اطلاعیه
تا اطلاع ثانوی دروس خارج فقه و اصول حضرت استاد به صورت مجازی ارائه می‌شود. فایل صوتی درس را می‌توانید از بخش مربوط بارگیری کنید

صحیح و اعم

بحث به تصویر جامع بنابر قول به اعم رسیده است. گفتیم عدم تصور جامع نشانه بطلان آن قول است چون لازمه آن اشتراک لفظی است که حتما باطل است. مرحوم آخوند پنج وجه برای تصویر جامع بنابر قول به اعم ذکر کرده‌اند که همه آنها را رد کرده‌اند و در حقیقت در همین جا بطلان قول به اعم را اثبات کرده‌اند. وجوهی که ایشان ذکر کرده است عبارتند از:

اول: موضوع له الفاظ را تعدادی از اجزاء بدانیم مثلا ارکان در نماز که زائد بر آنها داخل در مسمی نیستند بلکه داخل در مامور به هستند و لذا اسم بر عمل واجد آن تعداد اجزاء صدق می‌کند هر چند به خاطر نبود باقی امور معتبر در صحت، آن عمل فاسد هم باشد.

مرحوم آخوند از این وجه دو جواب ذکر کرده‌اند. اول اینکه این طور نیست که وجود ارکان به تنهایی برای صدق اسم کافی باشد بلکه حتی ممکن است عملی با تعدادی از اجزاء دیگر باشد اما اسم بر آن صدق کند. علاوه که لازمه این وجه مجاز بودن استعمال لفظ در غیر ارکان است یعنی اگر لفظ نماز برای ارکان وضع شده باشد استعمال آن در ارکان به ضمیمه غیر آنها، مجاز خواهد بود و این خلاف وجدان لغوی است و استعمال لفظ در عمل واجد بر غیر ارکان مجاز نیست.

دوم: اسم برای عمل واجد معظم اجزاء وضع شده است به نحو کلی فی المعین. یعنی مهم نیست این اجزاء کدام باشند مهم این است که عمل واجد معظم اجزاء باشد در این صورت اسم صدق می‌کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اشکال دوم به وجه اول در اینجا هم وارد است یعنی باید استعمال لفظ در عمل تام الاجزاء و الشرائط مجاز باشد و این هم خلاف وجدان است. و ما استعمال لفظ مثلا نماز را بر عمل شامل بر معظم اجزاء و زائد بر آن، مجاز نمی‌دانیم.

علاوه که لازمه این وجه این است که در صورت تحقق همه اجزاء، مشخص نباشد کدام یک از آنها در تسمیه دخیل است و این یعنی دخالت آنها در تسمیه به نحو تردید باشد در حالی که تحقق ماهیت به نحو مردد غیر ممکن است چون فرد مردد هیچ واقعیت و حقیقتی ندارد. تحقق مساوی با تعین است و تردید در آن معنا ندارد معنا ندارد چیزی در صورت وجودش جزو ماهیت باشد و در صورت عدمش ماهیت محقق باشد.

هم چنین لازمه آن تبادل اجزاء مقوم ماهیت است یعنی جایی که مثلا معظم اجزاء با هفت جزء اول محقق شده است، مقوم ماهیت یک چیزی است و اگر با هفت جزء آخر محقق شده باشد مقوم ماهیت چیزی دیگر باشد و آنها که در فرض قبل مقوم ماهیت بودند دیگر دخیل در ماهیت نباشند و این هم غیر معقول است.

سوم: وضع آنها مانند وضع اسامی اعلام باشد. همان طور که اسم زید بر او صدق می‌کند هر چند احوال و عوارض او متفاوت شود. یعنی این فرد چه لاغر بشود یا چاق بشود، رنگ پوستش تغییر کند، سن او زیاد شود و ... باز هم زید است. نماز هم همین طور است یعنی برای آن چیزی وضع شده است که اگر آن باشد نماز صدق می‌کند و اجزاء و شرایط زائد بر آن مثل همان احوال و عوارض اشخاص در اعلام است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در اعلام لفظ برای شخص وضع شده است که خصوصیات او دخیل در تسمیه نیست بلکه آن عوارض صرفا مجامع با حقیقت آن شخص است در حالی که در مثل نماز، اجزاء اگر باشند دخیل در تسمیه‌اند.

چهارم: لفظ برای تام الاجزاء و الشرائط وضع شده است و بعد در فاقد برخی از اجزاء و شرائط به نحو مجاز استعاره استعمال شده است یعنی تام الاجزاء و الشرائط از نظر مصداقی توسعه پیدا کرده است و بر عمل فاقد برخی از اجزاء و شرایط هم ادعائاً اطلاق شده است مثل اسامی معاجین که برای یک ترکیب خاص از تعداد مشخصی از امور وضع شده است اما در ادامه بر آن اموری که فاقد آن ترکیب یا تعداد هم باشد اطلاق می‌شود از باب مجاز ادعائی و حتی ممکن است در اثر کثرت استعمال در آن فاقد هم حقیقت شده باشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند همان عمل تام الاجزاء و الشرائط نسبت به اشخاص مختلف در حالات مختلف متفاوت است و یک چیز مشخصی نیست که لفظ برای آن وضع شده باشد.

پنجم: الفاظ عبادات از قبیل الفاظ مقادیر و اوزان باشد همان طور که یک کیلوگرم بر ۹۹۰ گرم هم صدق می‌کند و هم بر ۱۱۰۰ گرم صدق می‌کند. حال از این باب که یک کیلوگرم از اول برای زائد و ناقص وضع شده است یا اینکه از اول برای هزار گرم وضع شده است اما به صورت مجازی در کمتر و بیشتر استعمال شده است و در اثر کثرت استعمال در آنها هم حقیقت شده است.

مرحوم آخوند همان جواب وجه چهارم را اینجا هم ذکر می‌کنند که همان عمل تام که لفظ برای آن وضع شده باشد تعینی ندارد و عمل تام نسبت به افراد مختلف در حالات مختلف متفاوت است.

پس تصویر جامع بنابر قول به اعم از نظر آخوند غیر ممکن است. اما قبلا گفتیم بیان مرحوم اصفهانی برای تصویر جامع حتی بنابر قول به اعم، بیان تمامی است. علاوه که ایشان به آخوند اشکال کرد که اگر جامع متصور مرحوم آخوند در بین افراد صحیح تمام باشد به همان بیان در بین افراد صحیح و فاسد هم قابل تصویر است که توضیح آن قبلا گذشت.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

و أما على الأعم فتصوير الجامع في غاية الإشكال فما قيل في تصويره أو يقال وجوه‏.

أحدها أن يكون عبارة عن جملة من أجزاء العبادة كالأركان في الصلاة مثلا و كان الزائد عليها معتبرا في المأمور به لا في المسمى.

و فيه ما لا يخفى فإن التسمية بها حقيقة لا تدور مدارها ضرورة صدق الصلاة مع الإخلال ببعض الأركان بل و عدم الصدق عليها مع الإخلال بسائر الأجزاء و الشرائط عند الأعمى مع أنه يلزم أن يكون الاستعمال فيما هو المأمور به بأجزائه و شرائطه مجازا عنده و كان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكل لا من باب إطلاق الكلي على الفرد و الجزئي كما هو واضح و لا يلتزم به القائل بالأعم فافهم.

ثانيها أن تكون موضوعة لمعظم الأجزاء التي تدور مدارها التسمية عرفا فصدق الاسم كذلك يكشف عن وجود المسمى و عدم صدقه عن عدمه.

و فيه مضافا إلى ما أورد على الأول أخيرا أنه عليه يتبادل ما هو المعتبر في المسمى فكان شي‏ء واحد داخلا فيه تارة و خارجا عنه أخرى بل مرددا بين أن يكون هو الخارج أو غيره عند اجتماع تمام الأجزاء و هو كما ترى سيما إذا لوحظ هذا مع ما عليه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.

ثالثها أن يكون وضعها كوضع الأعلام الشخصية كزيد فكما لا يضر في التسمية فيها تبادل الحالات المختلفة من الصغر و الكبر و نقص بعض الأجزاء و زيادته كذلك فيها.

و فيه أن الأعلام إنما تكون موضوعة للأشخاص و التشخص إنما يكون بالوجود الخاص و يكون الشخص حقيقة باقيا ما دام وجوده باقيا و إن تغيرت عوارضه من الزيادة و النقصان و غيرهما من الحالات و الكيفيات فكما لا يضر اختلافها في التشخص لا يضر اختلافها في التسمية و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات مما كانت موضوعة للمركبات و المقيدات و لا يكاد يكون موضوعا له إلا ما كان جامعا لشتاتها و حاويا لمتفرقاتها كما عرفت في الصحيح منها.

رابعها أن ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصحيح التام الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط إلا أن العرف يتسامحون كما هو ديدنهم و يطلقون تلك الألفاظ على الفاقد للبعض تنزيلا له منزلة الواجد فلا يكون مجازا في الكلمة على ما ذهب إليه السكاكي‏ في الاستعارة بل يمكن دعوى صيرورته حقيقة فيه بعد الاستعمال فيه كذلك دفعة أو دفعات من دون حاجة إلى الكثرة و الشهرة للأنس الحاصل من جهة المشابهة في الصورة أو المشاركة في التأثير كما في أسامي المعاجين الموضوعة ابتداء لخصوص مركبات واجدة لأجزاء خاصة حيث يصح إطلاقها على الفاقد لبعض الأجزاء المشابه له صورة و المشارك في المهم أثرا تنزيلا أو حقيقة.

و فيه أنه إنما يتم في مثل أسامي المعاجين و سائر المركبات الخارجية مما يكون الموضوع له‏ فيها ابتداء مركبا خاصا و لا يكاد يتم في مثل العبادات التي عرفت أن الصحيح منها يختلف حسب اختلاف الحالات و كون الصحيح بحسب حالة فاسدا بحسب حالة أخرى كما لا يخفى فتأمل جيدا.

خامسها أن يكون حالها حال أسامي المقادير و الأوزان مثل المثقال و الحقة و الوزنة إلى غير ذلك مما لا شبهة في كونها حقيقة في الزائد و الناقص في الجملة فإن الواضع و إن لاحظ مقدارا خاصا إلا أنه لم يضع له بخصوصه بل للأعم منه و من الزائد و الناقص أو أنه و إن خص به أولا إلا أنه بالاستعمال كثيرا فيهما بعناية أنهما منه قد صار حقيقة في الأعم ثانيا.

و فيه أن الصحيح كما عرفت في الوجه السابق يختلف زيادة و نقيصة فلا يكون هناك ما يلاحظ الزائد و الناقص بالقياس عليه كي يوضع اللفظ لما هو الأعم فتدبر جيدا.

(کفایة الاصول، صفحه ۲۵)

صحیح وا عم

بحث در بیان مرحوم عراقی در تصویر جامع بین افراد صحیح بود. ایشان فرمودند مثلا آنچه موضوع له لفظ نماز است آن وجودی است که هم در وجود مقولات متعدد هست و هم در وجودات متعدد از مقوله واحد. جهت جامع و اشتراک همه آنها همان حیث وجودی آنها ست. درست است که در جهت مقولی جهت اشتراک و جامعی ندارند اما از حیث وجودی مشترکند و جامع دارند.

به طور کلی هر امر مادی که وجود پیدا کند دو حیث دارد یک حیث مقولی آن است که همان جهت و حیثیت ماهیت آن است که بر اساس آن مثلا انسان با درخت متفاوت است و دیگری حیث وجودی آن است که هم انسان و هم درخت در آن مشترکند بلکه همه موجودات عالم حتی امر مادی و غیر مادی در آن جهت مشترکند.

کسانی که نتوانسته‌اند بین افراد صحیح جامع تصویر کنند چون به دنبال تصویر جامع مقولی بین آنها بوده‌اند و روشن است که از جهت مقولی بین افراد مختلف کمی و کیفی صحیح که مرکب از مقولات متعدد است جهت مشترک وجود ندارد در حالی که از جهت وجودی آنها به راحتی می‌توان جامع و جهت اشتراک بین آنها تصویر کرد و همان جهت جامع از حیث وجود آنها موضوع له لفظ است که این جامع حتی در افرادی که از نظر قلت و کثرت متفاوتند صدق می‌کند چون وجود مشکک است که بر همه آنها صدق می‌کند.

اشکال: با این حساب لفظ نماز باید بر هر موجودی صدق کند و این خلاف وجدان است.

جواب: نماز برای وجود توأم با آن مقولات وضع شده است نه اینکه آن مقولات قید آن وجود باشند بلکه آن وجود همراه با آن مقولات مطلوب است که در غیر فرض تحقق آنها آن محقق نمی‌شود.

در کلمات ایشان نسبت به حداقلی که وجود آنها در صدق مرکب شرط است اختلافی وجود دارد که البته متهافت نیستند مثلا در برخی موارد فرموده‌اند وجود ارکان در موضوع له اخذ شده است به طوری که بر عمل بدون ارکان، اصلا آن اسم صدق نمی‌کند در برخی موارد دیگر فرموده‌اند همان هم به نحو کلی فی المعین اخذ شده‌اند یعنی مثلا سه جزء از ده جزء باید باشند تا اسم صدق کند حال اینکه این سه جزء کدام سه تا باشند مهم نیست. و در موارد دیگری فرموده‌اند سایر اجزاء و شرایط به نحو لابشرط در مسمی اخذ شده‌اند به این معنا که اگر باشند داخل در مسمی هستند و اگر نباشند به صدق اسم ضربه‌ای نمی‌زند.

از نظر ایشان موضوع له یک امر بسیط است که چون مشکک است قابلیت صدق بر قلیل و کثیر را دارد و بر مرکب خارج انطباق پیدا می‌کند.

اولین اشکالی که مرحوم آقای خویی به ایشان دارند همان اشکال مرحوم اصفهانی به آخوند است و آن اینکه لازمه این حرف این است که مقولات متعدد، وجود واحد داشته باشند چون ایشان جامع را امر بسیط تصویر کرده‌اند که بر مرکب خارجی متحد است پس امر بسیط با مقولات متباین متحد است و لازمه این حرف هم اتحاد بسیط و مرکب است و هم اینکه مقولات متعدد به وجود واحد تحقق پیدا کرده باشند و هر دو مورد خلاف بداهت است. حتی اگر اعراض را از توابع جوهر بدانیم که اعراض متعدد جوهر واحد را در وجود متباین هم ندانیم با این حال نمی‌توان جواهر متعدد را وجود واحد دانست و روشن است که مثل نماز جوهر واحد همراه اعراض متعدد نیست.

به نظر ما هم این اشکال صحیح است. درست است که ایشان گفتند جهت مقولی در آن جامع لحاظ نشده است اما وقتی آن جامع وجودی بسیط را منطبق بر امر مرکب از مقولات متعدد می‌داند یعنی باید مقولات متعدد را موجود به وجود واحد بداند و روشن است که مقولات متباین در وجود هم متحد نیستند چون لازمه آن این است که مثلا نماز وجود واحدی باشد که هم مثلا کیف مسموع است و هم وضع است و ...

اشکال دوم مرحوم آقای خویی به ایشان این است که به وجدان لغوی درک می‌کنیم که نماز حیث وجودی این مقولات نیست و نماز اسم برای همین جهت مقولی آنها ست. این نیست که نماز برای آن وجود توأم با این مقولات وضع شده باشد. یعنی حتی اگر تصویر ایشان ثبوتا هم معقول باشد (که نبود چون مستلزم اتحاد بسیط و مرکب و وجود واحد مقولات متعدد است) با این حال خلاف وجدان است و اثباتا غلط است چون نماز همان رکوع و سجده و ... است نه آن وجود توأم با رکوع و سجده.

اشکال سوم ایشان هم این است که لازمه حرف ایشان استعمال لفظ در وجود خارجی است در حالی که واضح است لفظ برای مفهوم با قطع نظر از حیث وجودی وضع شده است که هم صلاحیت وجود خارجی دارد و هم صلاحیت وجود ذهنی.

اما مرحوم شهید صدر از این اشکال سوم جواب داده‌اند که منظور ایشان وضع لفظ برای وجود خارجی نیست بلکه منظورشان وضع لفظ برای همان مهفوم وجود است که از همان جهت جامع بین وجودات خارجی منتزع شده است.

نتیجه اینکه تصویر مرحوم عراقی از جامع بین افراد صحیح غلط است و ظاهر کلام ایشان هم این است که ایشان قصد دفاع از مرحوم آخوند را دارند یعنی با این بیان می‌خواهند همان بیان مرحوم آخوند را توضیح بدهند به نحوی که اشکالات مرحوم نایینی و مرحوم اصفهانی به آن وارد نباشد.

