ترجیح به احدثیت

تمام روایات ترجیح به احدثیت غیر از روایت محمد بن مسلم، ضعیف السند بودند علاوه که مفاد این روایات ترجیح به تاخر زمانی در فرض تعارض دو خبر مظنون الصدور نیست که یا یکی از آنها صادر نشده است یا به داعی بیان حکم واقعی صادر نشده است (که این فرض محل بحث ما است) بلکه مفاد این روایات این است که اگر جایی حکم خبری دائر بود بین صدور به داعی بیان حکم واقعی اختیاری یا بیان وظیفه اضطراری و زمان تقیه امام علیه السلام فرموده‌اند باید به همان چیزی که به شما امر کرده‌اند عمل کنید و همان حکم فعلی شما ست تفاوتی ندارد که حکم واقعی اختیاری باشد یا حکم اضطراری و زمان تقیه باشد. جهت لزوم عمل به این روایت، متاخر بودن آن نیست بلکه وظیفه فعلی بودن برای مکلف است. در دوران امر بین حکم واقعی و چیزی که اصلا حکم واقعی نیست (یا صادر نشده یا از روی تقیه صادر شده است) متاخر بودن نقشی ندارد بلکه ممکن است شرایط صدور روایت متاخر از روی تقیه بدتر از  روایت سابق باشد علاوه که تشخیص آن بر عهده راوی نیست تا امام از راوی سوال کند. در نظر عقلاء هم متاخر بودن تاثیری در کشف از واقع ندارد و این طور نیست که لزوما احتمال صدور از روی تقیه در روایت سابق بیش از روایت متاخر باشد و یا احتمال مطابقت با واقع و کاشفیت در روایت متاخر بیش از روایت متقدم باشد و اینکه راوی در جواب سوال امام گفت به روایت متاخر عمل می‌کنم نشان می‌دهد جهت سوال امام از یک جهت عقلایی بوده است و که همان است که گفتیم که امر دائر بین وظیفه اضطراری و وظیفه اختیاری است و راوی هم از نظر عقلایی جواب داده است که امر متاخر وظیفه فعلی است چه اختیاری باشد و چه اضطراری باشد و امام علیه السلام هم این جواب را تقریر کردند.

روایت محمد بن مسلم که از نظر سندی هم معتبر بود اصلا در مقام بیان ترجیح به تاخر و احدثیت نیست بلکه این روایت در مقام بیان تصحیح صدور بعضی از اخبار از ائمه علیهم السلام که مخالف منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است می‌باشد و لذا سوال می‌کند که بعضی از اخبار را ثقات از پیامبر نقل کرده‌اند و از شما خلاف آن صادر می‌شود؟ و امام علیه السلام فرمودند حدیث هم نسخ می‌شود نه اینکه توسط امام نسخ می‌شود بلکه ناسخ را خود پیامبر را فرمودند اما به مردم نرسیده است ولی امام علیه السلام از آن مطلع است. ائمه علیهم السلام مخالف حرف پیامبر چیزی نمی‌گویند و این موارد نشان می‌دهد حدیث پیامبر نسخ شده است. بنابراین روایت محمد بن مسلم در صدد بیان ترجیح به احدثیت نیست بلکه در مقام بیان این مطلب است که ما بر خلاف پیامبر حرف نمی‌زنیم و اگر هم جایی چیزی دیدید که به ظاهر مخالف حدیث پیامبر است بدانید حدیث پیامبر نسخ شده است. این روایت برای دفع استبعاد صدور روایت از ائمه بر خلاف احادیث پیامبر است و لذا راوی هم فرض کرده است که برخی از کلمات ائمه که قطعا از ائمه صادر شده‌اند بر خلاف روایات منقول از پیامبر است و امام علیه السلام هم جواب می‌دهند آنچه از پیامبر نقل شده است منسوخ است.

مرحوم آقای خویی و به تبع مرحوم آقای تبریزی فرموده‌اند منظور از نسخ در این روایت و مشابهات آن، نسخ اصطلاحی نیست بلکه منظور مقید و مخصص است. ممکن است گفته شود اگر بین کلام امام و حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله جمع عرفی وجود داشت راوی نباید سوال می‌کرد که از شما خلاف کلام پیامبر صادر شده است و نباید صدور چنین مواردی را بعید می‌دانست و این مبعد احتمال مذکور است اما ایشان در رد این مبعد فرموده‌اند پیدایش این سوال برای مردم و مخاطب کاملا طبیعی است که چطور از پیامبر حدیثی به صورت عام یا مطلق بیان شده است و مخصص و مقید آن ذکر نشده و بعد مخصص و مقید آن سال‌ها بعد از امام صادر شود و مکلفین در این همه سال به خلاف واقع عمل کرده باشند. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند ما در قرآن آیه منسوخ نداریم و مواردی که در کلمات به نسخ مشهورند، هیچ کدام نسخ نیستند در حالی که از این روایت استفاده می‌شود قرآن ناسخ فراوانی داشته و نسخ قرآن عادی بوده است و حدیث هم مانند آن است و این معنا در صورتی قابل تصحیح است منظور از نسخ همین تخصیص و تقیید باشد. علاوه که اطلاق نسخ بر تخصیص اطلاق حقیقی است و اینکه ما بین آنها تفاوت می‌بینیم بین معنای اصطلاحی نسخ و تخصیص است در حالی که معنای حقیقی نسخ ابطال است و تخصیص ابطال عموم است و روشن است که حمل لفظ بر معنای اصطلاحی و نه عرفی، خلاف ضوابط است.

