِيهَا جَوْرٌ إِلَّا عَلَيَّ خَاصَّةً الْتِمَاساً لِأَجْرِ ذَلِكَ وَ فَضْلِهِ وَ زُهْداً فِيمَا تَنَافَسْتُمُوهُ مِنْ زُخْرُفِهِ وَ زِبْرِجِه‏ (نهج البلاغة، صفحه ۱۰۲)

در روایت دیگری از ایشان منقول است:

و قال أمير المؤمنين- عليه السلام-: أيّما رجل ولي شيئا من أُمور المسلمين، فأغلق بابه دونهم و أرخى‏ ستره‏، فهو في مقت من اللّه و لعنته حتّى يفتح الباب فيدخل إليه ذو الحاجة و من كانت له مظلمة (المقنع، صفحه ۵۴۰)

أَبِي ره قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ أَبِي عِمْرَانَ الْأَرْمَنِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ وَلِيَ‏ شَيْئاً مِنْ‏ أُمُورِ الْمُسْلِمِينَ‏ فَضَيَّعَهُمْ ضَيَّعَهُ اللَّهُ تَعَالَى. (ثواب الاعمال، صفحه ۲۶۰)

به طرق متعددی نقل شده است که طلحه و زبیر به عثمان گفتند: «قد نهيناك‏ عن‏ تولية الوليد شيئا من أمور المسلمين فأبيت، و قد شهد عليه بشرب الخمر و السكر فاعزله. و قال عليّ عليه السلام: أعزله و حدّه إذا شهد الشهود عليه في وجهه‏»

در قضیه صفین گفتگویی بین یکی از اصحاب حضرت امیر علیه السلام و برخی دشمنان نقل شده است:

قَالَ: فَإِنِّي أُقَاتِلُكُمْ لِأَنَّ صَاحِبَكُمْ لَا يُصَلِّي كَمَا ذُكِرَ لِي وَ أَنَّكُمْ لَا تُصَلُّونَ وَ أُقَاتِلُكُمْ أَنَّ صَاحِبَكُمْ قَتَلَ خَلِيفَتَنَا وَ أَنْتُمْ وَازَرْتُمُوهُ عَلَى قَتْلِهِ فَقَالَ لَهُ هَاشِمٌ: وَ مَا أَنْتَ‏ وَ ابْنَ‏ عَفَّانَ‏؟ إِنَّمَا قَتَلَهُ أَصْحَابُ مُحَمَّدٍ وَ قُرَّاءُ النَّاسِ حِينَ أَحْدَثَ أَحْدَاثاً وَ خَالَفَ حُكْمَ الْكِتَابِ- وَ أَصْحَابُ مُحَمَّدٍ هُمْ أَصْحَابُ الدِّينِ وَ أَوْلَى بِالنَّظَرِ فِي أُمُورِ الْمُسْلِمِينَ وَ مَا أَظُنُّ أَنَّ أَمْرَ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ لَا أَمْرَ هَذَا الدِّينِ عَنَاكَ طَرْفَةَ عَيْنٍ قَط (وقعة الصفین، صفحه ۳۵۴)

روایت دیگری که در غیبت نعمانی نقل شده است:

خْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ بْنُ الْعَلَاءِ الْهَمْدَانِيُّ رَفَعَهُ‏ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: كُنَّا مَعَ مَوْلَانَا الرِّضَا ع بِمَرْو ... إِنَّ الْإِمَامَةَ زِمَامُ الدِّينِ وَ نِظَامُ‏ أُمُورِ الْمُسْلِمِينَ‏ وَ صَلَاحُ الدُّنْيَا وَ عِزُّ الْمُؤْمِنِين (الغیبة للنعمانی، صفحه ۲۱۸)