نتیجه اینکه تنها بیان صحیح از تصویر جامع بین افراد صحیح همان بیان مرحوم اصفهانی است که از نظر ما بیان مرحوم شهید صدر هم توضیح همان بیان مرحوم اصفهانی است و بیان دیگری محسوب نمی‌شود.

و البته در کلمات برخی بزرگان دیگر مثل مرحوم آقای بروجردی و ... جامع به بیان‌های دیگری تصویر شده است که از نظر ما اصل همه آنها همان بیان مرحوم اصفهانی است لذا از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.

مرحوم آخوند تصویر جامع بنابر قول به اعم را مشکل می‌دانند و وجوهی را ذکر کرده‌اند که آنها را رد کرده‌اند و توضیح آنها خواهد آمد.

صحیح و اعم

تا اینجا دو بیان برای تصویر جامع بین افراد صحیح ارائه کرده‌ایم. یکی بیان مرحوم آخوند و دیگری بیان مرحوم اصفهانی که البته جامع مرحوم اصفهانی بنابر اعم هم قابل تصویر است. بیان مرحوم صدر هم از نظر ما همان بیان مرحوم اصفهانی بود و مغایر با آن نیست. مرحوم آقای صدر هم خودشان قبول داشتند که یکی از محتملات بیان مرحوم اصفهانی همان بیان خودشان است فقط مشکل را در این می‌دانستند که مرحوم اصفهانی گفته‌اند جامع ترکیبی غیر معقول است و آقای صدر بیان خودشان را جامع ترکیبی می‌دانند و ما گفتیم جامع ترکیبی که مرحوم اصفهانی انکار کرده‌اند جامع ترکیبی مقولی است و توهم نمی‌شود مثلا نماز یک مقوله در کنار سایر مقولات باشد و جامع ترکیبی مقولی غیر ممکن است و اتفاقا مرحوم اصفهانی تصریح دارند که این جامع مثل موضوع له معاجین نیست (دقیقا بر عکس آنچه مرحوم شهید صدر به ایشان نسبت داده است) و حتی تصور آن به صورت تشکیکی هم ممکن نیست که توضیح آن گذشت با این بیان معلوم می‌شود بیان مرحوم اصفهانی و مرحوم آقای صدر یکی است.

مرحوم آقای صدر قیود متخذ در صحت عمل را به پنج دسته تقسیم کرد، و در قسم پنجم که قیودی بودند که در حال اختیار جزء نماز بودند و دخیل در صحت و در حال اضطرار جزء نماز نیستند و نماز هم بدون آنها صحیح است و هیچ بدلی هم ندارند، دو بیان برای اخذ آنها در جامع ارائه کردند که یکی مبتنی بر حصه توأم بود و دیگری مبتنی بر تصویر جامع بین اجزاء با بسمله در حال اختیار و اجزاء بدون بسمله در حال اضطرار.

بعد فرمودند با این بیان دوم می‌توان حتی اجزاء و شرایطی را که در حال توجه جزء نمازند و در حال نسیان جزء نماز نیستند و نماز بدون آنها هم صحیح است یا اجزاء و شرایطی را که ترک آنها در حال اضطرار مستوعب جایز است و بدلی هم ندارند در جامع اخذ کرد.

بعد به همین مطلب اشکالی مطرح کردند که این جامع (بین عمل با جزء در حال التفات و عمل بدون آن در حال نسیان یا بین عمل با جزء در حال اختیار و عمل بدون آن در حال اضطرار مستوعب) غیر معقول است یعنی نمی‌توان جامع بین عمل و تقید به اضطرار یا نسیان را متعلق امر دانست و ما دنبال جامعی هستیم که متعلق امر قرار بگیرد یعنی امر محرک به انجام آن باشد و امر نمی‌تواند بر این تقید توزیع شود چون جامع بین عمل در حال توجه و عمل در حال نسیان، قابلیت تعلق امر ندارد چون به مجرد القای امر به ناسی، موضوع که نسیان است از بین می‌رود و لذا انبعاث به آن غیر معقول است در نتجیه اخذ چنین چیزی در جامع غیر معقول است. فرض اضطرار هم به معنای عدم تمکن است در حالی که فرض اضطرار، غیر مقدور و غیر اختیاری است و لذا نمی‌تواند متعلق امر قرار بگیرد.

ایشان از این جواب داده‌اند که جامع بین مقدور و غیر مقدور، مقدور است و برای مقدور بودن جامع لازم نیست همه حصص و افراد مقدور باشند بلکه همین که یک فرد هم مقدور باشد یعنی جامع مقدور است.

علاوه که بحث ما در اینجا در متعلق امر نیست بلکه در اسم گذاری و وضع است و چه اشکالی دارد نماز برای چیزی وضع شده باشد که مقدور مکلف نباشد.

بعد اشکالی مطرح کرده‌اند که جامع به این شکل، خیلی غیر عرفی است و چنین چیزی نمی‌تواند موضوع له لفظ قرار بگیرد و موضوع له این الفاظ در نظر عرف بسیار بسیط و ساده است.

و جواب داده‌اند که تصور جامع بنابر قول به صحیح چاره‌ای جز این ندارد و بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح این طور نیست که از نظر عرف، اسامی برخی عبادات مثل نماز، امر بسیط و ساده‌ای باشد.

بیان دیگری که برای جامع بین افراد صحیح ارائه شده است بیان مرحوم عراقی است. ایشان بین افراد صحیح جامع حقیقی تصویر کرده‌اند و فرموده‌اند نماز برای جامع وجودی این حقایق مختلف کمی و کیفی وضع شده است نه برای جامع حقیقی مقولی آنها.

توضیح:

نمازی که مرکب از مقولات متعدد است واجد دو حیثیت است. یکی حیث مقولی آن است که بین افعال و اجزاء و شرایط مختلف نماز تباین وجود دارد مثلا یکی از کیف مسموع است و دیگری از وضع است و ... و نماز برای این حیث مقولی وضع نشده است. جهت دیگر، حیث وجودی این مقولات است که وجود یک امر مشترک بین همه این مقولات است همان طور که وجود جهت مشترک بین جوهر و عرض هم هست و نماز برای حیث وجودی این مقولات وضع شده است نه برای حیث مقولی آنها. آنچه موضوع له لفظ است حیث وجود است. موضوع له لفظ آن وجودی است که توأم با آن مقولات است به نحوی که اگر می‌شد آن وجود را منفک از همه آن مقولات محقق کرد همان مطلوب مولی بود اما تحقق آن وجود توأم با آن مقولات بدون تحقق آن مقولات ممکن نیست اما آن حیث مقولی آنها داخل در مطلوب نیست.

پس موضوع له لفظ آن حیث وجودی مقولات مختلف است و مساله اختلاف در کمیت هم با تشکیک در وجود قابل حل است. پس نماز آن وجود همراه رکوع و سجده و ذکر و ... است، اما حیث مقولی رکوع و سجده و ذکر و ... جزء نماز نیست بلکه آن وجود همراه و توأم با رکوع و سجده و ذکر و ... موضوع له لفظ است البته در وجود تشکیک به قلت و کثرت قابل تصور است. دقت کنید ایشان نفرمودند وجود رکوع و وجود سجده و وجود ذکر و ... جزء نماز است و نماز برای وجود آنها وضع شده است بلکه منظور این است که نماز برای وجود توأم با این ماهیات وضع شده است و آن وجود قابلیت قلت و کثرت دارد یعنی نماز با سوره و نماز بدون سوره هر دو نمازند چون نماز برای آن وجود توأم با سوره و وجود غیر همراه با سوره وضع شده است و هر دو این ها وجودند پس جامع بین آنها همین حیث وجود آنها ست.

 

ضمائم:

کلام مرحوم عراقی:

و أوهن من هذا الإشكال توهّم آخر من عدم جهة وحدة بين أفعال الصلاة لأنّ أفعالها مردّدة بين مقولات متباينة [لا تكون‏] تحت جامع ذاتي أصلا. و بهذه الجهة ربّما يستشكل أيضا على تنظير بعض آخر باب الصلاة مثلا بباب الكلمة و الكلام حيث [إنّها] مركّبة من أمور مختلفة مع حفظ معنى وحداني جامع بين مصاديقهما بجعله الصلاة أيضا عبارة [عن‏] عدة أمور قابلة للزيادة و النقصان كالكلمة و الكلام و صادق على مصاديق مختلفة.

و توضيح الإشكال بأنّ في الكلمة و الكلام كانت الأمور الملتئمة منها- مثل هذين- كلّها تحت جامع واحد ذاتي حيث إنّ الحروف كلّها من مقولة [واحدة] فأمكن فيهما بان يدّعى تركّبهما عن مقدار من الحروف بنحو الكلّي في المعيّن مع أخذه من حيث القلّة و الكثرة [منهما] بلا أخذ حد في طرفيه أو خصوص طرفه الأكثر.

و أين ذلك [من‏] باب الصلاة التي لا جامع ذاتي بين أبعاضها و [أبعاض‏] أفرادها لاختلافهما ذاتا و مقولة، فكيف يمكن جعل الصلاة و التئامها من الأمور المخصوصة بنحو الكلّي في المعيّن إذ أين [الجامع‏] بين المختلفات كي يلاحظ الكلّية بالنسبة إليه كما لا يخفى.

و توضيح فساد الوهن بأنّ المقولات و ان كانت بحسب الذات متباينة بحيث لا يكون فوق كلّ مقولة جنس جامع بين هذه و مقولة أخرى و لكن من البديهيّ انّ كلّ مقولة بعد ما [كانت واجدة] لمرتبة من الوجود غير المرتبة الأخرى الحاوي لها [غيرها] فلا جرم كان جميعها مشتركا في الحيثيّة الوجوديّة الموجبة لانتزاع عنوان الموجود و الوجود منها. و بعد ذلك نقول: انّ التئام الصلاة من المقولات ان كان بلحاظ دخل كلّ مقولة [بخصوصيّتها] الذاتيّة في حقيقة الصلاتيّة فالأمر كما تقول من عدم تصوّر معنى واحد جامع بين المقولات المتباينة.

و امّا ان قلنا بأنّ دخلها في الصلاة بلحاظ دخل حيث وجوده الحاوي للمراتب المحفوظة في المقولات المختلفة بلا دخل خصوصيّة المقوليّة في حقيقة الصلاة فلا ضير حينئذ من جعل الصلاة عبارة عن مفهوم منتزع عن مرتبة من الوجود الجامع بين الوجودات المحدودة المحفوظة في كلّ مقولة مع أخذه من حيث الزيادة و النقصان من سنخ التشكيكيّات القابلة للانطباق على القليل تارة و على الكثير أخرى.

و لا يتوهّم حينئذ بأنّ الجامع بين الوجودات المزبورة ليس إلّا مفهوم الوجود و لازمه صدق الصلاة على كلّ موجود.

لأنّه يقال: بإمكان تحديد الجامع بكونها في الدائرة المخصوصة إذ حينئذ بمثل هذا التحديد يخرج عن سعة دائرة مفهوم الوجود.

كما انّ مرجع التئام الصلاة من هذا الجامع الوجوديّ أيضا ليس إلى كون مفهوم الصلاة مساوق مفهوم الوجود أو الوجود الخاصّ إذ مثل هذه الحيثيّة الوجوديّة الخاصة أخذت في مفهوم الصلاة بنحو البساطة المفهوميّة غاية الأمر عند التحليل ينحل إلى الوجود المحفوظ في مقدار من المقولات بنحو الكلّي في المعيّن في دائرة الوجودات لا في دائرة الماهيّات و الذوات.

و حينئذ فلا قصور أيضا في تشبيه الصلاة بالكلمة و الكلام من حيث الجامع الوجوديّ لا الذاتي الماهوي و ان كان بينهما فرق من جهة أخرى أظهرها عدم أخذ الحروف المخصوصة في حقيقة الكلمة مع انّ في الصلاة لا بد من أخذ الأركان فيها، مع أنّ في صدق الكلمة على الملتم من الحروف لا يفرق بين طائفة دون طائفة بخلافه في صدق الصلاة على الملتم من الأفعال المخصوصة إذ لا بد فيها و ان يفرّق بين الطوائف من المسافر و الحاضر و المختار و غيره من أنحاء العذر لو لا الالتزام ببدلية الناقص عن الكامل فينحصر الاختلاف حينئذ بالحاضر و المسافر كما لا يخفى.

نعم بين الصلاة و الكلمة تمام المشابهة في كونهما بالإضافة إلى الأفراد العرضيّة من قبيل الكلّي في المعيّن و بالنسبة إلى جهتي النقصان و الزيادة من قبيل التشكيكيّات القابلة للصدق على الزائد و الناقص.

و بمثل هذا البيان لا غرو في دعوى وجود الجامع بين الأفراد الصحيحة و يشار إليه بتوسيط لوازمه من كونه (قربان كلّ تقي) الّذي هو كناية عن مرتبة من التكميل الّذي لا يحصل إلا ممّا هو عمود الدين.

كما ان هذه الجهة من اللوازم البسيطة المترتّبة [على‏] المتكثّرات الماهويّة إنّما هو بلحاظ ما فيها من [جهة] الوحدة الوجوديّة.

و ليس حاله حال النهي عن الفحشاء القابل للتكثّر المترتّب كلّ نهي [على‏] مقولة خاصة من أجزاء الصلاة بلا لزوم بساطة في أثرها كي يحتاج إلى الالتزام بجهة وحدة في مؤثره.

بل الصلاة حينئذ على تكثّرها مؤثّرة في مثل هذا الأثر، و ذلك أيضا، لو لا دعوى انّ الردع من الفحشاء أيضا من لوازم الأثر الّذي هو سنخ من الكمال و القرب لأنّ مرجع الردع إلى منعه عن ترتّب هذه الأمور، و مآله إلى ملازمة كماله لعدم صدورها منه، لا أنّ الصلاة بما هو أمر وجودي يترتّب عليه عدم صدور الفحشاء و المنكر.

مع انّ هذا الاحتمال يضرّ بكشف الجامع بين أجزاء الصلاة لا أفرادها التي قد يتّفق أيضا كونهما من مقولتين للجزم باشتراك جميع الأفراد في النهي عن مرتبة مخصوصة من الفحشاء كما لا يخفى فتدبّر.

و بالجملة نقول: لا قصور في تصوّر الجامع في الصلوات الصحيحة المختلفة الصادرة عن الكامل المختار بالتقريب السابق.

بل بعد هذا التقريب لا غرو بدعوى ثبوت الجامع بين المراتب الناقصة بالنسبة إلى كلّ كامل و لو بنينا بأنّها إبدال لأن صدق [البدليّة] فرع وفاء الناقص بمرتبة من الغرض المترتّب على الكامل. فعلى فرض بساطة الأثر كما أشرنا إليه [لا محيص‏] من استكشاف وجود جامع بين هذه الأبدال، بل و بينها و بين الكامل بوجه. و يكفي في تصوّره ملاحظة الجامع الوجوديّ المحفوظ بين جميع المراتب المختلفة زيادة و نقصا.

بل و على ما ذكرنا لا قصور أيضا في جعل جميع هذه المراتب من مراتب الصلاة أيضا، فجميعها حينئذ داخلة في مسمّى الصلاة و من مصاديقها نظير صلاة السفر و الحضر و غيرهما من [الصلوات‏] الكاملة المختلفة زيادة و نقصا.

و ربّما يؤيّد ذلك عموم قوله: الصلاة [لا تترك‏] بحال، الوارد في مورد الصلاة الناقصة العذريّة.

و توهّم كون الإطلاق ادّعائيّا و عنائيّا لا وجه له بعد مساعدة الارتكاز على كون الإطلاق في المقام بنحو الإطلاق في سائر المقامات.

و حينئذ لا ريب في كون الصلاة على الصحيحي لها عرض عريض بنحو يشمل الكامل و الناقص حسب اختلاف مراتب الوجود فيها الّذي هو منشأ انتزاع المفهوم الوحدانيّ البسيط المنطبق على المقولات المختلفة بعد الالتزام بخروج الخصوصيّات المقوليّة عن حقيقة الصلاة.