خلاصه اینکه ترجیح به احدثیت که در برخی از کلمات مطرح شده است قابل التزام نیست.

عنوان دیگری که در برخی از روایات مذکور است و ممکن است به عنوان مرجح ذکر شود ترجیح به معلومیت صدور است. یعنی اگر تعارض بین روایت معلوم الصدور و روایت مظنون الصدور باشد روایت معلوم الصدور ترجیح دارد. (اشکال نشود چطور بین روایت معلوم الصدور و مظنون الصدور تعارض اتفاق می‌افتد چون روایت مظنون الصدور مشمول به دلیل حجیت است و لذا می‌تواند با روایت معلوم الصدور تعارض کند چون روایت معلوم الصدور فقط صدورش قطعی است اما مطابقت آن با واقع معلوم نیست و شاید به داعی تقیه صادر شده باشد یا خلاف ظاهر آن منظور باشد و حتی اگر دلالت آن هم قطعی باشد باز هم احتمال صدور تقیه‌ای وجود دارد.) ترجیح به معلومیت صدور معقول است و شاید از نظر عقلاء هم بعید نباشد چون روایت معلوم الصدور به چیزی بیش از اصل عدم تقیه نیاز ندارد بر خلاف روایت مظنون الصدور که اصل اعتبار و صدور آن هم نیازمند دلیل است.

گفته شده است روایت مستطرفات سرائر بر این مساله دلالت می‌کند:

مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ‌ مَسَائِلِ الرِّجَالِ لِعَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيِّ بْنِ عِيسَى كَتَبَ إِلَيْهِ- يَسْأَلُهُ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَيْنَا- عَنْ آبَائِكَ وَ أَجْدَادِكَ ع قَدِ اخْتُلِفَ عَلَيْنَا فِيهِ- فَكَيْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ- أَوِ الرَّدُّ إِلَيْكَ فِيمَا اخْتُلِفَ فِيهِ- فَكَتَبَ ع مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزَمُوهُ- وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَيْنَا. (وسائل الشیعة، جلد ۲۷، صفحه ۱۱۹ و السرائر جلد ۳، صفحه ۵۸۴)

اما اشکال این است که منظور از «مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا» یعنی آنچه مذهب و مختار ائمه علیهم السلام است و این باید صدور و جهت و دلالتش قطعی باشد و روایت دیگر را به خود ما رد کنید یعنی تقیه‌ای صادر شده است و لذا امام هم نفرمودند آن روایت باطل است و ما نگفته‌ایم بلکه گفتند به خود ما رد کنید.

چهار طایفه از مرجحات (صفات راوی، مضمونی، تاخر زمانی، معلومیت صدور) را بیان کردیم و از نظر ما فقط مرجحات مضمونی (شهرت، موافقت و مخالفت با کتاب و عامه) تمام بودند.

اما در برخی از روایات امام علیه السلام به توقف حکم کرده‌اند و به اعمال مرجحات دستور نداده‌اند مثل روایت عیون اخبار الرضا علیه السلام که در آن امام علیه السلام بعد از ذکر اینکه ما مخالف قرآن و پیامبر حرف نمی‌زنیم فرمودند:

وَ مَا لَمْ تَجِدُوهُ فِي شَيْ‌ءٍ مِنْ هَذِهِ الْوُجُوهِ- فَرُدُّوا إِلَيْنَا عِلْمَهُ فَنَحْنُ أَوْلَى بِذَلِكَ- وَ لَا تَقُولُوا فِيهِ بِآرَائِكُمْ- وَ عَلَيْكُمْ بِالْكَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ- وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى يَأْتِيَكُمُ الْبَيَانُ مِنْ عِنْدِنَا.

این روایت مطلق است و اطلاق آن در مورد عدم ترجیح، به روایات اعمال مرجحات مقید می‌شود و اگر هیچ کدام از آن مرجحات نبود نوبت به توقف می‌رسد و در روایت مقبوله عمر بن حنظلة هم بعد از فرض تساوی در همه چیز امام علیه السلام به توقف امر کرده‌اند.