أَخْبَرَنِي الشَّرِيفُ أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنَا جَدِّي قَالَ حَدَّثَنِي‏ مُوسَى بْنُ سَلَمَةَ قَالَ‏: كُنْتُ بِخُرَاسَانَ مَعَ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ فَسَمِعْتُ أَنَّ ذَا الرِّئَاسَتَيْنِ خَرَجَ ذَاتَ يَوْمٍ وَ هُوَ يَقُولُ وَا عَجَبَاهْ وَ قَدْ رَأَيْتُ عَجَباً سَلُونِي مَا رَأَيْتُ فَقَالُوا وَ مَا رَأَيْتَ أَصْلَحَكَ اللَّهُ قَالَ رَأَيْتُ الْمَأْمُونَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ يَقُولُ لِعَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا قَدْ رَأَيْتُ أَنْ أُقَلِّدَكَ‏ أُمُورَ الْمُسْلِمِينَ وَ أَفْسَخَ مَا فِي رَقَبَتِي وَ أَجْعَلَهُ فِي رَقَبَتِكَ وَ رَأَيْتُ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى يَقُولُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَا طَاقَةَ لِي بِذَلِكَ وَ لَا قُوَّةَ فَمَا رَأَيْتُ خِلَافَةً قَطُّ كَانَتْ أَضْيَعَ مِنْهَا إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ يَتَفَصَّى‏ مِنْهَا وَ يَعْرِضُهَا عَلَى عَلِيِّ بْنِ مُوسَى وَ عَلِيُّ بْنُ مُوسَى يَرْفُضُهَا وَ يَأْبَى. (الارشاد، جلد ۲، صفحه ۲۶۰)

عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أنّه قال: «من تولّى شيئا من امور المسلمين فولّى رجلا شيئا من أمورهم و هو يعلم مكان‏ رجل‏ هو أعلم‏ منه فقد خان اللّه و رسوله و المؤمنين‏ (التعجب من اغلاط العامة فی مسالة الامامة، صفحه ۵۹)

وَ قَالَ‏ مَا مِنْ أَحَدٍ وَلِيَ شَيْئاً مِنْ أُمُورِ الْمُسْلِمِينَ فَأَرَادَ اللَّهُ بِهِ خَيْراً إِلَّا جَعَلَ‏ اللَّهُ‏ لَهُ‏ وَزِيراً صَالِحاً إِنْ نَسِيَ ذَكَرَهُ وَ إِنْ ذَكَرَ أَعَانَهُ وَ إِنْ هَمَّ بِشَرٍّ كَفَّهُ وَ زَجَرَه‏ (اعلام الدین، صفحه ۲۹۵)

وَ قَالَ النَّبِيُّ ص‏ مَنْ وُلِّيَ مِنْ أُمُورِ الْمُسْلِمِينَ شَيْئاً ثُمَّ لَمْ يَجْتَهِد لَهُمْ وَ يَنْصَحْ لَمْ يَدْخُلِ الْجَنَّةَ مَعَهُم‏ (عوالی اللئالی، جلد ۱، صفحه ۴۵۲)

علامه مجلسی در بحار نقل می‌کند:

... لَمَّا طُعِنَ دَخَلَ‏ عَلَيْهِ‏ عَبْدُ اللَّهِ‏ بْنُ‏ الْعَبَّاسِ‏ قَالَ: فَرَأَيْتُهُ جَزِعاً، فَقُلْتُ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ! مَا هَذَا الْجَزَعُ؟. فَقَالَ‏: يَا ابْنَ عَبَّاسٍ! مَا جَزَعِي لِأَجْلِي وَ لَكِنْ‏ لِهَذَا الْأَمْرِ مَنْ يَلِيهِ بَعْدِي. قَالَ: قُلْتُ: وَلِّهَا طَلْحَةَ بْنَ عُبَيْدِ اللَّهِ. قَالَ: رَجُلٌ لَهُ حِدَّةٌ، كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ يَعْرِفُهُ فَلَا أُوَلِّي أُمُورَ الْمُسْلِمِينَ حَدِيداً. قَالَ: قُلْتُ: وَلِّهَا زُبَيْرَ بْنَ الْعَوَّامِ. قَالَ: رَجُلٌ بَخِيلٌ، رَأَيْتُ‏ يُمَاكِسُ امْرَأَتَهُ فِي كُبَّةٍ مِنْ غَزْلٍ، فَلَا أُوَلِّي أُمُورَ الْمُسْلِمِينَ بَخِيلًا. قَالَ: قُلْتُ: وَلِّهَا سَعْدَ بْنَ أَبِي وَقَّاصٍ. قَالَ: رَجُلٌ صَاحِبُ فَرَسٍ وَ قَوْسٍ وَ لَيْسَ مِنْ أَحْلَاسِ الْخِلَافَةِ. قُلْتُ‏: وَلِّهَا عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ عَوْفٍ. قَالَ: رَجُلٌ لَيْسَ يُحْسِنُ أَنْ يَكْفِيَ عِيَالَهُ. قَالَ: قُلْتُ: وَلِّهَا عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عُمَرَ، فَاسْتَوَى جَالِساً وَ قَالَ: يَا ابْنَ عَبَّاسٍ! مَا وَ اللَّهِ أَرَدْتَ بِهَذَا، أُوَلِّي‏ رَجُلًا لَمْ يُحْسِنْ أَنْ يُطَلِّقَ امْرَأَتَهُ؟. قُلْتُ‏: وَلِّهَا عُثْمَانَ بْنَ عَفَّانَ. فَقَالَ‏: وَ اللَّهِ لَئِنْ وَلَّيْتُهُ لَيَحْمِلَنَّ آلَ‏ أَبِي مُعَيْطٍ عَلَى رِقَابِ الْمُسْلِمِينَ، وَ أَوْشَكَ إِنْ فَعَلَهَا- أَنْ يَقْتُلُوهُ .. قَالَهَا ثَلَاثاً، ثُمَّ سَكَتُّ لِمَا أَعْرِف‏ مِنْ مُعَانَدَتِهِ‏ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ‏ لِي: يَا ابْنَ عَبَّاسٍ! اذْكُرْ صَاحِبَكَ. قَالَ: قُلْتُ: وَلِّهَا عَلِيّاً. قَالَ: وَ اللَّهِ‏ مَا جَزَعِي إِلَّا لِمَا أَخَذْنَا الْحَقَّ مِنْ أَرْبَابِهِ، وَ اللَّهِ لَئِنْ وَلَّيْتُهُ لَيَحْمِلَنَّهُمْ عَلَى الْمَحَجَّةِ العظماء الْعُظْمَى وَ إِنْ يُطِيعُوهُ يُدْخِلْهُمُ الْجَنَّةَ ... فَهُوَ يَقُولُ هَذَا ثُمَّ صَيَّرَهَا شُورَى بَيْنَ السِّتَّةِ، فَوَيْلٌ لَهُ مِنْ رَبِّهِ .. الْخَبَرَ. (بحار الانوار، جلد ۳۱، صفحه ۳۵۴)

این فقط تعدادی از استعمالات این تعبیر بود و به نظر این روایات به خوبی قرینه بر این است که تعبیر «امور مسلمین» به معنای امور عام مسلمین است و از قبیل اضافه جمیع به جمیع نیست تا معنای آن ضرورت و حوائج شخصی افراد باشد. نتیجه اینکه با توجه به ظهور روایت و تاکیدی که در روایت آمده است آنچه از روایت اهتمام به امور مسلمین استفاده می‌شود همین اهتمام به امور عمومی مسلمین است و بعید نیست تعریض به عامه باشد در رفتاری که در قضیه غصب خلافت از خود بروز دادند و به مساله اهمیت ندادند و شد آنچه شد.

بنابراین روایت لزوم و وجوب اهتمام به امور مسلمین به معنای اهتمام به امور عمومی مسلمین است و حداقل احتمال این ارتکاز (فهم امور عمومی از امور مسلمین) از موارد احتمال قرینه‌ای محسوب می‌شود که مانع شکل گیری اطلاق برای این تعبیر است.

البته امور عمومی مسلمین هم شامل امور عمومی الزامی است و هم شامل امور عمومی غیر الزامی و هیچ اشکالی ندارد رسیدگی و اهتمام به امور غیر الزامی هم واجب و لازم باشد مثلا تامین فضای سبز جامعه ممکن است از امور غیر الزامی باشد اما اهتمام به آن لازم باشد. همان طور که انجام مستحبات الزامی نیست اما بعید نیست بیان آنها در جامعه و برای مردم و تبیین احکام شریعت (حتی احکام غیر الزامی) لازم و واجب باشد.

صفحه1 از4

 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است