(مقالات الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۴۲)

 

کلام مرحوم عراقی در نهایة الافکار:

و حينئذ فبعد بطلان احتمال الاشتراك اللفظي و تعدّد الوضع بشهادة صحّة قولك هذه الجماعة يصلّون في جماعة يصلّي كل واحد صلاة تغاير صلاة الآخر كالصلاة اليوميّة و صلاة الخسوف و العيدين و صلاة الجنازة من دون رعاية عناية في البين من نحو التأويل بالمسمى، و بطلان تخصيص الوضع ببعض الأنواع دون بعض بجعل البقيّة أبدالا كما عن التقرير فلا محيص من الكشف عن قدر مشترك بين تلك المختلفات الكمية و الكيفية يكون هو المسمّى بالصلاة و يدور عليه مدار التسمية و الصحة، مع كونه أيضا من التشكيكيات التي تنطبق على الزائد و الناقص بتمام الانطباق، فينطبق على الفرد المشتمل على ثلاثة اجزاء و الفرد المشتمل على أربعة اجزاء و هكذا الفرد المشتمل على تمام الاجزاء و الشرائط الّذي هو صلاة الكامل العالم المختار، نظير مفهوم الجمع الصادق على الثلاثة و الأربعة و الخمسة، و نظير مفهوم الكلمة الصادق على كل حرفين من حروف التهجّي و على الثلاثة و على الأربعة فصاعدا، و مفهوم الكلام الصادق على كلّ كلمتين فصاعدا.

و طريق كشف الجامع حينئذ انما هو أحد الأمرين على سبيل منع الخلو:

الأوّل‏ استكشافه من جهة ما ذكرنا من صدق مفهوم الصلاة على الصلوات المختلفة بحسب الكميّة و الكيفية و انسباق وحدة المفهوم منها الحاكية عن اتحاد الحقيقة، نظير تمسّكهم بانسباق مفهوم واحد من الوجود على كونه مشتركا معنويا و متحدا في الحقيقة، حيث انّ الانسباق المزبور و صدق الصلاة على الصلوات المختلفة في قولك هذه الجماعة يصلّون في جماعة يصلي كل واحد منها صلاة تخالف صلاة الآخر، من دون رعاية عناية و تأويل بالمسمّى يقتضى قهرا وجود جامع بين تلك المختلفات مع كونه من قبيل التشكيكيّات الصادقة على القليل و الكثير. و حينئذ نقول بأنه بعد عدم جامع صوري محفوظ في البين بين تلك الافراد و عدم جامع مقولي ذاتي أيضا- لالتئام الصلاة خارجا من مقولات متعددة كالكيف و الوضع و الفعل و الإضافة و نحوها- فلا بدّ في تصويره من ان يجعل الجامع المزبور عبارة عن الجامع الوجوديّ.

و ذلك انّما هو بان يؤخذ من كلّ مقولة من تلك المقولات المتعدّدة جهة وجودها، بإلغاء الحدودات الخاصّة المقوّمة لخصوصيات المقولات، مع تحديد الوجود المزبور أيضا بان لا يخرج عن دائرة افعال الصلاة و اجزائها على اختلافها حسب اختلاف حالات المكلفين، ثمّ جعله أيضا من التشكيكيّات الصادقة على الزائد و الناقص و على القليل و الكثير، فيقال في مقام شرح حقيقة الصّلاة بأنها عبارة عن رتبة خاصّة من الوجود المحدود بكونها من الدائرة المزبورة مع اشتمالها أيضا على الأركان و لو لا بوصف مقوليّتها بل بجهة وجودها الساري فيها- نظير تحديد مفهوم الكلمة مثلا الملتئمة من حرفين فصاعدا بكونها مشتملة على الحرف أو حرفين من حروف التهجّي- و جعلها من طرف غير الأركان من الأفعال و الأذكار مبهما محضا و على نحو اللابشرط كي تصدق على ذي اجزاء خمسة و ذي اجزاء سبعة فصاعدا بحيث يشار إليها في مقام الإشارة الإجمالية بما هو معراج المؤمن و ما هو قربان كل تقي و ما هو ناه عن الفحشاء و المنكر، فانّه على هذا البيان يكون مفهوم الصلاة بعينه من قبيل مفهوم الكلمة المنطبق على كلّ حرفين من حروف التهجّي فصاعدا، و من قبيل مفهوم الجمع الصادق على كل ثلاثة و أربعة فصاعدا على اختلاف مراتب الجمع قلّة و كثرة فينطبق الصلاة أيضا على كلّ واحدة من المصاديق المختلفة كيفيّة و كميّة، نحو انطباق الكلّي المتواطئ على افراده و مصاديقه، و مع ذلك أيضا باعتبار جعلها لا بشرط من طرق غير الأركان يكون من قبيل الحقائق التشكيكيّة المتصوّرة في الكم الملتئم من اجزاء مختلفة بحسب المصداق من حيث الزيادة و النقصان.

و امّا ما قيل من استلزام هذا المعنى لجواز إتيان المكلّف بأي نحو من الافراد و المصاديق في مقام الامتثال نظرا إلى تحقق الجامع المزبور الّذي هو مورد تعلّق التكليف و الأمر بإتيان أي فرد من الافراد مع قضاء الضرورة من الدين ببطلانه، من جهة ضرورية انّ لكلّ شخص حسب اختلاف الحالات و العوارض الطارية عليه من السفر و الحضر و الاختيار و الاضطرار و الصحة و السقم وظيفة خاصة معينة بحيث لو أتى في مقام الامتثال بغير ما هو الوظيفة المقرّرة في حقّه لما كان آتياً بالصلاة و ما هو المأمور به في حقّه، فمدفوع بأنّ هذا المحذور انّما يتوجّه لو لا مدخلية الحالات الخاصة في حصر مصداق الجامع في حقه بصدور فعل خاص من فاعله و لو من جهة إناطة القرب في كل حالة مخصوصة بصدور فعل خاص منه، و إلّا فمع مدخلية تلك الحالات الخاصّة في ذلك فلا مجال لهذا الإشكال فان عدم جواز إتيان المكلّف العالم المختار مثلًا بصلاة المضطر و الغريق في مقام الامتثال انّما هو من جهة مدخلية تلك الحالة الخاصة في جزئية الشي‏ء الفلاني و شرطيته بنحو يستحيل تحقق الجامع المزبور بدونه، كمدخلية كل حالة مخصوصة في انحصار المرتبة الخاصة من مراتب الجامع المزبور بها، بملاحظة دوران التسمية مدار تأثيرها المختص كل مرتبة منها بطائفة خاصة، و عليه يلزمه انحصار مصداق الجامع المزبور في حق كل طائفة بفرد خاص بنحو لا يكاد تحقق الجامع منه بدونه.

و لئن شئت فاستوضح ذلك بما لو تعلّق الغرض مثلًا بشرب الماء المشبع و الرافع للعطش الجامع بين ماء الكوز و ماء الجرة و ماء الحب و ماء الشط مع فرض اختلاف الأشخاص حسب استعداد مزاجهم و اختلاف حالاتهم الطارية عليهم في مقدار الرافع للعطش و فرض وجود الماء المزبور أيضاً في ضمن هيئات مخصوصة و إشكال متعددة، حيث انّه باعتبار اختلاف الأشخاص قد يختلف مصداق المشبع من الماء أيضا في حقهم فيكون مصداق المشبع بالنسبة إلى شخص ماء الكوز على شكل خاصّ و هيئة مخصوصة و مصداق المشبع بالنسبة إلى آخر ماء الجرة على هيئة خاصة و بالنسبة إلى ثالث يكون مصداق المشبع في حقّه ماء الحبّ، و هكذا، فصار مصداق المشبع من الماء الرافع للعطش في حقّ كل شخص غير ما هو المصداق في حقّ الآخر. و في المقام أيضا كذلك حيث نقول بان الغرض الّذي هو تكميل العباد المعبّر عنه بقربان كل تقيّ تعلّق بالجامع المزبور و انّ لهذا الجامع مصاديق متعددة مختلفة بحسب الكيفية و الكمية حسب اختلاف حالات المكلّفين فكان مصداق الجامع المزبور في حقّ كلّ طائفة مخصوصاً بفرد خاص و لو بلحاظ إناطة القرب في كل حالة مخصوصة بفعل خاص من فاعله بنحو لا يكاد بدونه تحقّق الجامع منه في الخارج و لا تحقق الغرض الّذي هو التكميل إلّا به.

و على هذا فتلخّص انّ حقيقة الصلاة الّتي رتّب عليها غرض التكميل لا تكون إلّا عبارة عن معنى بسيط وحداني لا يكون بجوهر و لا عرض بل مرتبة خاصّة من الوجود من المقولات الخاصة بعد إلغاء خصوصيات الحدود و المقولات المحدودة بكونها من أوّل التكبيرة إلى آخر التسليم مثلًا، و لها جهة كليّة بالنسبة إلى الافراد العرضية ينطبق عليها بنحو التواطي، و كليّة بالقياس إلى الاجزاء و الافراد الطولية ينطبق عليها بنحو السريان و التشكيك، نظير مفهوم الجمع الصادق على الثلاثة و الأربعة و غيرها من مراتب الجمع على اختلافها قلة و كثرة، نعم في عالم تنزّل تلك الحقيقة و مرحلة تحققها في الخارج، تحتاج إلى خصوصيات الحدود و المقولات، نظراً إلى استحالة تحقق تلك الحقيقة في الخارج إلّا محدودة بحدود خاصة و في ضمن المقولات المخصوصة من الكيف و الفعل و الإضافة و الوضع و نحوها، و ذلك أيضا على اختلاف حالات المكلفين في الدخل في لزوم صدور فعل خاصّ من فاعله الّذي لا يكاد بدونه تحقق الجامع منه في الخارج، و مرجع ذلك كلّه إلى كون دخل الحدود و المقولات الخاصة من باب كونها من المشخصات الفردية لحقيقة الصلاة بلا ان يكون لها دخل في أصل حقيقة الصلاة بوجه أصلًا كي يلزمها كونها امراً مركّباً من المقولات المتعددة كما هو واضح. و بذلك أيضاً يجمع بين ما ذكرنا من بساطة حقيقة الصلاة و بين ما ورد في شرح الصلاة بأنها ركوع و سجود و قراءة و نحوها، حيث يحمل تلك النصوص على بيان المصداق الخارجي للصلاة.

الثاني‏: من طرق كشف الجامع على الصحيح استكشافه من جهة وحدة الأثر المترتّب عليها على ما يقتضيه النصوص الواردة في مقام إثبات بعض الخواصّ و الآثار للصلاة من نحو قوله عليه السلام الصلاة قربان كل تقيّ و انّها معراج المؤمن و انّها تنهى عن الفحشاء و المنكر، حيث انّ جهة القرب و التكميل بعد ان كان أثرا بسيطا غاية البساطة فلا بد بمقتضى وحدته و بساطته من كشف جامع وحداني بسيط بين تلك المختلفات الكميّة و الكيفية يكون هو المؤثر في ذلك الأثر الوحداني البسيط نظرا إلى استحالة تأثير المتباينات بما هي كذلك في واحد بسيط. و امّا احتمال ان يكون الأثر الوحداني في المقام أثرا ذا جهات متعددة مختلفة يؤثر كل امر من تلك الأمور المتعددة في جهة من ذلك الأثر، فمدفوع بأنّ جهة المقربيّة و المعراج ليست إلّا عبارة عن تكميل العبد و بلوغ نفسه بمرتبة خاصة من الكمال بها يصير العبد مورداً للألطاف إلهية و العنايات الخاصّة الرحمانية، و من المعلوم بداهة انّ مثل ذلك لا يكون إلّا امرا بسيطاً وحدانياً غير ذي جهات، و عليه فبعد امتناع تأثير المتباينات في امر وحداني بسيط فلا بد بمقتضى بساطة الأثر و وحدته من وجود جامع وحداني في البين تلك الافراد المتعددة المختلفة بحيث نشير إليه بنحو الإجمال بما هو قربان كل تقي و ما هو معراج المؤمن و ان لم يمكننا تحديده تفصيلا، مع إمكان تحديده بوجه إجمالي أبسط أيضاً بالإشارة إلى تلك الحقيقة بالوجود المحفوظ بين تلك المراتب من مرتبة صلاة الغريق إلى مرتبة صلاة الكامل العالم المختار، بإلغاء خصوصيّات الحدود و المراتب الخاصّة، فيقال بأنّ حقيقة الصلاة عبارة عن معنى وحداني بسيط غير ذي جهات لا تكون بجوهر و لا عرض بل مرتبة خاصة من الوجود المحفوظ بين المراتب من الصلاة المختلفة المحدودة حدّها من التكبيرة إلى آخر التسليم، بإلغاء خصوصيات التكبيرة و القيام و الركوع و السجود و نحوها، بجعل تلك الحدود و المقولات الخاصة من المشخصات الفردية للصلاة لا من مقولات حقيقتها.

ثمّ لا يخفى عليك انّه كما يستكشف الجامع الأفرادي بمقتضى البيان المزبور بين افراد الصلوات المختلفة كذلك لا بد من الكشف عن جامع أجزائي أيضاً بين الاجزاء من افراد الصلوات يكون هو المؤثر في ذلك الأثر الوحداني البسيط مع كونه أيضا من قبيل الحقائق التشكيكية الصادقة على الزائد و الناقص، و الفرق بينه و بين الجامع الأفرادي هو الفرق بين الطبيعة الصرفة المتحققة بأوّل وجود فردها و الطبيعة السارية في ضمن جميع الافراد، فيكون الجامع الأفرادي من قبيل الأوّل و الجامع الأجزائي من قبيل الثاني، من حيث عدم تحققه بمرتبة المؤثر الفعلي منه إلّا في صورة تحقّق مجموع الاجزاء، و ان تحقق مرتبة أخرى غير مؤثرة فعلا بتحقق بعض الاجزاء، مثلًا لو فرضنا تركّب فرد من اجزاء ثمانية أو عشرة يكون المؤثر الفعلي من الجامع المزبور الساري في الأجزاء الثمانية أو العشرة و ما دون تلك المرتبة يكون مؤثراً شأنياً لا فعلياً فإذا تحقق في الخارج الأجزاء الثمانية أو العشرة يتحقّق الجامع الأفرادي أيضا لأنّ تحققه انّما هو بأوّل وجود فرده. و امّا إذا لم يتحقّق في الخارج الاجزاء الثمانية أو العشرة بل كان المتحقّق في الخارج من ذي اجزاء ثمانية سبعة اجزاء و من ذي اجزاء عشرة ثمانية ففي مثله لم يتحقّق المرتبة المؤثرة الفعلية من الجامع المزبور بل المتحقّق في مثله هو المرتبة المؤثرة الشأنية منه.

فإذا تمهّد لك هذه الجهة نقول بأنه بعد ان كان للجامع المتصور المزبور بين الافراد عرض عريض و مراتب متفاوتة و كان المؤثر الفعلي منه من كلّ فرد و مرتبة هو الساري في مجموع الاجزاء من ذي اجزاء خمسة و ذي اجزاء ستة و ذي اجزاء ثمانية و هكذا و المؤثر الشأني منه من كل فرد و مرتبة هو الساري لا في ضمن مجموع الاجزاء، فلك ان تعتبر الجامع أيضا بين الصحيح و الأعم بعين ما اعتبرته بين افراد الصحيح من البرهان فتأخذ من كل فرد و مرتبة جزءا أو جزءين و تجعل الجامع عبارة عن الأعم من واجد هذا الجزء الّذي يكون مؤثرا فعليا و من فاقده الّذي يكون مؤثراً شأنياً، حيث لا نعنى من الفاسد إلّا ما كان مؤثراً شأنياً و غير تام في نفسه في عالم المؤثرية الفعلية و تشير إليه في مقام الإشارة بالوجود المحفوظ بين المرتبة المؤثرة الشأنية الفاقدة لبعض الاجزاء بين و بين المرتبة المؤثرة الفعلية الواجدة لتمام الاجزاء. و عليه ما مرّ من تصوير الجامع على الأعم ثبوتا كتصويره على الصحيح واضح لا ينبغي الارتياب فيه، نعم لو كان كلام حينئذ فانّما هو في مرحلة الإثبات و مقام وضع اللفظ في ان الصلاة هل هي موضوعة للجامع بين افراد الصحيح أو انّها موضوعة للأعم من الفاسد و الصحيح؟ و إلّا فاصل إمكانه ثبوتاً بعد الالتزام بالصحيح النوعيّ بمقتضى ما ذكرنا ممّا لا يعتريه ريب كما هو واضح.

(نهایة الافکار، جلد ۱، صفحه ۸۱)

صحیح و اعم

بحث در کلام مرحوم شهید صدر در تصویر جامع ترکیبی بین افراد صحیح بود. مرحوم آخوند به خاطر وجود اشکال در جامع ترکیبی، به جامع بسیط معتقد شدند و مرحوم اصفهانی جامع ترکیبی تصویر کردند و مرحوم شهید صدر نیز به بیان دیگری همان کلام مرحوم اصفهانی را تقریر کرده‌اند.