در ادامه به چند جهت از بحث که در کلام مرحوم آخوند مطرح شده است اشاره خواهیم کرد.

ترجیح به مخالفت با عامه و احدثیت

بحث به این جا رسید که ملاک در ترجیح به مخالفت با عامه، روایات اهل سنت است یا فتاوای آنها؟ ظاهر روایت مقبوله و اکثر روایات مخالفت با عامه، مخالفت با فتاوا و آرای آنان است. مثلا اینکه رشد در خلاف آنها ست و ... ظاهر در این است یعنی آنچه رای آنها و مورد عمل آنها ست و حتی در مقبوله بعد از اینکه فرض شده بود هر دو با عامه موافقند و امام علیه السلام فرمودند خبری که در بین حکام و قضات آنها بیشتر مورد پذیرش است را کنار بگذار ولی در روایت قطب راوندی گفته شده بود روایتی که مخالف با اخبار آنها ست ترجیح دارد.

به نظر می‌رسد متفاهم عرفی از ترجیح به مخالفت با عامه، صرف مخالفت با روایات آنها نیست و لذا در مواردی که اخباری دارند که مطابق آن فتوا نمی‌دهند مثل مشروعیت متعه که اخبار آنها بر مشروعیت دلالت می‌کند اما به آنها فتوا نداده و به حرمت فتوا داده‌اند، عرفا رشد در خلاف اخبار آنها نیست و «الرشد فی خلافهم» از نظر عرف مخالفت با رای و فتوای آنها ست و بر همین اساس اگر در اخبار ما هم روایات مشروعیت و ممنوعیت متعه متعارض بودند خبر ممنوعیت را بر تقیه حمل می‌کنیم و خبر مشروعیت را ترجیح می‌دهیم چون خبر مشروعیت اگرچه با اخبار آنها موافق است اما مخالف با رای و نظر آنها ست. و اینکه در روایت قطب راوندی موافقت با اخبار ذکر شده بود از این جهت است که نوعا هر طایفه به اخبارشان فتوا می‌دهند. شاهد هم اینکه در برخی روایات بین اخبار و فتاوای آنها جمع شده است.

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا ع كَيْفَ نَصْنَعُ بِالْخَبَرَيْنِ الْمُخْتَلِفَيْنِ فَقَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ خَبَرَانِ مُخْتَلِفَانِ فَانْظُرُوا إِلَى مَا يُخَالِفُ مِنْهُمَا الْعَامَّةَ فَخُذُوهُ وَ انْظُرُوا إِلَى مَا يُوَافِقُ أَخْبَارَهُمْ فَدَعُوهُ.

ظاهر از مخالفت با عامه یعنی مخالفت با فتوا و رای آنان و امام علیه السلام در فقره بعدی مقابل مخالفت با عامه را موافقت با اخبار آنها ذکر کرده است و این نشان می‌دهد که منظور از مخالفت و موافقت با اخبار آنها، مخالفت و موافقت با آرای آنها ست.

و منظور از فتوای عامه هم رای اجماعی یا مشهور آنان است و البته باید زمان ائمه علیهم السلام و صدور روایت را در نظر گرفت نه متاخر از آن.

وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ الْأَرَّجَانِيِّ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ تَدْرِي لِمَ أُمِرْتُمْ بِالْأَخْذِ بِخِلَافِ مَا تَقُولُ الْعَامَّةُ- فَقُلْتُ لَا أَدْرِي- فَقَالَ إِنَّ عَلِيّاً ع لَمْ يَكُنْ يَدِينُ اللَّهَ بِدِينٍ- إِلَّا خَالَفَتْ عَلَيْهِ الْأُمَّةُ إِلَى غَيْرِهِ- إِرَادَةً لِإِبْطَالِ أَمْرِهِ- وَ كَانُوا يَسْأَلُونَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع- عَنِ الشَّيْ‌ءِ الَّذِي لَا يَعْلَمُونَهُ- فَإِذَا أَفْتَاهُمْ جَعَلُوا لَهُ ضِدّاً مِنْ عِنْدِهِمْ- لِيَلْبِسُوا عَلَى النَّاسِ. (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۳۱ و وسائل الشیعة، جلد ۲۷، صفحه ۱۱۶)

حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ يَعْنِي الرِّضَا ع حَدَثَ الْأَمْرُ مِنْ أَمْرِي لَا أَجِدُ بُدّاً مِنْ مَعْرِفَتِهِ وَ لَيْسَ فِي الْبَلَدِ الَّذِي أَنَا فِيهِ أَحَدٌ أَسْتَفْتِيهِ مِنْ مَوَالِيكَ قَالَ فَقَالَ ايتِ فَقِيهَ الْبَلَدِ فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ فَاسْتَفْتِهِ فِي أَمْرِكَ فَإِذَا أَفْتَاكَ بِشَيْ‌ءٍ فَخُذْ بِخِلَافِهِ فَإِنَّ الْحَقَّ فِيهِ‌ (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۳۱)

این دو روایت اگر چه در مورد تعارض روایات نیست اما نشان می‌دهد که منظور از مخالفت با عامه، مخالفت با فتاوای آنها ست.