ایشان فرمودند قیود معتبر در صحت عمل پنج حالت دارند:

اول: قیودی که مطلقا در صحت عمل معتبرند که صحت عمل بدون آن متصور نیست و بدل هم ندارند. مثل قصد قربت که هیچ نمازی نیست که بدون قصد قربت صحیح باشد و هیچ بدلی هم ندارد. این دسته از قیود خودشان در جامع اخذ شده‌اند.

دوم: قیودی که یا خودشان یا بدل عرضی تخییری آنها در صحت عمل معتبر است مثل فاتحه و تسبیحات اربعه در رکعت سوم و چهارم نماز. فرمودند جامع بین آن قید و بدلش در جامع اخذ شده است.

سوم: قیودی که یا خودشان یا بدل عرضی تعیینی آنها در صحت عمل معتبر است مثل وضو برای محدث به حدث اصغر و غسل برای محدث به حدث اکبر. در این قسم هم جامع بین آن قید و بدلش در جامع اخذ شده است.

چهارم: قیودی که یا خودشان یا بدل طولی آنها در صحت عمل معتبر است مثل وضو برای متمکن و تیمم برای عاجز. در این قسم هم جامع بین آن قید و بدلش در جامع اخذ شده است.

اینجا شبهه‌ای در کیفیت تصویر بدل اضطراری بیان شد که مرحوم شهید صدر با تصویر دو امر یکی به جامع و یکی به خصوص حصه اختیاری مشکل را حل کردند و توضیح آن گذشت.

پنجم: قیودی که در صورت تمکن در صحت عمل معتبرند و در صورت عجز در صحت دخیل نیستند و بدل هم ندارند. مثل بسمله در نماز که در فرض تمکن و عدم تقیه، جزو نماز است و در صحت دخیل است و در فرض تقیه ساقط است و هیچ بدلی هم ندارد و نماز هم بدون آن صحیح است. مشکل این قسم این است که بین وجود و عدم جامعی وجود ندارد تا بتوان گفت جامع آنها در جامع اخذ شده است.

ایشان دو تصویر برای حل این مشکل بیان کرده‌اند:

اول: جامع همان جامع بدون این قید است اما ذات آن جامع همراه با این قید است. یعنی بسمله جزو نماز نیست اما نماز همان ما عدای بسمله است که همراه با بسمله است. پس بسمله نه جزء نماز است و نه شرط آن، اما نماز همان حقیقت همراه با بسمله است یعنی آن حصه مقارن با بسمله نماز است. در این صورت لزوم اتیان به بسمله نه از این جهت است که جزء یا شرط نماز است بلکه از این جهت که مطلوب حصه توأم است (و حتی این توأمیت هم قید آن نیست). نماز همان حقیقتِ واقعِ همراه با بسمله است.

اگر چه مبدع حصه توأم مرحوم آقا ضیاء شناخته شده است اما در کلمات عده‌ دیگری از علماء از جمله مرحوم محقق اصفهانی هم مذکور است و از آن در موارد متعددی که اخذ قید محال است استفاده کرده‌اند.

به عبارت دیگر حصه توأم یعنی مطلوب ذات آن حصه همراه آن قید است اما آن قید هیچ دخالتی در مطلوب ندارد به نحوی که اگر اتیان آن حصه توأم بدون اتیان آن قید ممکن بود همان مطلوب بود. شبیه به اینکه مطلوب وجود حیوان ناطق باشد به طوری که هیچ قید دیگری در آن نقش نداشته باشد اما وجود حیوان ناطق بدون هیچ کدام از لوازم وجودی‌اش ممکن نیست با این حال مطلوب همان وجود حیوان ناطق است به نحوی که اگر وجود حیوان ناطق بدون هیچ کدام از لوازم ممکن بود همان مطلوب بود.

در اینجا آنچه برای شارع مهم است ذات نمازی است که همراه با بسمله است اما این بسمله نه جزو نماز است و نه شرط آن و حتی این همراهی هم قید نیست بلکه خود ذات همان نماز همراه با آن مطلوب است و روشن است که آن ذات همراه، جز با اتیان آن قید ممکن نیست هر چند آن قید نه جزء نماز است و نه شرط آن و لزوم انجام آن از این جهت است که تحقق مطلوب جز با تحقق آن ممکن نیست نه اینکه آن هم مطلوب است. به عبارت دیگر مطلوب مولی ذات همراه آن قیدی است که آن همراه و قید دخلی در مطلوب ندارد اما مطلوب بدون وجود آن همراه هم محقق نمی‌شود.

پس این قید در جایی که ممکن هم باشد جزو نماز نیست تا گفته شود وجود آن در صحت عمل دخیل است بلکه مطلوب ذات عمل همراه آن است. و در فرضی که متمکن است انجام آن نباشد هم جزو نماز نیست. به عبارت دیگر نمازی که مجرد از بسمله اختیاری نباشد نماز است. ذات و حصه توأم با عدم تجرد از بسمله اختیاری مطلوب است.

ممکن است اشکال شود که عدم جزئیت بسمله، خلاف مترکز است. ایشان جواب داده‌اند آنچه مرتکز است این است که انجام وظیفه اختیاری بدون بسم الله ممکن نیست اما اینکه بسم الله جزو نماز باشد مرتکز نیست. و با حصه توأم هم انجام وظیفه اختیاری بدون بسم الله ممکن نیست.

و بعد هم فرموده‌اند مثل تقیه در همه اجزاء و شرایط نماز متصور نیست تا اشکال شود که با این بیان ممکن است هیچ کدام از اجزاء جزء نباشد و این خلاف ارتکاز است.

اما از آنجا که معقولیت حصه توأم محل بحث است لذا ایشان بیان دیگری هم برای حل مشکل ارائه کرده‌اند.

دوم: مامور به جامع بین نماز با بسمله در حال اختیار و ما عدای بسم الله در حال اضطرار است. یعنی جامع بین اجزاء و شرایط به ضمیمه بسم الله در حال اختیار و بین خود اجزاء و شرایط بدون بسم الله در ظرف اضطرار در جامع اخذ شده است. هر دوی آنها امر وجودی‌اند که تصویر جامع بین آنها ممکن است یکی اجزاء و شرایط با بسم الله در حال اختیار و دیگری خود اجزاء و شرایط غیر بسم الله در حال اضطرار.

این جامع در جامع نماز اخذ شده است.

تفاوت بیان اول و دوم این است که در بیان دوم، بسم الله در حال اختیار جزء نماز است اما در بیان اول حتی در حال اختیار هم بسمله جزء نماز نیست.

در حقیقت کلام مرحوم آقای صدر این است که تصویر جامع بین افراد مختلف کمی و کیفی صحیح در چهار قسم اول قیود نیست که تصویر جامع بین آنها به راحتی ممکن است و مشکل فقط در قسم پنجم است که آن هم با این بیان حل می‌شود.

نتیجه اینکه یک جامع ترکیبی بین افراد صحیح قابل تصویر است که کلام ایشان در حقیقت همان کلام مرحوم اصفهانی است. البته گفتیم مرحوم اصفهانی جامع ترکیبی اعتباری تصویر کرده‌اند چون خودشان تصریح دارند مثل نماز مرکب از مقولات متعددی است که تصویر وحدت حقیقی بین آنها ممکن نیست، و مرحوم آقای صدر اگر چه ظاهر کلامشان تصویر جامع ترکیبی حقیقی است اما خیلی بعید است ایشان به وحدت حقیقی در مثل نماز معتقد باشند لذا ایشان هم باید همان جامع ترکیبی اعتباری را تصویر کرده باشند.

صحیح و اعم

مرحوم شهید صدر گفتند بین افراد صحیح می‌توان یک جامع ترکیبی تصویر کرد که اشکال معروف جامع ترکیبی به آن وارد نباشد. اشکالی که به جامع ترکیبی وارد شده است این است جامع مرکب را هر چه تصویر کنیم بر فاقد صدق نخواهد کرد و بیش از آن جزو معنا نباید باشند در حالی که این طور نیست که عمل صحیح در حق همه یک چیز باشد بلکه عمل صحیح برای برخی کمتر از آن جامع است و برای برخی بیشتر از آن است. مثلا اگر نماز تام الاجزاء و الشرایط در حق مختار را جامع بدانیم، یعنی نمازی که برخی از آن اجزاء و شرایط را نداشته باشد نباید نماز باشد در حالی که نماز صحیح در حق غیر مختار یا در شرایط دیگر نماز فاقد برخی از اجزاء و شرایط است و اگر حداقل اجزاء و شرایط را جامع بدانیم لازمه آن این است که اجزاء و شرایطی که در نماز مختار معتبرند خارج از حقیقت نماز باشند و هر دو این امور خلاف وجدان است.

ایشان تلاش دارند جامعی ارائه کنند که این اشکال به آن وارد نباشد. ایشان فرموده‌اند قیود معتبر در صحت پنج دسته‌اند:

اول: اموری که خودشان متعینا در همه افراد صحیح معتبرند و هیچ بدلی هم ندارند مثل قصد قربت در نماز که هیچ نماز صحیحی قابل تصویر نیست که قصد قربت در آن معتبر نباشد. این قیود خودشان در جامع اخذ شده‌اند.

دوم: اموری که خودشان یا بدل عرضی تخییری آنها در صحت عمل معتبرند مثل فاتحه و تسبیحات اربعة در رکعت سوم و چهارم که فاتحه بدل عرضی اختیاری تسبیحات است. در این مورد جامع بین آنها در جامع اخذ شده است. مثلا جامع بین تسبیحات و فاتحه، جزو جامع نماز است.

سوم: اموری که بدل عرضی تعیینی دارند و یا خودشان یا بدل عرضی تعیینی‌شان در صحت عمل معتبر است. مثلا شارع گفته است کسی که محدث به حدث اصغر است باید برای نماز وضو بگیرد و اگر محدث به حدث اکبر است باید برای نماز غسل کند(البته معلوم است که منظور تقید نماز به این امور است و گرنه خود وضو یا غسل جزو نماز نیستند). در این امور هم جامع بین آنها در جامع اخذ شده است یعنی جامع بین وضوی از محدث به حدث اصغر و غسل از محدث به حدث اکبر جزو جامع نماز است.

چهارم: اموری که که بدل طولی دارند که یا خودشان یا بدل طولی آنها در صحت عمل معتبر است. مثل وضو برای کسی که به تمکن از استعمال آب دارد و تیمم برای کسی که تمکن از استعمال ندارد. یا قیام برای کسی که قدرت بر ایستادن دارد و نشستن برای کسی که قدرت بر ایستادن ندارد. در این موارد هم جامع بین آنها در جامع اخذ شده است یعنی جامع بین قیام متمکن و جلوس عاجز در جامع نماز اخذ شده است.

اشکال: لازمه اخذ جامع بین آن امر و بدل طولی اضطراری‌اش این است که مکلف بتواند خودش را مضطر کند و وظیفه اضطراری را انجام دهد. یعنی اگر جامع بین وضوی متمکن و تیمم عاجز در نماز معتبر باشد، پس مکلف می‌تواند نماز با وضو در حال اختیار انتخاب کند و انجام دهد و می‌تواند نماز با تیمم در حال اضطرار را انتخاب کند و خودش را مضطر کند و تیمم کند و نماز بخواند و این کار او هم اشکالی نباید داشته باشد در حالی که از نظر فقهی مکلف حق ندارد خودش را مضطر کند و موضوع بدل طولی قرار دهد.

اگر گفته شود موضوع بدل اضطراری، اضطرار به غیر سوء اختیار است نتیجه‌اش این است که اگر مکلف به سوء اختیار خودش را مضطر کند، تکلیف از او ساقط شده باشد. یعنی مثلا کسی که خودش آب وضو را ریخته است، از نماز با وضو تمکن ندارد و نماز با تیمم هم نمی‌تواند انجام بدهد چون تیمم در فرض عدم سوء اختیار بدل وضو بود در حالی که در فقه روشن است که اگر مکلف خودش را به سوء اختیار مضطر کرده باشد اگر چه کار حرامی مرتکب شده است اما باید عمل را با بدل اضطراری انجام بدهد.

جواب: این مشکل ارتباطی با بحث ما که موضوع له الفاظ است ندارد بلکه مشکل مامور به است که البته آن را هم با تصویر دو امر می‌توان حل کرد یک امر به جامع بین آن امر و بدل اضطراری‌اش و یک امر هم به خصوص فرد اختیاری در صورت امکان. در این صورت در فرضی که فرد تمکن داشته است و خودش را عاجز کند امر دوم را عصیان کرده است و لذا اینکه مکلف خودش را به سوء اختیار مضطر کند کار حرامی کرده است چون عصیان امر دوم است و از طرف دیگر بعد از اینکه خودش را عاجز کرد، اگر چه امر دوم ساقط شده است، اما امر به جامع باقی است و لذا باید عمل را بدل اضطراری انجام دهد.

البته لازمه این حرف تعدد امتثال نیست چون امتثال هر دو امر با عمل واحد انجام می‌شود و اگر چه لازمه آن تعدد عقاب در صورت ترک عمل بالمرة‌ است اما چون فرض این است که عمل با بدل اضطراری وافی به غرض عمل با جزء اختیاری است در صورتی که مکلف عمل را بالمرة ترک کند مصلحت اتم را تفویت کرده است نه اینکه دو مصلحت را تفویت کرده باشد و لذا یک عقاب بیشتر برای او ثابت نیست.

پنجم: اموری که در فرض اختیار در صحت عمل معتبرند و در فرض اضطرار در صحت عمل معتبر نیستند و هیچ بدلی هم ندارند. مثل بسم الله که در حال اختیار جزو نماز است و نماز بدون آن باطل است، و در حال اضطرار و تقیه جزو نماز نیست و هیچ بدلی هم ندارد. ایشان می‌فرمایند تصویر دخل این امور در جامع مشکل است و دو راه حل برای آن ارائه کرده‌اند که خواهد آمد.

 

ضمائم:

کلام مرحوم شهید صدر:

و قد استشكل في إمكانه جملة من الأعلام، لشدة تباين الأفراد الصحيحة و اختلافها من حال إلى حال خصوصاً في مثل الصلاة من العبادات.

و الصياغة الفنية للإشكال المذكور: أن هذا الجامع أمَّا أن يكون مركباً أو بسيطاً و كلاهما لا يصحّ. أمَّا الجامع المركّب، فلأنَّه لو أخذت فيه جميع القيود لم ينطبق على الفاقد لبعضها الصحيح في حال العذر و لو أخذ ما يعتبر في جميع الحالات انطبق على الفاقد حال الاختيار و هو من الفاسد. و أمَّا الجامع البسيط، فلو أريد به الجامع الذاتي في كتاب الكليّات فهو غير معقول، لاستحالة وجود جامع كذلك بين قيود متباينة سنخاً. و لو أريد الجامع الذاتي في كتاب البرهان، أي ما يكون من لوازم الماهية فكذلك غير معقول، لأنَّ لازم الماهية يكون بمثابة المعلول لها و يستحيل وجود لازم واحد لأمور متباينة سنخاً. و لو أريد مطلق الجامع البسيط و لو كان منتزعاً بلحاظ جهة عرضية- كالناهي عن الفحشاء و المنكر مثلا- فهذا و إن أمكن ثبوتا و لكنه غير محتمل إثباتاً، لاستلزامه عدم صدق الاسم إلا بعد ملاحظة الجهة العرضية المصححة لانتزاع‏ الجامع العرضي، مع أنَّه لا شك بحسب الارتكاز الشرعي و المتشرّعي في الصدق من دون ملاحظة شي‏ء من الجهات العرضية الإضافية.

و هذه الصيغة الفنية للاستشكال يمكن أن تذكر في حلّها عدّة وجوه:

الأول: و هو الوجه المختار- انَّه لا موجب لافتراض أخذ كل الأجزاء و الشرائط المعتبرة في الافراد الصحيحة جمعاً في الجامع التركيبي ليستحيل صدقه على الفاقد لبعضها، بل يؤخذ في الجامع التركيبي ما يلي:

أولا: القيود المعتبرة في صحة الفعل مطلقا و في جميع الحالات- كقصد القربة- فتؤخذ في الجامع التركيبي تعيينا.

ثانياً: القيود المعتبرة في الفعل بنفسها أو ببدلها العرضي التخييري كالفاتحة و التسبيحات الأربع في الأخيرتين- فيؤخذ في الجامع التركيبي الجامع بينها و بين بدلها العرضي.

ثالثا: القيود المعتبرة في الفعل بنفسها أو ببدلها العرضي التعييني كالوضوء من المحدث بالأصغر و الغسل من المحدث بالأكبر و كالأخيرتين في الرباعية من الحاضر و تركهما من المسافر- فيؤخذ الجامع بينها و بين بدلها مع تقييد كلّ منهما بموضوعه فيكون صادقاً في الحالتين معاً.

و رابعاً: القيود المعتبرة و لها بدل طولي- كالجلوس بدلًا عن القيام أو التيمّم بدلًا عن الوضوء و الغسل في حالة الاضطرار- و حاله حال القسم السابق يؤخذ الجامع بين البدلين مع التقييد بحالتي الاختيار و الاضطرار.

إن قلت- انَّ التقييد بمطلق الاختيار يلزم منه تعلّق الأمر بالجامع بين البدلين كلّ في موضوعه، و هو يستلزم جواز اختيار المكلّف للفرد الاضطراري فيما إذا حقق موضوعه فيجوز له أن يصبّ الماء مثلًا و يتيمّم، و التقييد بخصوص الاضطرار لا بسوء الاختيار يلزم منه عدم شمول الفرد الاضطراري بعد سوء الاختيار مع كونه صحيحاً و ان المكلّف آثم.

قلت: هذا الإشكال غير مربوط بالتسمية بل بالأمر و كيفية تعلّقه بالفعل ثبوتاً، و حلّه: بافتراض وجود أمرين أمر بالجامع المذكور و أمر آخر بخصوص الفرد الاختياري‏ مقيداً بالقدرة عليه عقلًا.

و خامساً: القيود المعتبرة في حال الاختيار و نحوه فقط من دون بدل عنها في غير تلك الحال- كما في ترك البسملة تقيّة مثلًا- و الإشكال في كيفية أخذ هذا القسم من القيود لعلّه أشدّ منه في الأقسام السابقة، إذ لا جامع بين أمرين كي يمكن ان يؤخذ في المركّب مع تقييد كلّ منهما بموضوعه و لكن الصحيح مع ذلك إمكان تصوير أخذه في الجامع بأحد نحوين:

1- أن نضيق من دائرة صدق الجامع التركيبي من دون أخذ ذلك القيد فيه فيقيد بما لا يكون فاقداً للبسملة من دون تقية. و هذا و إن كان يؤدّي إلى عدم دخول الجزء حال الإتيان به في المسمَّى، إلا أنَّ ذلك لا ضير في الالتزام به على القول بالصحيح، و لا ارتكاز متشرّعي ينفيه بعد ملاحظة أن حالات التقيّة و نحوها لا يمكن أن تفترض بالنسبة إلى جميع الأجزاء المهمّة للصلاة و انَّما تنعقل في مثل البسملة من الأجزاء.

2- أن يؤخذ الجامع بين ذلك الجزء و تقيد الأجزاء الأخرى بحال التقية و نحوها، كما كان في بعض الأقسام المتقدمة. و منه يعرف: أن ما يجوز تركه لا إلى بدل في حالة الاضطرار إذا كان مستوعباً أو النسيان يمكن أخذه أيضا في الجامع التركيبي بالنحو الأول.

و قد يستشكل في معقولية أخذه بالنحو الثاني بدعوى: انَّ الجامع بينه و بين التقيد بالاضطرار أو النسيان لا يمكن تعلّق الأمر به، لعدم إمكان انبساطه على التقيد المذكور، أمَّا لعدم القدرة عليه كما في الاضطرار، أو لعدم إمكان الانبعاث عنه كما في النسيان.

و فيه: أوّلًا: سوف يأتي أنَّ الجامع بين غير المقدور و المقدور مقدور و يمكن الأمر به، فلا إشكال في التقييد بالاضطرار.

و ثانياً: لا مانع من أخذ جامع من هذا القبيل في التسمية و لو فرض عدم انبساط الأمر على التقيد المذكور للقرينة العقلية. و هكذا يتّضح إمكان تصوير جامع تركيبي يختص بالأفراد الصحيحة.

إن قيل- هب أنَّكم استطعتم بهذه العنايات تصوير جامع تركيبي تشترك فيه جميع أفراد الصحيحة، و لكن العرف لا يساعد على افتراض مثل هذا الجامع المعقّد الهوية مدلولًا للألفاظ التي معانيها أبسط من ذلك في نظره خصوصاً إذا أدخلنا في الحساب القيود اللبيّة من عدم النهي و المزاحم التي لا تنحصر تحت ضابط و حد.

قلنا- نمنع أن تكون أسامي لبعض العبادات أبسط من ذلك عرفاً بناء على القول بالوضع للصحيح- خصوصاً مثل الصلاة التي فيها نحتاج إلى مثل هذا الجامع التركيبيّ المعقّد، فانَّ العرف يدرك أيضا أن للصلاة آدابا و تفاصيل كثيرة و لا ضرورة في افتراض أن العرف يستحضر بصورة تفصيلية كافة شرائطها و تفاصيلها بل يدرك إجمالًا أن المسمَّى له خصوصيات معيّنة يرجع فيها إلى الشارع المخترع لها، نظير أسامي كثير من المعاجين و المركّبات التي قد لا يعرف العرف أجزائها تفصيلًا.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۹۲)

صحیح و اعم

بیان مرحوم اصفهانی را در تصویر جامع ترکیبی بین افراد صحیح بیان کردیم و مرحوم آقای صدر گفتند اگر تصریح ایشان به ترکیبی نبودن جامع نبود، بیان ایشان همان بیان ما بود.

گفتیم مرحوم اصفهانی تصریح دارند که جامعی که تصویر کرده‌اند جامع ترکیبی است و عجیب است که مرحوم آقای صدر به ایشان نسبت داده‌اند که ایشان تصریح کرده‌اند جامع ترکیبی نیست.

منظور مرحوم اصفهانی از غیر معقول بودن جامع ترکیبی، جامع ترکیبی ذاتی است و آنچه خودشان تصویر کردند جامع ترکیبی اعتباری است. مرحوم اصفهانی سه مرحله از بحث دارند:

اول: رد کلام مرحوم آخوند مبنی بر تصویر جامع بسیط ماهوی است که ایشان اشکال کردند تصویر جامع ماهوی بسیط غیر ممکن است چون مستلزم وحدت مقولات متعدد و تصویر جامع بین آنها، و اتحاد بسیط با مرکب است که هر دو غیر ممکن و محالند.

دوم: رد کلام مرحوم شیخ انصاری است. مرحوم شیخ انصاری اگر چه به حق جامع بسیط مقولی را غیر ممکن دانسته‌اند اما جامع ترکیبی مقولی را تصویر کرده‌اند. اما مرحوم اصفهانی آن را غیر ممکن می‌دانند. پس مرحوم اصفهانی جامع ترکیبی مقولی را غیر ممکن دانسته‌اند. ایشان گفته‌اند:

«و قد اتضح ممّا بيّنّاه: أن تعقّل الجامع التركيبي- بين تمام المراتب المختلفة كمّا و كيفا- مشكل، و تصحيحه بالتشكيك أشكل.»

مرحوم آقای صدر از این کلام ایشان تصور کردند مراد ایشان رد جامع ترکیبی است مطلقا و گفته‌اند ایشان تصریح کرده‌اند جامع ترکیبی غیر معقول است.

سوم: تصویری که خودشان برای تصویر جامع بیان کردند که تصویر یک جامع ترکیبی اعتباری است.

ایشان بعد از نقل و رد کلام آخوند، مختار خودشان را ارائه کرده‌اند و بعد به کلام شیخ اشاره کرده‌اند و آن را رد کرده‌اند.

ایشان می‌فرمایند تصویر جامع ماهوی مشکل است حتی اگر آن را جامع تشکیکی بدانیم و بعد برای تصویر یک جامع ماهوی مقولی تشکیکی تلاش می‌کنند که به معاجین مثال می‌زنند و می‌فرمایند این نهایتا می‌تواند جامع بین افراد نماز صحیح فرد مختار باشد در نتیجه غیر آن بدل محسوب می‌شوند یعنی نماز نیستند بلکه بدل نمازند و التزام به این مشکل است، همان طور که نمی‌تواند جامع بین نماز با جزء بدلی (مثل نمازی که به جای تسبیحات اربعة، حمد خوانده شود) را تصحیح کند پس تصویر جامع مقولی خلاف وجدان است و لذا راه منحصر در همان جامع ترکیبی اعتباری غیر مقولی است که بیان کردیم.

«و التفصّي عن هذه العويصة و غيرها منحصر فيما أسمعناك في الحاشية المتقدمة: من الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم في غاية الإبهام بمعرفية النهي عن الفحشاء فعلا و غيرها من الخواص المخصصة له بمراتب الصحيحة فقط.

و أما إذا كان الجامع بسيطا- كالمطلوب و نحوه، أو ملزومه كالناهي عن الفحشاء- فقد أورد عليه المقرّر المذكور (رحمه اللّه) بوجوه من الايراد»

عبارت ایشان صریح در این است که جامع ترکیبی مقولی حتی به نحو تشکیکی مشکل را حل نمی‌کند و راه حل تصویر جامع ترکیبی اعتباری است که خودشان بیان کردند و بعد هم فرموده‌اند اما جامع بسیط ... چطور می‌توان این کلام ایشان را ندیده گرفت؟ خصوصا وقتی خودشان به صراحت به مرحوم آخوند اشکال کردند که اتحاد بسیط با مرکب غیر ممکن است.

در هر حال به نظر ما کلام مرحوم محقق اصفهانی در تصویر جامع، بیان تمامی است.

مرحوم آقای صدر برای تصویر جامع بین افراد صحیح سعی کرده‌اند یک جامع ترکیبی حقیقی تصویر کنند لذا هم با حرف مرحوم آخوند متفاوت است و هم با مختار مرحوم اصفهانی متفاوت است. منظور از جامع مقولی و حقیقی این نیست که عمل مرکب، مقوله واحد است که غلط بودن آن روشن است بلکه منظور از مقولی یعنی جامع حقیقی است و لازم نیست آن را امر اعتباری تصویر کنیم بلکه یک حقیقت خارجی است.

اشکالی که به تصویر جامع مرکب شده است این است که مرکب را هر چه تصویر کنیم از برخی افراد صحیح است و از برخی افراد فاسد است لذا نمی‌توان یک مرکبی را تصور کرد که همه مراتب و افراد صحیح را شامل باشد و فاسد را شامل نباشد.

لذا ایشان تلاش کرده‌اند جامعی حقیقی و مرکب تصویر کنند که این اشکال به آن وارد نباشد. ایشان فرموده‌اند پنج قسم جزء و شرط در عمل می‌توان تصویر کرد که تصویر جامع در چهار قسم آن به راحتی ممکن است اما در یک قسم (اجزاء و شرایطی که اگر باشد در صحت عمل موثر است و جزو ماهیت است و اگر نباشد خللی وارد نمی‌کند مثل بسم الله الرحمن الرحیم که در صورت عدم تقیه جزو نماز است و نماز بدون آن باطل است و در فرض تقیه جزو نماز نیست و نگفتن آن خللی به نماز وارد نمی‌کند و بدلی هم ندارد) تصویر جامع مشکل است چون به تردید در ذات و ماهیت منجر می‌شود و ایشان تلاش کرده‌اند راهی برای جامعی که شامل همین قسم هم باشد ارائه کنند.

مرحوم اصفهانی برای حل این مشکل، ماهیت اعتباری مبهم را تصویر کردند که با ماهیات حقیقی متفاوت است و مرحوم آقای صدر خواسته‌اند با بیان دیگری مشکل را حل کنند که نتیجه آن تصویر یک جامع ترکیبی حقیقی است و توضیح آن خواهد آمد.

 

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

(و الإشكال فيه بأن الجامع لا يكاد يكون أمرا مركبا... الخ).

هذا ما أشكله بعض الأعاظم (رحمهم اللّه) في تقريراته‏ لبحث شيخنا العلامة الأنصاري- قدّس اللّه تربته- و لقد أجاد في ابتناء الإشكال على عدم جامع مقولي، و لذا جعل الأمر مردّدا بين الجامع التركيبي- من نفس المراتب المركبة في الخارج من مقولات متعددة- و بين جامع بسيط منتزع عنها باعتبار الحكم المتعلق بها، أو الأثر المترتب عليها، فانهما جهة وحدة عرضية لتلك المراتب.

و تحقيق القول في بيان الاشكال، و ما يمكن أن يقال في دفعه: هو أنّ الجامع إذا كان مركبا، فلا محالة لا يكون جامعا للمراتب الصحيحة من وجهين:

أحدهما- أن الجامع التركيبي، و إن اخذ ما اخذ فيه من القيود، لكنه غير متمحّض في الصحيح؛ لإمكان اتصافه بالفساد بحسب صدوره ممن كان مكلفا بغيره، كالمرتبة العليا من الصلاة، فإنها لا تصح في غير حالة من الأحوال، و ما كان حاله كذلك لا يكون جامعا للمراتب الصحيحة.

ثانيهما- أن المراتب متداخلة صحة و فسادا، فلا يعقل أن يؤخذ منها جامع تركيبي لخصوص مراتب الصحيحة، فما فرض جامعا لمراتب الصحيحة لم يكن بجامع. هذا، إلا أنّ تعقّل الجامع التركيبي بين تمام المراتب- مع قطع النظر عن الاشكال- مشكل، فهو أولى بالايراد.

و ربما يتخيل: أنه لا زيادة، و لا نقص في مراتب الصلاة من حيث الأجزاء، بل الصلاة موضوعة لحد خاص، و إنما التفاوت نشأ: اما من قيام حيثيات متعددة- هي من أجزاء الصلاة- بفعل واحد، و ربما تقوم كل حيثية بفعل آخر. و إما من قيام حيثية واحدة بأفعال متعددة، و ربما تقوم بفعل واحد غيرها، فتلك الحيثيات- المجتمعة في واحد، و المتفرقة في المتعدد- هي المقوّمة لحقيقة الصلاة، و هي لا تزيد و لا تنقص، و إن كانت الأفعال تزيد و تنقص.

و الجواب عنه: أن قيام تلك الحيثيات: إما بنحو قيام الطبيعي بأفراده، أو بنحو قيام العرض بموضوعه- انضماما أو انتزاعا- أو بنحو قيام الأثر بمؤثّره و المعلول بعلّته. لا مجال للأول؛ إذ لا يعقل فردية شي‏ء واحد لأنواع من مقولة أو لمقولتين، كما لا يعقل فردية امور متعددة في الوجود لمقولة واحدة، و قد عرفت سابقا أن ائتلاف حقيقة شي‏ء من الوحدات مخصوص بالكم المنفصل، فلا يعقل مقولة تقوم بالمتعدد تارة و بالواحد اخرى.

و لا مجال للثاني لأنّ العرض- انضماميّا كان أو اعتباريا- يباين موضوعه بحسب المفهوم، بل بحسب الوجود أيضا على المشهور. مع أنك عرفت سابقا: أن إطلاق الصلاة و إرادة نفس هذه الأفعال لا يحتاج إلى عناية أصلا، و الوضع للمتحيث بتلك الحيثيات- لا لها- لا يفيد؛ لأن المتحيث- بملاحظة تفرّق الحيثيات و اجتماعها- يزيد و ينقص، فيعود إشكال الجامع بين الزائد و الناقص.

و لا مجال للثالث لمباينة الأثر مع مؤثّره مفهوما و وجودا، فيرد عليه ما يرد على الثاني، مع أن الظاهر- مما ورد في تحديد الصلاة:

من أن أولها التكبير و آخرها التسليم- انها هذه الأفعال، لا أن الأفعال محققات لها، و هي مباينة الوجود و الذات عنها، فاتضح عدم معقولية الجامع التركيبي، و تصحيحه بمعقولية التشكيك في الماهية- كما ربما يسبق إلى بعض الأوهام- كأصل إمكان التشكيك في ذلك المقام غير خال عن ثبوت الابهام، و ذلك لأن التشكيك- الذي يقول بإمكانه أهله- اختلاف قول الماهية على أفرادها بالاشدية و الأضعفية و غيرهما من انحاء التفاوت، و قد سمعت منا سابقا: تركب الصلاة من مقولات متباينة، بل لو كانت مركبة من أفراد مقولة واحدة، لم يكن مجال للتشكيك؛ إذ مراتب الصلاة ليست أفراد مقولة واحدة؛ حتى يقال: بأن تفاوتها غير ضائر لمكان إمكان التشكيك، بل كل مرتبة مركبة من أفراد، فلا وحدة حتى يجري فيها التشكيك.