عنوان دیگری که به عنوان مرجح در برخی روایات ذکر شده است ترجیح به احدثیت است یعنی روایات جدید‌تر بر روایت قدیمی‌تر مقدم است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَ رَأَيْتَكَ لَوْ حَدَّثْتُكَ بِحَدِيثٍ الْعَامَ ثُمَّ جِئْتَنِي مِنْ قَابِلٍ فَحَدَّثْتُكَ بِخِلَافِهِ بِأَيِّهِمَا كُنْتَ تَأْخُذُ قَالَ قُلْتُ كُنْتُ آخُذُ بِالْأَخِيرِ فَقَالَ لِي رَحِمَكَ اللَّهُ‌ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۷)

روایت از نظر سند ضعیف است و مربوط به جایی است که امام واحد دو نظر مختلف بیان کنند و امام علیه السلام حرف راوی را در ترجیح روایت جدیدتر تقریر کرده‌اند و اطلاق آن اقتضاء می‌کند متاخر ترجیح داشته باشد حتی اگر روایت متقدم موافق کتاب باشد یا مخالف عامه باشد و ...

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا جَاءَ حَدِيثٌ عَنْ أَوَّلِكُمْ وَ حَدِيثٌ عَنْ آخِرِكُمْ بِأَيِّهِمَا نَأْخُذُ فَقَالَ خُذُوا بِهِ حَتَّى يَبْلُغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَإِنْ بَلَغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَخُذُوا بِقَوْلِهِ قَالَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نُدْخِلُكُمْ إِلَّا فِيمَا يَسَعُكُم‌ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۷)

در سند روایت معلی و اسماعیل بن مرار وجود دارد و اسماعیل بن مرار اگر چه توثیق صریح ندارد اما توثیق او بر اساس کثرت نقل ابراهیم بن هاشم ممکن است و معلی هم که محل بحث و اختلاف است و توثیق او مسلم نیست.

مفاد روایت این است که اگر امام زنده که متاخر از ائمه سابق است به چیزی امر کردند باید به امر ایشان عمل کرد و روایت امام زنده را بر روایات سابق ترجیح داد.

و روایت دیگر مرسله کلینی است که در ذیل همین روایت قبل ذکر شده است: وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ خُذُوا بِالْأَحْدَثِ

روایت از نظر سندی مشکل دارد.

و روایت دیگر:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْكِنَانِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَا أَبَا عَمْرٍو أَ رَأَيْتَكَ لَوْ حَدَّثْتُكَ بِحَدِيثٍ أَوْ أَفْتَيْتُكَ بِفُتْيَا ثُمَّ جِئْتَنِي بَعْدَ ذَلِكَ فَسَأَلْتَنِي عَنْهُ فَأَخْبَرْتُكَ بِخِلَافِ مَا كُنْتُ أَخْبَرْتُكَ أَوْ أَفْتَيْتُكَ بِخِلَافِ ذَلِكَ بِأَيِّهِمَا كُنْتَ تَأْخُذُ قُلْتُ بِأَحْدَثِهِمَا وَ أَدَعُ الْآخَرَ فَقَالَ قَدْ أَصَبْتَ يَا أَبَا عَمْرٍو أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُعْبَدَ سِرّاً أَمَا وَ اللَّهِ لَئِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِكَ إِنَّهُ لَخَيْرٌ لِي وَ لَكُمْ وَ أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَكُمْ فِي دِينِهِ إِلَّا التَّقِيَّةَ‌ (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۱۸)

روایت از نظر سندی به خاطر وجود ابی عمرو کنانی ضعیف است.

روایت دیگر:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ مَا بَالُ أَقْوَامٍ يَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص لَا يُتَّهَمُونَ بِالْكَذِبِ فَيَجِي‌ءُ مِنْكُمْ خِلَافُهُ قَالَ إِنَّ‌ الْحَدِيثَ يُنْسَخُ كَمَا يُنْسَخُ الْقُرْآنُ‌ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۴)

روایت از نظر سندی معتبر است و نشان می‌دهد حجیت خبر ثقه مفروغ عنه در نزد همه بوده است.

با قطع نظر از روایت اخیر، باقی روایات از نظر سند مشکل داشتند و قابل اعتماد نبودند و لذا نمی‌توان بر اساس آنها از اطلاق ادله مرجحاتی که سند معتبر داشتند رفع ید کرد و با قطع نظر از اشکال سندی بعید نیست گفته شود که این روایات ناظر به ترجیح به احدثیت در محل بحث ما نباشد و جهت آنها غیر از جهت بحث ما ست. بحث ما در این است که اگر حدیثی مردد بین صدور برای بیان حکم واقعی یا عدم صدور یا صدور برای بیان غیر حکم واقعی باشد، ترجیح با مشهور یا موافق کتاب یا مخالف عامه است اما آنچه از این روایات استفاده می‌شود این است که حتی اگر هر دو روایت صادر شده باشند (همان طور که در این روایات صدور روایات محل سوال مفروض است) و چه بسا هر دو هم غیر تقیه‌ای باشند، آیا حدیثی که صادر شده است بیان حکم اختیاری است یا بیان حکم اضطراری و وظیفه در زمان تقیه است؟ نه اینکه تقیه در بیان امام بوده باشد بلکه یعنی امام علیه السلام حکم زمان تقیه و اضطرار را بیان کرده باشند. یعنی امام علیه السلام می‌فرمایند در جایی که هر دو حدیث صادر شده‌اند و هر دو هم به عنوان وظیفه واقعی صادر شده‌اند اما یکی حکم واقعی اختیاری است و دیگری حکم واقعی ثانوی اضطراری برای زمان تقیه است وظیفه فعلی چیست؟ آیا روایت قبل است از این جهت که وظیفه اختیاری مطلق است یا روایت متاخر است از این جهت که مخاطب و مکلف در شرایط تقیه است؟ این روایات می‌گویند در جایی که وظیفه فعلی با روایت متاخر بیان شده است باید به روایت متاخر اخذ کرد چون این روایت متاخر یا تکلیف اختیاری است که باید به آن اخذ کرد یا حکم اضطراری در شرایط تقیه است که باز هم باید به آن اخذ کرد.

مرحوم آقای صدر هم بیانی دارند که شاید مراد ایشان هم همین باشد.

بنابراین حیث و جهت مذکور در این روایات این است که آنچه بیان شده است آیا وظیفه واقعی اختیاری است یا وظیفه واقعی اضطراری است و در دوران بین آنها باید به خبر متاخر اخذ کرد و این عقلی است و نیازی به تعبد هم ندارد اما در محل بحث ما در هر دو روایت احتمال کذب و عدم مطابقت با حکم واقعی وجود دارد و لذا نمی‌توان حکم این جا را از آن روایات استفاده کرد.

موافقت و مخالفت با کتاب و عامه

گفتیم حکم جایی که یک خبر موافق کتاب و عامه باشد و خبر دیگری مخالف کتاب و عامه باشد از مقبوله عمر بن حنظلة قابل استفاده نیست و آنچه در این روایت آمده است این است که خبری که موافق کتاب و مخالف عامه است بر خبری که مخالف کتاب و موافق عامه است ترجیح دارد و اگر هر دو موافق کتابند خبری که مخالف عامه است بر خبر موافق عامه ترجیح دارد و لذا مقبوله نسبت به این فرض ساکت است و حکم این صورت از روایت قطب راوندی قابل استفاده است.

علاوه که مستفاد از مقبوله این بود که مخالفت با عامه جایی مرجح است که خبر موافق با کتاب باشد و این روایت حکم جایی که خبر موافق با کتاب نیست ولی مخالف با عامه است را اثبات نمی‌کند ولی حکم این صورت از روایت قطب راوندی قابل استفاده است.

و اینکه گفتیم مستفاد از مقبوله این است که هم موافقت با کتاب و هم مخالفت با عامه مرجح مستقلند منظور این است که اگر در یک خبر یکی از موافقت کتاب یا مخالفت با عامه باشد و در خبر دیگر هیچ کدام نباشد آن خبر ترجیح دارد اما صورتی که خبر دیگری هم دارای یکی از آن مرجحات است حکم از مقبوله قابل استفاده نیست اما در روایت قطب راوندی ترتیب به وضوح ذکر شده است و اینکه ترجیح به موافقت کتاب مقدم ترجیح به مخالفت عامه است و اگر روایتی موافق کتاب باشد بر روایتی که موافق کتاب نیست ترجیح دارد حتی اگر مخالف با عامه باشد.