و التحقيق: أنه إن اريد من الجامع التشكيكي- من حيث الزيادة و النقص- ما يكون كذلك بذاته، فهو منحصر في حقيقة الكم المتصل و المنفصل، و لا مجرى له في سواهما إلا بنحو آخر أجنبي عما نحن فيه. و من البديهي أن حقيقة الصلاة غير حقيقة الكم، و إن كانت متكممة.

و إن اريد من الجامع التشكيكي- ما كان كذلك و لو بالعرض- أي باعتبار كمه المتصل أو المنفصل، فحينئذ إن كان المتكمم من أفراد مقولة واحدة صح أن يوضع لفظ الصلاة- مثلا- لتلك الطبيعة الواحدة المتكممة- القابلة باعتبار تكمّمها للزيادة و النقص- إلا أن حقيقة أجزاء الصلاة- وجدانا- ليست‏ من أفراد مقولة واحدة، و هي مع ذلك و إن كانت متكممة، لكنه ليس هناك جامع يكون تشكيكيا بالعرض، مع أنه ليس بجامع تركيبي حقيقة.

و مما ذكرنا ظهر: أن الإيراد على الجامع التشكيكي- بأن الزائد هنا ليس من جنس المزيد عليه- لا وقع له، فان الزائد و إن كان من جنس المزيد عليه، [لكن‏] لا مجال للتشكيك بالذات هنا كما عرفت، و هذا في غاية الوضوح للمطلع، فالبحث عن إمكان التشكيك و امتناعه- كما صدر عن بعض- في غير محلّه.

كما أن تطبيق التشكيك- الذي وقع البحث عنه في فن الحكمة- على بعض العناوين الاعتبارية المنطبقة على الزائد و الناقص- كما صدر عن غير واحد في المقام و غيره- غفلة عن حقيقة الأمر: فان مجرى التشكيك- و اختلاف قول الطبيعة المرسلة على أفرادها- في الماهيات الحقيقة دون العناوين الاعتبارية، بل جريانه فيها يتبع منشأها و معنونها، فإن كان من مقولة يجري فيها الاشتداد- و يتفاوت قول الماهية فيها- كان العنوان الانتزاعي تابعا له، و إلا فلا.

و قد عرفت حال الصلاة، سواء لوحظ تركبها من مقولات متعددة أو من أفراد مقولة واحدة، فافهم جيّدا.

و قد اتضح ممّا بيّنّاه: أن تعقّل الجامع التركيبي- بين تمام المراتب المختلفة كمّا و كيفا- مشكل، و تصحيحه بالتشكيك أشكل.

و غاية ما يمكن أن يقال في تقريبه على ما سنح بالبال: هو أن كيفية الوضع في الصلاة على حدّ وضع سائر ألفاظ المركّبات كالمعاجين، فكما أن مسهل الصفراء- مثلا- لو كان موضوعا لعدة أجزاء فلا يتفاوت المسمى بالزيادة و النقصان في تلك الأجزاء كمّا- فتراهم يقولون: إن مسهل الصفراء كذا و كذا، إلى آخر طبائع الأجزاء، من غير تعيين المقدار، و إن كان المؤثّر الفعلي في حق‏ كل أحد غير ما هو المؤثر في حق الآخر، و مع ذلك فلا تفاوت في نفس طبائع الأجزاء- فكذلك الصلاة موضوعة لطبيعة التكبير، و القراءة، و الركوع، و السجود، و غيرها الملحوظة بلحاظ وحداني. غاية الأمر أن المطلوب من هذه الطبيعة المركبة تارة ركعة، و اخرى ركعتان، و هكذا، كما أن المطلوب من طبيعة الركوع ركوع واحد، و من طبيعة السجود سجودان في كل ركعة، و هكذا، فجميع مراتب صلاة المختار- حتى صلاة المسافر- مندرجة في ذلك من دون التزام بجامع وراء نفس طبائع الأجزاء.

نعم، لا بد من الالتزام بكون ما عداها أبدالا للصلاة، بل جعل التسبيحة بدلا عن القراءة في صلاة المختار أيضا، و هو مشكل. و التفصّي عن هذه العويصة و غيرها منحصر فيما أسمعناك في الحاشية المتقدمة: من الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم في غاية الإبهام بمعرفية النهي عن الفحشاء فعلا و غيرها من الخواص المخصصة له بمراتب الصحيحة فقط.

و أما إذا كان الجامع بسيطا- كالمطلوب و نحوه، أو ملزومه كالناهي عن الفحشاء- فقد أورد عليه المقرّر المذكور (رحمه اللّه) بوجوه من الايراد.

و التحقيق: أن الجامع: إن كان المطلوب بالحمل الشائع بإلغاء الخصوصيات، و على نهج الوحدة في الكثرة: فإن اريد المطلوب بنفس الطلب المتعلق به لزم الدور على المشهور، و الخلف علي التحقيق؛ لعدم تعدد الوجود في الطلب و المطلوب المقوم له في مرتبة تعلقه، كما حققناه في محلّه.

و إن اريد المطلوب بطلب آخر فلا خلف كما لا دور، و إنّما هو تحصيل للحاصل؛ لأن البعث بعد البعث الجدي تحصيل لما حصل بالبعث السابق؛ حيث إن البعث لجعل الداعي، و قد حصل، فإيراد الدور على المطلوب بالحمل الشائع- مع عدم صحته في نفسه- ليس على إطلاقه.

مضافا إلى: أن ملاحظة المطلوبات بالحمل الشائع على نهج الوحدة في‏ الكثرة و إلغاء الخصوصيات إنما تجدي في غير المقام؛ بأن يلاحظ وجود طبيعي الطلب، و وجود طبيعي ذات المطلوب، و أما ما نحن فيه- فحيث إنه ذو مراتب، و لا جهة جامعة ذاتية- فإلغاء الخصوصيات لا يوجب وحدة المراتب وحدة طبيعية عمومية، فتدبر جيّدا.

و إن كان المطلوب بالحمل الأوّلي، فهو بنفسه و إن لم يستلزم الدور مطلقا، بل الترادف فقط، إلا أن الأمر بالمطلوب العنواني لا يرجع إلى محصل، إلا إذا رجع الأمر الى المطلوب بالحمل الشائع بملاحظة العنوان- في مرحلة الإرادة- فانيا في المعنون؛ بحيث يكون الاستعمال في نفس العنوان، إلا أنه بنحو الآليّة لمعنونه في مرحلة الحكم، فالعنوان ملحوظ استقلالي في مرحلة الاستعمال، و ملحوظ آلي في مرحلة الحكم كما مر نظيره سابقا، و عليه فيجري فيه ما أجريناه في المطلوب بالحمل الشائع من الدور أو الخلف تارة، و تحصيل الحاصل اخرى.

و ما قلنا:- من أن الأمر بعنوان المطلوب راجع إلى الأمر بمعنونه- ليس لكون إيجاد العنوان بإيجاد معنونه، و معنون العنوان المزبور الصلاة التي تعلّق بها الطلب الحقيقي؛ لأنّ إيجاد عنوان المطلوب في الخارج ليس بإيجاد الصلاة، فإنه يسقط الطلب، بل يجعل الصلاة مطلوبة حتى يصدق إيجاد العنوان. و من البيّن أن جعل الصلاة مطلوبة ليس تحت اختيار المكلّف حتى يكلّف به، فلا محالة يرجع الأمر بعنوان المطلوب أو بالمطلوب بالحمل الشائع إلى الأمر بذات المطلوب لمطابقته للمطلوب بالحمل الشائع في مرتبة تعلّق الطلب به، لا بمرآتية العنوان لذات المطلوب، من دون نظر الى حيثية المطلوبية، و إلا فلا دور، بل إلى ذات الصلاة المطابقة للمطلوب بشخص هذا الطلب بما هي كذلك. فتدبر جيّدا.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۱۰۳)

صحیح و اعم

مرحوم محقق اصفهانی موضوع له الفاظ عبادات را بر اساس ماهیت مبهم تصویر کردند و بیان آن گذشت. مرحوم آقای صدر در تصویر جامع بیانی ذکر کرده‌اند که می‌توان آن را توضیح همان کلام مرحوم اصفهانی دانست.

شهید صدر بعد از نقل کلام مرحوم اصفهانی چند اشکال به آن ذکر می‌کنند و بعد می‌فرمایند اگر تصریح خود مرحوم اصفهانی به عدم امکان جامع مرکب بود، می‌توانستیم بیان ایشان را همان بیان خودمان بدانیم. البته مرحوم اصفهانی چنین تصریحی ندارند با این حال از کلام مرحوم اصفهانی تصریح فهمیده‌اند. و در هر حال به مرحوم اصفهانی اشکالاتی را ذکر کرده‌اند که به تصریح مرحوم اصفهانی مراد ایشان نبوده‌ است.

مرحوم اصفهانی جامع را (چه بنابر قول به صحیح و چه بنابر قول به اعم) این طور تصویر کردند که جامع یک ماهیت مبهم مرکب است. (بر خلاف نسبت مرحوم صدر، ایشان تصریح دارد جامع متصور مرکب است).

ایشان فرمودند ابهام در ماهیات حقیقی فقط از ناحیه عوارض و طوارئ ممکن است (حتی اگر از لوازم ذات یا وجود باشد) و ماهیت از حیث ذاتش قابلیت ابهام ندارد و ذات آن متعین است. پس ابهام در ماهیات حقیقی فقط از ناحیه عوارض و لوازم است و این ابهام به معنای اطلاق ماهیت است یعنی هیچ کدام از آن قیود و عوارض و لوازم جزو ماهیت نیستند و اگر هم در کنار ماهیت محقق باشند خارج از ماهیتند حتی اگر از لوازم ذات باشند چه برسد به اینکه از لوازم وجود باشند یا از مقارنات یا مفارقات باشند. در مفهوم و ماهیت انسان که همان حیوان ناطق است نه تعجب دخالت دارد و نه اشغال مکان و نه رنگ و نه بلندی و کوتاهی و ...

اما ابهام در ماهیات اعتباری (الامور المؤتلفة من عدة امور بحيث تزيد و تنقص كمّا و كيفا) به لحاظ اجزاء ماهیت است نه به لحاظ عوارض و طوارئ. یعنی ماهیت در این موارد یک امر کش دار است که یک جزء مخصوص اگر موجود باشد جزو ذات و حقیقت ماهیت است و اگر هم معدوم باشد ماهیت چیزی کم ندارد یعنی این ماهیت مبهم هم بر واجد و هم بر فاقد منطبق می‌شود به نحوی که واجد «بما انه واجد» ماهیت است و فاقد «بما انه فاقد» ماهیت است و چیزی کم ندارد و ما برای آن به خانه مثال زدیم که اگر ده اتاق هم داشته باشد همه ده اتاق جزو ماهیت خانه است نه اینکه خانه است به همراه اموری زائد بر خانه و اگر یک اتاق هم داشته باشد حقیقت و ماهیت خانه است و چیزی کم ندارد. منظور مرحوم اصفهانی از این ابهام، اجمال نیست بلکه این ماهیت مبهم هیچ اجمالی ندارد بلکه مبین است و از حیث انطباق مبهم است یعنی هم بر واجد منطبق است و هم بر فاقد. همان طور که این ابهام به معنای تردید تا گفته شود اصلا ماهیت مردد غیر ممکن است.

به تصریح مرحوم اصفهانی این ماهیت مرکب است و به تصریح خود ایشان معقول نیست جامع منطبق بر امر مرکب، بسیط باشد. عجیب است که مرحوم آقای صدر چطور به ایشان نسبت داده است که این جامع مرکب نیست و بسیط است! همان طور که ایشان گفتند نمی‌توان موضوع له لفظ را جامع عنوانی دانست چون لازمه وضع نماز برای عنوان ناهی از فحشاء و منکر این است که اطلاق نماز بر واقع و معنون اطلاق مجازی باشد در حالی که ما وجدانا حس می‌کنیم اطلاق نماز بر معنون مجاز نیست.

مرحوم اصفهانی با این بیان مشکل وضع در ماهیات اعتباری را حل کرده‌اند و گرنه اگر آن را انکار کنیم وضع ماهیات اعتباری که مرکبات کش داری هستند که واجد چیزی بیش از ماهیت ندارد و فاقد هم چیزی از ماهیت کم ندارد، مثل خانه، فرش و ... دچار مشکل می‌شود.

مرحوم آقای صدر دو اشکال به کلام ایشان مطرح کرده است که منظور از ابهام در ماهیت چیست؟ اگر منظور از ماهیت مبهم، جامع عنوانی است که وضع لفظ برای جامع عنوانی غلط است و اگر منظور از ماهیت مبهم، ماهیت مجمل است وضع لفظ برای آن هم غلط است چون ما در معنای این الفاظ اجمالی احساس نمی‌کنیم بلکه مفهوم آنها مبین است.

با بیانی که ما در تقریر کلام مرحوم اصفهانی ذکر کردیم که تصریح کلمات خود ایشان است مشخص می‌شود که اشکالات مرحوم آقای صدر وارد نیست و ناشی از عدم تلقی صحیح کلمات ایشان است.

تنها چیزی که اینجا وجود دارد این است که چرا مرحوم اصفهانی از این ماهیت مبهم به جامع مرکب تعبیر نکرده است؟ علت این است که ایشان خواسته‌اند آن جامع را طوری تصویر کنند که بتواند حتی بر امر بسیط هم منطبق شود. به عبارت دیگر ممکن است این ماهیت مبهم بر امر واحد منطبق باشد مثلا کسی که از نماز فقط می‌تواند تکبیر را بگوید یا فقط نیت کند و بس که آن ماهیت مبهم بر همان منطبق است.

مرحوم ایروانی هم جامع را به همین نحو تصور کرده است و مرحوم آقای بروجردی نیز همین تصویر از جامع را پذیرفته است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم شهید صدر:

الرابع: ما ذكره المحقق الأصفهاني (قده) من أنَّ الشي‏ء إذا كان مؤتلفاً من مقولات متباينة و أمور عديدة بحيث تزيد و تنقص كمّاً و كيفاً، فمقتضى الوضع له بحيث يعمّ‏ كلّ تلك الموارد و يجمع كلّ متفرقاتها أن تلاحظ بنحو مبهم في غاية الإبهام بمعرفيّة بعض العناوين غير المنفكّة عنها كعنوان الناهي عن الفحشاء و المنكر، فيوضع له اللفظ. و هذا واقع في العرف في مثل الخمر مثلًا الموضوع لمائع مبهم من حيث مرتبة الإسكار و من حيث كونه متخذاً من العنب أو التمر أو غيرهما، و من حيث كونه ذا طعم خاص أو لون مخصوص أو غير ذلك من الجهات‏.

و فيه: إن أريد انَّ المسمّى مبهم ثبوتاً فهو غير معقول حتى فيما يصطلح عليه بالمبهمات فضلا عن أسامي العبادات أو المعاملات التي هي كأسماء الأجناس، فانَّ المبهمات لا إبهام فيها من حيث المعنى و المفهوم الموضوع له اللفظ، و انَّما إبهامها من حيث انطباقها في الخارج. و إن أريد انَّ المسمَّى معنى عرضي يشار به إلى واقع تلك المركبات فيكون مبهماً لعدم تبيّن المركّب المشار إليه به- كعنوان الجامع لما أمر به الشرع- فهو خلاف الوجدان العرفي و المتشرّعي القاضي بأنَّ أسامي العبادات و المعاملات كأسماء الأجناس تحكي عن عناوين تفصيلية حقيقية. و منه يظهر ما في دعواه وضع الخمر لمائع مبهم، فانَّ الخمر كأسماء الأجناس الأخرى موضوعة لمعنى مبين و لكنَّه ملحوظ لا بشرط من حيث مرتبة الإسكار، أو المنشأ المأخوذ- على القول بعدم اختصاصه بما يتخذ من عصير العنب- أو غير ذلك من الجهات.

و يحتمل أن يكون مراده (قده) الإبهام في تشخيص المعنى الموضوع له لدى العرف، كما في أسامي بعض المركّبات و المعاجين. و لو لا اعترافه (قده) بعدم معقولية الجامع التركيبي للأفراد الصحيحة لكنا نتأكّد من إرادته هذا المعنى و كان يرجع إلى الوجه المختار.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۹۷)

 

کلام مرحوم اصفهانی در بحوث:

المراد من الصحيح هو الجامع لجميع الاجزاء و الشرائط و لا حاجة إلى بيان مفهوم الصحة لغة، و لا إلى تعداد مصاديق الصحيح بسائر مصطلحاته فانه غير محتاج إليه هنا بعد معلومية المراد من العنوان هنا.