همان طور که اگر خبری مخالف با کتاب باشد نه مقبوله و نه روایت قطب راوندی مخالفت با عامه را به عنوان مرجح ثابت نمی‌کند چون در خبر قطب راوندی هم این آمده است که اگر مضمون خبری در کتاب نبود، خبری که مخالف با عامه است مقدم است بنابراین جایی که هر دو خبر مخالف با کتابند (منظور مخالفت با عموم و اطلاق قرآن است) این دو روایت اثبات نمی‌کنند خبری که مخالف عامه است مقدم است.

مرجح مضمونی بعدی مخالفت با عامه است. در فرض تعارض دو روایت، خبر مخالف با عامه بر خبر دیگر مقدم است.

دلیل این مرجح یکی همان است که قبلا در کلام مرحوم آخوند آمده بود. ایشان فرمودند حتی اگر اخبار ترجیح هم نبود باز هم در فرض تعارض خبر مخالف با عامه بر خبر موافق عامه ترجیح دارد چون در فرض تعارض خبر مخالف با عامه و خبر موافق عامه، اصل عدم تقیه در خبر موافق عامه جاری نیست و اگر اصل عدم تقیه جاری نشد تعبد به صدور روایت لغو و بیهوده است و لذا خبر موافق عامه که با خبر مخالف عامه معارض است مشمول ادله حجیت قرار نخواهد گرفت. و البته اگر خبر موافق عامه با کتاب موافق باشد چون احتمال تقیه در آن نیست لذا آن خبر مشمول ادله حجیت است و خبر موافق کتاب بر خبر مخالف مقدم است همان طور که روایت مشهور حتی اگر موافق با عامه باشد بر خبر شاذ مقدم است حتی اگر مخالف با عامه باشد چون در خبر مشهور احتمال تقیه وجود ندارد.

مقبوله عمر بن حنظلة و روایت قطب راوندی نیز بر ترجیح به مخالفت با عامه دلالت می‌کنند. البته گفتیم مقبوله بر ترجیح به مخالفت با عامه در فرض موافقت با کتاب دلالت دارد و خبر قطب راوندی هم در فرض سکوت کتاب بر ترجیح به مخالفت با عامه دلالت می‌کند.

اما روایات دیگری هم هست که بر مرجح بودن مخالفت با عامه دلالت می‌کنند و البته مطلقند یعنی مفاد آنها این است که هر جا خبری مخالف عامه باشد بر خبر موافق عامه مقدم است چه اینکه موافق با کتاب باشند یا نه و چه اینکه یکی مشهور باشد یا نه؟ و این اطلاق با روایت مقبوله عمر بن حنظله و قطب راوندی تقیید می‌شود.

وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ رَجُلٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ الْحُسَيْنِ‏ بْنِ السَّرِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَخُذُوا بِمَا خَالَفَ‏ الْقَوْمَ‏.

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: قُلْتُ لِلْعَبْدِ الصَّالِحِ ع هَلْ يَسَعُنَا فِيمَا وَرَدَ عَلَيْنَا مِنْكُمْ إِلَّا التَّسْلِيمُ لَكُمْ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ لَا يَسَعُكُمْ إِلَّا التَّسْلِيمُ لَنَا فَقُلْتُ فَيُرْوَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع شَيْ‏ءٌ وَ يُرْوَى عَنْهُ خِلَافُهُ فَبِأَيِّهِمَا نَأْخُذُ فَقَالَ خُذْ بِمَا خَالَفَ الْقَوْمَ- وَ مَا وَافَقَ الْقَوْمَ فَاجْتَنِبْهُ.

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا ع كَيْفَ نَصْنَعُ بِالْخَبَرَيْنِ الْمُخْتَلِفَيْنِ فَقَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ خَبَرَانِ مُخْتَلِفَانِ فَانْظُرُوا إِلَى مَا يُخَالِفُ مِنْهُمَا الْعَامَّةَ فَخُذُوهُ وَ انْظُرُوا إِلَى مَا يُوَافِقُ أَخْبَارَهُمْ فَدَعُوهُ.

(وسائل الشیعة، جلد ۲۷، صفحه ۱۱۸)

این روایات همه از همان رساله قطب راوندی منقولند و بر مرجح بودن مخالفت با عامه دلالت می‌کنند.

البته غیر از این روایات دو طایفه دیگر روایات وجود دارند. یکی روایاتی که مفاد آنها این است که باید در هنگام ضرورت به خبر مخالف عامه تمسک کرد.

وَ رَوَى سَمَاعَةُ بْنُ مِهْرَانَ‏ قَالَ‏: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قُلْتُ يَرِدُ عَلَيْنَا حَدِيثَانِ وَاحِدٌ يَأْمُرُنَا بِالْأَخْذِ بِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَانَا عَنْهُ- قَالَ لَا تَعْمَلْ‏ بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى تَلْقَى صَاحِبَكَ فَتَسْأَلَهُ عَنْهُ قَالَ قُلْتُ لَا بُدَّ مِنْ أَنْ نَعْمَلَ بِأَحَدِهِمَا قَالَ خُذْ بِمَا فِيهِ خِلَافُ الْعَامَّة. (الاحتجاج، جلد ۲، صفحه ۳۵۷)

اگر سند روایت معتبر بود مقید اطلاق روایات ترجیح به مخالفت عامه بود ولی روایت مرسله احتجاج است و فاقد اعتبار است علاوه که مختص به زمان حضور است.

و طایفه دیگر مطلق مخالفت با عامه را به عنوان شرط حجیت و اعتبار روایت قرار داده است حتی اگر تعارضی هم نباشد.

الْحَسَنُ بْنُ أَيُّوبَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا سَمِعْتَ مِنِّي يُشْبِهُ‏ قَوْلَ‏ النَّاسِ‏ فِيهِ التَّقِيَّةُ وَ مَا سَمِعْتَ مِنِّي لَا يُشْبِهُ‏ قَوْلَ‏ النَّاسِ‏ فَلَا تَقِيَّةَ فِيهِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۹۸)

روایت از نظر سندی معتبر است و مفاد آن این است که خبری که شبیه قول عامه باشد حجت نیست و منظور از شباهت به قول اهل سنت این است که اگر سبک یک خبر و چگونگی آن شبیه به موازین اختصاصی اهل سنت است حجت نیست مثل روایاتی که در آنها مثلا استحسان یا قیاس و ... اعمال شده است هر چند در آنها احتمال مطابقت با واقع هم وجود دارد اما حجت نیست.

نتیجه اینکه تا الان ما سه مرجح را پذیرفته‌ایم. شهرت در مقابل شذوذ، موافقت با کتاب، مخالفت با عامه در جایی که خبر مخالف کتاب نباشد (یا موافق باشد و یا کتاب ساکت باشد).

البته ممکن است گفته شود آنچه در مقبوله آمده است موافقت با کتاب و سنت است و اگر «واو» به معنای جمع باشد این خبر مقید اطلاق روایت قطب راوندی خواهد بود اما به معنای جمع بودن «واو» روشن نیست و لذا این روایت مقید اطلاق قطب نخواهد بود اما مرجح دیگری به اسم موافقت با سنت هم اثبات می‌شود که رتبه آن مقدم بر مخالفت با عامه است.

نکته دیگری که باید در اینجا مطرح کرد این است که منظور از مخالفت با عامه، مخالفت با اخبار عامه است یا با فتاوای آنها؟

ترجیح به موافقت با کتاب

گفتیم روایت مقبوله عمر بن حنظلة و صحیحه منقول از رساله قطب راوندی بر ترجیح به موافقت با کتاب دلالت می‌کنند و سند هر دو روایت قابل اعتماد است. گفتیم ظاهر دو روایت این است که مشکلی که باعث شده راوی سوال کند یا امام علیه السلام مساله را مطرح کنند تعارض دو روایت است نه مخالفت با قرآن به طوری که اگر تعارض نبود به خبر عمل می‌شد در نتیجه منظور از مخالفت با قرآن، مخالفت با نص قرآن نیست چرا که روایتی که مخالف با نص قرآن است مقتضی حجیت ندارد تا اصلا تعارض آن با روایت دیگر فرض شود و فرضا که روایت عمر بن حنظلة چنین ظهوری نداشته باشد (خصوصا که ما فقره قبل از این که مرتبط با شهرت بود را به تمییز حجت از غیر حجت تفسیر کردیم) اما روایت قطب راوندی ظاهر در این است که مشکل فقط تعارض است نه عدم مقتضی حجیت.

به همین دلیل ما روایت عیون را جزو اخبار دال بر این مرجح قرار ندادیم چون مضمون آن روایت مخالفت با نص کتاب و سنت بود. درست است که در آن روایت اختلاف دو حدیث فرض شده بود اما در کنار آن فرض شده بود که اگر یکی با نص کتاب مخالف باشد حجت نیست و باید کنار گذاشته شود.

مستفاد از مقبوله و روایت قطب راوندی این است که اگر دو روایت متعارض باشند چنانچه یکی مخالف با ظاهر یا عموم و اطلاق کتاب است و دیگری موافق با ظاهر یا عموم و اطلاق کتاب است، روایتی که موافق با کتاب است ترجیح دارد.