و عمدة البحث هنا في تصور الجامع بين مراتب الصحيح على القول بالصحيح، و الجامع بين مراتب الصحيح و الفاسد على الأعم، حتى يمكن تصديق مقام إثبات أحد الأمرين.

و ما ذكر جامعاً للصحيحي اما جامع ذاتي أو عنواني أو اعتباري أو تركيبي.

اما الجامع الذاتي فهو مقتضى كلام شيخنا الأستاذ (قده) حيث صار بصدد استكشاف الجامع من طريق وحدة الأثر، نظراً إلى ان الأشياء المتباينة بما هي متباينة لا تؤثّر أثراً واحداً، فلا بدّ من جهة وحدة ذاتية بين مراتب الصحيحة المؤثرة في الانتهاء عن الفحشاء.

و أنت خبير بأن الصلاة- و لو كانت مرتبة واحدة- مؤلّفة من مقولات متباينة، و لا تندرج تحت مقولة واحدة، فلا جامع مقولي لمرتبة منها فضلًا عن مراتبها، و لو فرض دليل على وحدة الأثر و بساطته لزم صرفه عن ظاهره. مع ان بساطة الأثر تكشف عن بساطة المؤثر، و اتحاد البسيط مع المركب محذور آخر و إن كانت الصلاة من أفراد مقولة واحدة. مع أنه إذا فرض جامع ذاتي بين مراتب الصحيحة فلا محالة تجدي الأعمّي أيضا، لأن مراتب الصحيحة و الفاسدة متداخلة، و إنّما تختلف بالصحّة باعتبار صدورها من صنف، و بالفساد من صنف آخر، و حيثيات الصدور ليست من الأجزاء، و المقولة لا تختلف بالاعتبار كما لا يخفى.

و أمّا الجامع العنواني- كعنوان الناهي عن الفحشاء و ما يشبهه مما لا يتوقف على الأمر بالصلاة- فلازمه مرادفة لفظ الصلاة مع مفهوم الناهي عن الفحشاء، كما ان لازمه عدم جريان البراءة إذا تعلّق الأمر بالمسمّى و لو بنحو فناء العنوان في المعنون، فان المعنون ذو عنوان مبين، فلا انحلال إلى معلوم و مشكوك حتى تجري البراءة، مع ان الصحيحي يقول بالبراءة كالأعمّي.

و أمّا الوضع بمرآتية العنوان للمعنون فهو خلفٌ، لأن الكلام في الوضع للجامع لا للمعنونات المتفاوتة كمّاً و كيفاً.

كما ان الوضع لعنوان المطلوب و نحوه يرد عليه المحذور المتقدم. مضافاً إلى ان الأمر بالمطلوب بالحمل الأوّلي لا معنى له، و بالمطلوب بالحمل الشائع يستلزم الدور أو الخلف أو تحصيل الحاصل، فلا معنى للوضع لما يلزمه عدم إمكان الأمر به اما بنفسه أو بفنائه في معنونه.

و أمّا الجامع الاعتباري- و هو ملاحظة المراتب واحدة باعتبار تعلّق غرض واحد بها، و جهة الوحدة الاعتبارية كافية في مثل الصلاة التي هي من المركبات الاعتبارية- ففيه ان كلّ مرتبة من مراتب الصلاة لها جهة الوحدة الاعتبارية، و لمجموعها من حيث انتزاع الجامع عن جهة الوحدة أيضاً جهة وحدة اعتبارية، فكما ان اجزاء مرتبة واحدة لها جهة وحدة الغرض، كذلك كلّها واحدة باعتبار الجامع الغرضي الموحد لها، فان وضع اللفظ للآحاد بالاعتبار، فهو كالوضع لذوات المراتب فيكون لفظ الصلاة مشتركاً لفظياً لا معنوياً، و هو ينافي غرض الصحيحي كما ينافي غرض الأعمّي، و ان وضع اللفظ لمجموع الآحاد بالاعتبار لكون المجموع أيضاً واحداً بالاعتبار، فالمراتب‏ مقوّمة للمسمّى لا انها مصاديق المسمّى. و اما الوضع لنفس الجهة الموحدة الاعتبارية فهو خلفٌ، لأن الفرض وضع الصلاة لما يترتب عليه الغرض الموحد لها لا للغرض الواحد، فانه يرجع إلى الوضع المبدإ العنوان المنطبق على المراتب أو لنفس العنوان، و فيه المحاذير المتقدّمة. هذا:

و أمّا الوضع للجامع التركيبي فانما يعقل إذا لم يكن للصلاة مراتب مختلفة كمّاً أو كيفاً، و إلا لكان الوضع لنفس تلك المراتب. و لا يمكن إصلاحه بجعل الجامع التركيبي جامعاً تشكيكياً يصدق على الزائد و الناقص، لأن التشكيك صدق الطبيعة على أفرادها بالشدة و الضعف، أو الزيادة و النقص، أو غيرهما من أنحاء التفاوت. و كلّ مرتبة من مراتب الصلاة مشتملة على أفراد من مقولات، لا أفراد من مقولة واحدة، فضلًا عن كون كلّ مرتبة فرداً من مقولة واحدة، و مورد التشكيك هو الأخير دون الأولين. و لا يمكن أن يجعل الجامع كالكم المنفصل المتقوم بالآحاد، سواء كانت من مقولة واحدة أم مقولات، فان هذا شأن الكم المنفصل دون غيره من الطبائع، و لا معنى لأن يكون لفظ الصلاة موضوعاً لنفس الكم المنفصل، فان الصلاة متكمّمة بكم منفصل لا عينه، فتدبّره جيّداً.

إذا عرفت ما ذكرناه من أقسام الجامع، فاعلم ان الأوجه منها هو الجامع التركيبي مع القصر على مراتب صلاة المختار بملاحظة طبائع الأجزاء، و إن كان المأمور به في كلّ مرتبة ثلاثة ركوعات أو أقل أو أكثر، أو كان المأمور به أربع سجدات أو أكثر فاختلاف المراتب بالزيادة و النقيصة من حيث أفراد الأجزاء لا ينافي اتحادها من حيث طبائع الاجزاء. و حيث ان المجموع من أوّل الأمر ركعتان من الصلاة كما هو مضمون الأخبار، فلا ينافي خروج طبيعة التسبيحة من الصلاة أو جعلها بدلًا عن القراءة، كما ان لازمه كون ما عدا هذه المرتبة المختصة بالمختار أبدالًا للصلاة، اما لتنزيل الفاقد منزلة الواجد، أو تنزيل ما لا يشاكله في الصورة منزلته من حيث الاشتراك في الأثر.

نعم من يتصدى للوضع للمراتب جميعاً لا بدّ له- في ملاحظة هذه الطبيعة المركبة من مقولات متباينة، و من مراتب مختلفة كمّاً و كيفاً- أن يلاحظها مبهمة في غاية الإبهام حتى من حيث ذاتيات الطبيعة.

و نظيره ما عن بعض الأكابر في تصور الجامع التشكيكي بين مراتب نوع واحد مع بنائه على ان المراتب مراتب نوع واحد، و ان ذاتي نوع واحد تارة شديد و أخرى ضعيف، لا ان النوع الواحد و هو البياض بالنسبة إلى مراتبه كالجنس بالإضافة إلى أنواعه، و لا ان التشكيك بالشدة و الضعف في وجود البياض، مثلًا، بل حقيقة البياض- بما هي متقومة بذاتيين و هما جنسها و فصلها- شديدة تارة و ضعيفة أخرى، فذكر- في مقام تصور الجامع بين المراتب و هو ذلك النوع الواحد الّذي هو بذاته شديد تارة و ضعيف أخرى- ان ذلك النوع لوحظ بنحو الإبهام من حيث تمام الحقيقة و نقصها، فليس هذا الإبهام كإبهام الجنس بالنسبة إلى أنواعه، و لا كإبهام النوع بالنسبة إلى الخصوصيات المفردة الخارجة عن الحقيقة، فهذا قسم آخر من الإبهام في قبال سائر الأقسام. و هنا أيضا يمكن للواضع ان يلاحظ هذا المركب الاعتباري من مقولات متباينة مبهماً من حيث ذاتيات تلك المقولات مع حفظ المقولة بالحمل الشائع كحفظ النوع في مراتب التشكيك، فينظر إلى مصداق عمل هو عين المركب من المقولات خارجاً مع عدم النّظر إلى ذاتيات تلك المقولات، لا لمفهوم العمل حتى يكون الوضع لجامع عنواني. و كما يلاحظ مهملًا من حيث ذاتيات تلك المقولات، كذلك يلاحظ مبهماً من حيث الوحدة و التعدد و الزيادة و النقص، و كلما زاد إبهام الملحوظ اتسعت دائرته فافهم أو ذره لأهله.

ثمَّ انك بالتأمل في جميع ما ذكرنا تعرف ان جملة من هذه الجوامع تنفع الأعمّي أيضا

(بحوث فی الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۳)

 

کلام مرحوم ایروانی:

(و اما) إذا فرض مركبا نوعيا صادقا على جميع المركبات كأن يقال الصلاة اسم لعدة اجزاء ثابت لها الأثر الخاصّ كالنهي عن الفحشاء فلا يتجه عليه شي‏ء فبهذا الأثر يشار إلى الذوات المركبة المختلفة بحسب الاجزاء و الشرائط المؤثرة في هذا الأثر بجامع واحد أو بدون جامع واحد ...

(نهایة النهایة، جلد ۱، صفحه ۳۴)

 

کلام مرحوم آقای بروجردی:

(فقد تبين) ان الجامع في المركبات الاعتبارية و منها العبادات لشرعية معنى مبهم تشكيكي يتوصل إلى اعتباره أو لا باعتبار جوامع متواطئة تستنتج هو منها و إلى فهمه ثانيا بالمعرفات من الأغراض و الآثار و يجب ان تعلم ان التشكيك الاعتباري ليس على حد التشكيكات الحقيقية المعروفة القائمة بالشدة و الضعف و الكمال و النقص بل انما هو اختلاف ذاتي في عين الاتفاق الذاتي من غير تفاوت بالشدة و الضعف فكل مرتبة من الصلاة مثلا واقع على المأمور بتلك المرتبة و غير واقع على المرتبة التالية من غير ان تكون أكمل من ما في تلك المرتبة و انما يطلق اسم المرتبة عليها تجوزا من غير حقيقة و لو تحقق بين مرتبتين منها كمال و نقص لكانت صلاة الحاضر مثلا مجزيا للمسافر بنحو أكمل و أتم و ليس كذلك‏

(حاشیة الکفایة، جلد ۱، صفحه ۴۳)

صحیح و اعم

بحث در تبیین کلام مرحوم اصفهانی در تصویر جامع بین افراد صحیح بود. ایشان تصویری از جامع ارائه کرده‌اند که از نظر خودشان تنها مسیر تصویر جامع است چون ایشان جامع عنوانی، جامع بسیط مقولی ذاتی ، اشتراک لفظی و استعمال مجازی را رد کرده‌اند و لذا تنها راه اشتراک معنوی است که متوقف بر تصویر جامع است.

بیان ایشان در تصویر جامع بین افراد صحیح این است:

ماهیت و وجود در اطلاق و سعه متعاکسند. موجب اطلاق در ماهیت، ابهام و عدم قید است و در وجود فعلیت و شدت آن است.

ماهیات نیز دو قسمند: ماهیت حقیقی و ماهیات تألیفی از امور متعدد (که باید از آن به ماهیت اعتباری تعبیر کرد)

ابهام در ماهیات حقیقی، همان چیزی است که از آن به اطلاق تعبیر می‌شود یعنی نفی دخالت قید. به نحوی که غیر ماهیت، داخل در ماهیت نیست حتی اگر در کنار آن محقق باشد و حتی اگر از لوازم ماهیت باشد. در ماهیت انسان هیچ کدام از خصوصیات رنگ و قد و وزن و قیافه و ... دخالت ندارند و لذا نه وجود آنها در صدق ماهیت دخالتی دارد و نه عدم آنها در عدم صدق نقشی دارد. این همان چیزی است که از آن به لابشرط قسمی تعبیر می‌کنند. موضوع له الفاظ عبادات ابهام به این معنا نیست چون نماز صحیح در حق برخی پنج جزء است و در حق برخی ده جزء است که کمتر از ده جزء نماز نیست در حالی که لازمه اطلاق این است که هر جا ماهیت بود باید اسم صدق کند و سایر امور خارج از ماهیت باشند.

اما در ماهیاتی که ترکیب امور متعدد است چه فقط در وجود متعدد باشند در حالی که ماهیت واحد دارند و چه در ماهیت و حقیقت هم متعدد باشند. در این موارد ابهام نه به معنای تردید است و نه به معنای اجمال بلکه این ابهام همان اطلاق است اما از آن به اطلاق تعبیر نکرده است چون متبادر از کلمه اطلاق این است که قید در ذات دخالتی ندارد در حالی که ایشان در اینجا ادعا می‌کند اگر قید باشد در ماهیت و حقیقت دخالت دارد و اگر نباشد خللی در ماهیت و حقیقت ایجاد نمی‌کند. یعنی نماز برای ماهیت مبهمی وضع شده است که هم عمل واجد یک جزء مخصوص، نماز است و آن جزء داخل در حقیقت آن است و هم عمل فاقد آن جزء، نماز است. این ابهام رفض القیود نیست بلکه در حقیقت نوعی جمع القیود است و لذا تفاوت بین ماهیت مطلق و ماهیت مبهم تفاوت بین اطلاق رفض القیودی و اطلاق جمع القیودی است.

پس موضوع له مثل لفظ نماز، ماهیت مبهم است یعنی زیاده مفروض جزو ماهیت است نه اینکه ماهیت و زیاده باشد پس نماز چهار رکعتی فقط نماز است نه نماز و زیاده، و عدم آن زیاده هم خللی در ماهیت و حقیقت ایجاد نمی‌کند پس نماز دو رکعتی هم فقط نماز است.

ابهام یعنی قابل انطباق بر زائد و ناقص است (منظور زائد در تعداد اجزاء و ناقص از تعداد اجزاء). مثل خانه که اگر ده اتاق داشته باشد همه ده اتاق جزو حقیقت خانه‌اند نه اینکه خانه و زیاده باشند و اگر خانه دو اتاق هم داشته باشد همان دو اتاق حقیقت خانه است. بله این ماهیت مبهم نیازمند به معرف است که مثلا عنوان «ناهی از فحشاء و منکر» می‌تواند آن معرف باشد. منظور جامع عنوانی نیست بلکه یعنی حقیقت ناهی از فحشاء و منکر اشاره به همان ماهیت مبهمه دارد. سپس خودشان به خمر مثال زده‌اند که خمر وضع شده است برای خمری که شدید الاسکار باشد یا خفیف الاسکار باشد، ارغوانی باشد یا بی رنگ باشد، غلیظ باشد یا رقیق باشد. در خمر ارغوانی، این ارغوانی بودنش جزو حقیقت خمر است و در خمر بی رنگ هم این بی رنگ بودنش جزو حقیقت خمر است. مثال خانه از جهاتی شاید برای تقریب به ذهن بهتر باشد که یک حداقلی دارد که اگر آن نباشد اصلا خانه صدق نمی‌کند اما در جایی که آن حداقل وجود داشته باشد امور زائد بر آن جزو حقیقت خانه‌اند و اگر آن امور زائد هم نداشته باشد باز هم حقیقت خانه وجود دارد. لذا خانه دارای ده اتاق، خانه است و آن ده اتاق هم جزو حقیقت خانه‌اند نه اینکه خارج از حقیقت و ماهیت خانه باشند و خانه‌ای که دو اتاق هم دارد خانه است و چیزی از حقیقت خانه کم ندارد.

این ماهیت مبهم که موضوع له لفظ است همان جامع بین افراد صحیح است و امر مرکب است نه بسیط و در مثل نماز این جامع هم بر نماز دو رکعتی منطبق است و هم بر نماز چهار رکعتی منطبق است و این طور نیست که در نماز چهار رکعتی دو رکعت بیشتر زائد بر ماهیت نماز باشد بلکه آن دو رکعت بیشتر هم جزو حقیقت و ماهیت نماز است و نماز دو رکعتی هم چیزی از حقیقت نماز کم ندارد. پس ماهیت مبهمه طوری است که خصوصیت زائد جزو حقیقت و ماهیت است و عدم آن خصوصیت هم خللی در حقیقت و ماهیت وارد نمی‌کند.

این ابهام با تردید و اجمال متفاوت است. تردید به معنای نکره که یعنی نمی‌دانیم چیست اینجا مراد نیست پس ماهیت مردد نیست به این معنا که نمی‌دانیم این است یا آن بلکه ماهیت در همه آن افراد هست. تردید واقع ندارد و لذا اصلا وضع لفظ برای مردد معقول نیست. ماهیت مبهم، ماهیت لابشرط مقسمی نیست همان طور که لابشرط قسمی نیست. اجمال هم نیست که یعنی از حیث زیاد و نقص مجمل باشد که مرحوم آقای صدر چنین برداشتی کرده‌اند.

مرحوم اصفهانی می‌گوید ملاصدرا همین کلام را در تصحیح تشکیک در ماهیت در جواب از قصور شمول طبیعت واحد نسبت به همه مراتب بیان کرده است که مرحوم اصفهانی اگر چه ظاهرا خیلی به پذیرش این مساله در ماهیات حقیقی نیست اما معتقد است اگر این نوع جامع را بتوان در ماهیات حقیقی تصویر کرد حتما در ماهیات اعتباری هم قابل تصویر است.

صحیح و اعم

بحث در تصویر جامع بود. کلام مرحوم آخوند را توضیح دادیم و اشکال مرحوم آقای صدر را بیان کردیم و گفتیم کلام ایشان اشکال به آخوند نیست بلکه تبیین و تحقیق کلام آخوند است.

مرحوم اصفهانی بر تصویر مرحوم آخوند از جامع اشکال کرده‌اند که جامع بسیط در بین افراد صحیح یا غیر معقول است یا ممکن نیست. توضیح مطلب:

جامع بسیط مد نظر مرحوم آخوند یا جامع ذاتی مقولی (ذاتی باب کلیات) است که ظاهر کلام آخوند همین است و یا جامع عنوانی است که منظور از آن همان معنای اعمی است که حتی می‌تواند با جهت عرضی نیز جمع شود. منظور از جامع عنوان، جامع اعتباری نیست بلکه حتی موردی که جامع تاثیر تکوینی هم داشته باشد شامل آن است. مثل جامع ضاحک برای انسان که اگر چه حقیقت انسان نیست اما عنوانی است که برای انسان حقیقتا و تکوینا ثابت است هر چند ضاحک و انسان در ماهیت و حقیقت اتحاد ندارند.

ایشان فرموده‌اند وضع لفظ برای جامع عنوانی اگر چه ممکن است اما لازمه آن مجازی بودن استعمال اسم در واقع مجموع اجزاء و شرایط (معنون) است مثلا استعمال نماز در واقع مجموع اجزاء و شرایط مجازی باشد در حالی که ما بالوجدان تطبیق نماز بر این واقعیت خارجی را درک می‌کنیم و هیچ علاقه‌ای احساس نمی‌کنیم. علاوه که هم معنا بودن نماز و ناهی از فحشاء و منکر سخیف است و ما چنین چیزی را ادراک نمی‌کنیم.

این بیان ایشان در حقیقت بیانی از همان برهانی است که ایشان بر اساس آن صحت حمل شایع را علامت حقیقت ندانست.

اما تصویر جامع بسیط، به معنای جامع ذاتی مقولی که متحد با فعل مکلف باشد به دو دلیل غیر معقول است:

اول) تصور چنین جامعی مستلزم اتحاد مقولات متباین است و اینکه جامع واحد بر مقولات متعدد منطبق باشد در حالی که این غیر ممکن است چون مقولات اجناس عالی هستند که بالاتر از آنه جنسی وجود ندارد لذا نمی‌توان جامعی بین آنها تصور کرد که جامع مقولات متباین باشد و بر این اساس تصویر یک جامع بسیط متعدد بر مقولات متباین محال است. مثلا نماز ترکیبی از مقولات متعدد است که بین آنها جامع تصویر نمی‌شود و لذا نمی‌توان امر واحد متحد با آنها تصور کرد. این استحاله موجب لزوم تاویل و طرح هر ظاهر شرعی است که بر خلاف آن باشد.

دوم) حتی اگر عمل را ترکیبی از مقولات متعدد هم ندانیم بلکه همه اجزاء و شرایط را هم از مقوله واحد بدانیم با این حال وجودات متعدد از مقوله واحدند و نمی‌توان تصور کرد وجود بسیط با وجود مرکب متحد باشد و این هم محال است.

نتیجه اینکه نمی‌توان یک جامع بسیط منطبق بر فعل مکلف را تصویر کرد تا موضوع له اسامی عبادات باشند.

مرحوم اصفهانی در ادامه به تفسیر وحدت اثر و موثر پرداخته‌اند. ایشان برای توجیه این مطلب فرموده‌اند وحدت اثر در این موارد یک وحدت عنوانی است نه وحدت حقیقی یعنی مثلا نهی از فحشاء و منکر، یک وحدت عنوانی است نه اینکه یک نهی از فحشاء‌ و منکر باشد که وجود و حقیقت واحد داشته باشد و لذا همان طور که نماز دارای مراتب مختلفی است، نهی از فحشاء و منکر هم دارای مراتب مختلفی است. و هر نماز در یک نهی از فحشاء و منکر موثر است که غیر از نهی از فحشاء و منکر حاصل از فرد دیگر نماز است. و یا اینکه گفته شود هر جزء نماز، موثر در یک نهی از فحشاء و منکر است و از قبیل تاثیر کل در کل است که در هر صورت وحدت اثر صرفا یک وحدت عنوانی است نه وحدت وجودی.

بعد فرموده‌اند اگر جامع مقولی ذاتی بین افراد صحیح قابل تصور باشد به همان بیان یک جامع مقولی ذاتی بنابر قول به اعم هم قابل تصور است. مرحوم آخوند در صحیح فرمودند همه افراد صحیح اثر واحدی دارند که به واسطه آن می‌توان به جامع اشاره کرد اما در چون صحیح و فاسد اثر واحد ندارد چیزی وجود ندارد تا بتوان با آن به همان جامع اشاره کرد. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند اگر مشکل نبود عنوان مشیر به آن جامع است می‌توان با اثر اقتضایی (لویی) مشکل را حل کرد. مثلا نماز که بر نماز کامل از مسافر هم صدق می‌کند (که فرضا فاسد است) برای آن چیزی وضع شده است که اگر از حاضر صادر می‌شد در نهی از فحشاء و منکر موثر بود.

 

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

تحقيق المقام يستدعي زيادة بسط في الكلام، فنقول:

الجامع: إما أن يكون جامعا ذاتيا مقوليا، أو جامعا عنوانيا اعتباريا، و الالتزام بهما مشكل.

أما الجامع العنواني- كعنوان الناهي عن الفحشاء، و نحوه- فالوضع بإزائه و إن كان ممكنا لإمكانه، إلا أن لازمه عدم صحة استعمال الصلاة- مثلا- في نفس المعنون إلّا بعناية؛ لأنّ العنوان غير المعنون، و ليس كالجامع الذاتي بحيث يتحد مع جميع المراتب، مع أن استعمال الصلاة في نفس الهيئة التركيبية بلا عناية صحيح. مضافا إلى سخافة القول بوضع الصلاة لعنوان (الناهي عن الفحشاء) كما لا يخفى.

و أما الجامع المقولي الذاتي فهو غير معقول؛ لأن الصلاة مؤلّفة وجدانا من مقولات متباينة- كمقولة الكيف و الوضع و نحوهما- و لا تندرج تحت مقولة واحدة لأن المقولات أجناس عالية، فلا جنس لها، و لا يمكن أن يكون المركب مقولة برأسها لاعتبار الوحدة في المقولات؛ و إلا لما أمكن حصرها، و لذا يسمى هذا المركب و شبهه بالمركب الاعتباري، و إذا لم يكن جامع ذاتي مقولي لمرتبة واحدة من الصلاة فعدم الجامع للمراتب المختلفة- كمّا و كيفا- بطريق أولى.

و منه يظهر أنه لو فرض ظهور دليل في ترتب أثر واحد بسيط على الصلاة- بحيث يكشف عن جهة جامعة ذاتية- لزم صرفه إلى بعض الوجوه للبرهان القطعي على أن المقولات المتباينة لا تندرج تحت مقولة واحدة، مضافا إلى أن وحدة الأثر و بساطته تكشفان‏ كشفا قطعيا عن وحدة المؤثر و بساطته، و الحال أن اتحاد البسيط مع المركب محال، و لو كان جميع الأجزاء من أفراد مقولة واحدة و إمكان التشكيك في الماهية لا يصلح اتحاد البسيط مع المركب.

و بالجملة: يمكن أن يكون للبسيط شدة و ضعف، و تفاوت في أفراده طولا و قصرا، و لكن لا يعقل أن يكون المركب فردا للبسيط. و قيام الكم المنفصل بالكثير- من باب قيام العرض بموضوعه- لا دخل له باتحاد البسيط مع المركب من باب اتحاد الطبيعي و فرده، و الكلام في الثاني.

و ائتلاف حقيقة الكمّ المنفصل من الوحدات مخصوص به، فلا يتصور في‏ مقولة اخرى حتى يجعل طبيعة الصلاة كذلك. و وضع لفظ الصلاة للكم المنفصل القائم باجزاء الصلاة لا يتفوّه به عاقل؛ ضرورة أن الصلاة أمر متكمّم، لا أنّ حقيقتها حقيقة الكم المنفصل.

و أما حديث تأثير الصلاة بمراتبها المختلفة- كمّا و كيفا- في الانتهاء عن الفحشاء، فلا يكشف عن وحدة حقيقية ذاتية بين مراتب الصلاة؛ لأنّ جهة النهي عن الفحشاء و المنكر واحدة بالعنوان، لا واحدة بالذات و الحقيقة، و الواحد بالعنوان لا يكشف إلا عن واحد بالعنوان، و هو عنوان (الناهي عن الفحشاء و المنكر)، و إن كان ذات المنكر في كل مرتبة مباينا للمنكر الذي تنهى عنه مرتبة اخرى.

و أما تصور كيفية تأثير مراتب الصلاة في الانتهاء عن الفحشاء، فيمكن توجيهه و تقريبه بما لا ينافي البراهين القاطعة؛ بأن يقال: إن مجموع الأجزاء بالأسر مؤثرة في صرف النفس عن جملة من المنكرات، أو في استعداد النفس للانتهاء عنها، لمكان مضادة كل جزء لمنكر بإزائه، و ما دون المرتبة العليا تؤثر في صرف النفس عن جملة أقل من الاولى. هذا في المراتب المختلفة بالكمية.

و أما المختلفة بالكيفية فيمكن الالتزام بتأثير إحداها في صرف النفس عن جملة، و تأثير الاخرى في جملة اخرى. و على هذا فلا حاجة إلى الالتزام بجامع ذاتي في مرتبة فضلا عن المراتب: أما في مرتبة واحدة؛ لأن‏ أثر كل جزء غير ما هو أثر الآخر، و اما في المراتب المختلفة كمّا و كيفا، فلاتحاد طبائع الاجزاء في الأولى، و اختلاف الآثار- كالمؤثرات- في الثانية، و مع هذا صحّ أن الصلاة بمراتبها تنهى عن المنكر و الفحشاء. كما يمكن أن يجعل كل مرتبة ناهية عن منكر خاص، من دون الالتزام بتأثير كل جزء في النهي عن منكر.

و بالجملة: الاتحاد بالعنوان لا يكشف عن الاتحاد في الحقيقة.

ثم إنه لو كان الجامع المقولي الذاتي معقولا لم يكن مختصا بالصحيحي بل يعم الأعمّي؛ لأن مراتب الصحيحة و الفاسدة متداخلة، فما من مرتبة من مراتب الصحيحة إلا و هي فاسدة من طائفة حتى المرتبة العليا، فإنها فاسدة ممن لم يكلف بها، و إذا كان لجميع هذه المراتب جامع ذاتي مقولي، فقد كان لها جامع بجميع حيثياتها و اعتباراتها؛ ضرورة استحالة أن يكون الشي‏ء فردا- بالذات- لمقولة باعتبار، و فردا- بالذات- لمقولة اخرى باعتبار آخر؛ إذ المقولات امور واقعية لا تختلف باختلاف الاعتبارات، و حيثية الصدور من طائفة دون اخرى و إن أمكن دخلها في انطباق عنوان على الفعل، إلّا أنّ دخلها في تحقّق الجامع المقولي غير معقول، و حينئذ فاذا فرض استكشاف الجامع المقولي العيني بين هذه المراتب- الصحيحة من طائفة، و الفاسدة من طائفة اخرى، من دون دخل لحيثيات الصدور مع القطع بأن كل مرتبة لا تؤثر في حق كل أحد- لزم القطع بأنّ لكل مرتبة اقتضاء الأثر، غاية الأمر أن حيثية الصدور شرط لفعلية التأثير.

و ليكن هذا على ذكر منك؛ لعلك تنتفع به فيما بعد إن شاء اللّه تعالى.

و التحقيق: أن سنخ المعاني و الماهيات، و سنخ الوجود العيني- الذي حيثية ذاته حيثية طرد العدم- في مسألة السعة و الإطلاق متعاكسان؛ فإنّ سعة سنخ الماهيات من جهة الضعف و الابهام، و سعة سنخ الوجود الحقيقي من فرط الفعلية، فلذا كلّما كان الضعف و الابهام في المعنى أكثر، كان الاطلاق و الشمول أوفر، و كلما كان الوجود أشد و أقوى، كان الاطلاق و السعة أعظم و أتم.

فان كانت الماهية من الماهيات الحقيقة كان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطوارئ و عوارض ذاتها مع حفظ نفسها، كالانسان- مثلا- فإنه لا إبهام فيه من حيث الجنس و الفصل المقومين لحقيقته، و إنما الإبهام فيه من حيث الشكل و شدة القوى و ضعفها و عوارض النفس و البدن، حتى عوارضها اللازمة لها ماهية و وجودا.

و إن كانت الماهية من الامور المؤتلفة من عدة امور- بحيث تزيد و تنقص كمّا و كيفا- فمقتضى الوضع لها- بحيث يعمها مع تفرقها و شتاتها- أن تلاحظ على نحو مبهم- في غاية الإبهام- بمعرّفية بعض العناوين الغير المنفكّة عنها، فكما أنّ الخمر- مثلا- مائع مبهم من حيث اتخاذه من العنب و التمر و غيرهما، و من حيث اللون و الطعم و الريح، و من حيث مرتبة الإسكار؛ و لذا لا يمكن وصفه إلا بمائع‏ خاص بمعرّفية المسكرية، من دون لحاظ الخصوصية تفصيلا، بحيث إذا أراد المتصور تصوره لم يوجد في ذهنه إلا مصداق مائع مبهم من جميع الجهات، إلا حيثية المائعية بمعرّفية المسكرية. كذلك لفظ الصلاة- مع هذا الاختلاف الشديد بين مراتبها كمّا و كيفا- لا بدّ من أن يوضع لسنخ عمل معرّفه النهي عن الفحشاء، أو غيره من المعرّفات، بل العرف لا ينتقلون من سماع لفظ الصلاة إلا إلى سنخ عمل خاص مبهم، إلا من حيث كونه مطلوبا في الأوقات الخاصة.

و لا دخل لما ذكرناه بالنكرة؛ فانه لم يؤخذ فيه الخصوصية البدلية كما اخذت فيها.

و بالجملة: الإبهام غير الترديد، و هذا الذي تصورناه- في ما وضع له الصلاة بتمام مراتبها من دون الالتزام بجامع ذاتي مقولي، و جامع عنواني، و من دون الالتزام بالاشتراك اللفظي- مما لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع و لو تعينا. و قد التزم بنظيره بعض أكابر فن المعقول في تصحيح التشكيك في الماهية جوابا عن تصور شمول طبيعة واحدة لتمام مراتب الزائدة و المتوسطة و الناقصة؛ حيث قال: (نعم الجميع مشترك في سنخ واحد مبهم غاية الابهام [و هو الابهام‏] بالقياس إلى تمام نفس الحقيقة و نقصها وراء الابهام الناشئ فيه عن الاختلاف في الافراد، بحسب هوياتها). انتهى.

مع أن ما ذكرناه أولى به مما ذكره في الحقائق المتأصّلة و الماهيّات الواقعية كما لا يخفى، و سيجي‏ء- إن شاء اللّه تعالى- أنّ هذا البيان يجدي للأعمّي أيضا.

و أنّ إمكان التمسّك بالإطلاق و عدمه على أي وجه فانتظر.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۹۸)

 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است