روایت قطب راوندی با روایت عمر بن حنظلة دو تفاوت دارد. یکی اینکه اگر ما باشیم و روایت عمر بن حنظلة مفاد آن ترجیح به موافقت کتاب است و اگر هر دو موافق کتاب باشند مخالفت با عامه را به عنوان مرجح ذکر کرده است و لذا در مقبوله صرف مخالفت با عامه‌ مرجح نیست بلکه مخالف با عامه‌ای که موافق با کتاب هم هست مرجح است در حالی که در روایت قطب راوندی این طور نیست و مفاد آن این است که اگر مفاد هیچ کدام از دو روایت در کتاب نیست روایتی که مخالف با عامه باشد ترجیح دارد.

به عبارت دیگر عدم وجود مرجح موافقت با کتاب سه صورت دارد یکی اینکه هر دو موافق با کتاب باشند و دیگری اینکه مضمون هیچ کدام در کتاب نباشد و سوم اینکه هر دو مخالف کتاب باشند و مقبوله فقط در صورتی که هر دو موافق با کتاب باشند مخالفت با عامه را مرجح دانسته‌ است و لذا مرجح بودن مخالفت با عامه در جایی که مضمون هیچ کدام در کتاب وجود نداشته باشد یا هر دو مخالف کتاب باشند را از روایت قطب راوندی استفاده می‌شود نه مقبوله عمر بن حنظلة.

و دیگری اینکه حکم جایی که یک خبر موافق کتاب و عامه باشد و خبر دیگری مخالف کتاب و عامه باشد از مقبوله عمر بن حنظلة قابل استفاده نیست در حالی که مطابق روایت قطب راوندی، باید ابتداء موافقت و مخالفت کتاب را در نظر گرفت و خبری که مخالف با کتاب باشد کنار گذاشته می‌شود حتی اگر مخالف با عامه هم باشد و خبر موافق با کتاب مقدم می‌شود حتی اگر موافق با عامه باشد.

باید توجه کرد ما قبلا گفتیم مقبوله عمر بن حنظلة هم بر ترجیح به موافقت با کتاب و هم بر ترجیح به مخالفت با عامه دلالت می‌کند و صرف اینکه مخالفت با عامه در کنار موافقت با کتاب فرض شده است به معنای این نیست که موافقت با کتاب مرجح مستقلی نیست و در توضیح آن گفتیم در ذیل روایت مرجح بودن مخالفت با عامه مستقلا پذیرفته شده است و اگر قرار باشد موافقت با کتاب مرجح مستقلی نباشد فاقد هر نوع ارزشی خواهد شد و این خلاف ظاهر روایت است.

اشکالی مطرح شد که آنچه در روایت فرض شده است موافقت با کتاب و مخالفت با عامه است و در ذیل روایت مخالفت با عامه‌ای مرجح دانسته شده است که موافق با کتاب باشد و از روایت استفاده نمی‌شود صرف مخالفت با عامه مرجح است. به عبارت دیگر در جایی که هر دو خبر موافق با کتاب باشند، مخالفت با عامه مرجح دانسته شده است پس مخالفت با عامه مطلقا به عنوان مرجح مستقل فرض نشده است و در فرضی که هر دو خبر موافق با کتاب نباشند بر مرجح بودن مخالفت با عامه دلالت نمی‌کند.

توضیح بیشتر خواهد آمد.

موافقت با کتاب

بین مفاد خبر قطب راوندی و بین مفاد خبر عمر بن حنظلة تفاوتی وجود دارد که خبر قطب می‌تواند از مقبوله رفع اجمال کند یا آن را تخصیص بزند و توضیح آن خواهد آمد. اما قبل از آن باید سند روایت قطب راوندی را بررسی کنیم. البته اگر صحت سند این روایت را هم نپذیریم همان روایت مقبوله برای اثبات ترجیح به موافقت با کتاب و مخالفت با عامه کافی است.

مرحوم قطب راوندی در رساله‌ای که برخی از آن به «رسالة الفقهاء» تعبیر کرده‌اند (مرحوم مجلسی در بحار الانوار جلد ۲، صفحه ۲۳۵ و التحفة السنیة صفحه ۳۷ و تعلیقة امل الآمل صفحه ۱۵۷ و بعید نیست این تعبیر تصحیف «رسالة الّفها» باشد) و برخی دیگر گفته‌اند «رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا» روایت را از محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد از پدرشان از ابی البرکات از شیخ صدوق از پدرش از سعد بن عبدالله از ایوب بن نوح از ابن ابی عمیر از عبدالرحمن بن ابی عبدالله نقل کرده است. سند از مرحوم صدوق تا امام صحیح است و بحث فقط از قطب راوندی تا مرحوم صدوق است.

در خیلی از کلمات از این روایت به صحیحه تعبیر کرده‌اند و برخی هم در آن تشکیک کرده‌اند. مرحوم روحانی از مرحوم نراقی تشکیک در انتساب این رساله به مولف را نقل کرده است اما مرحوم شهید صدر پنج جهت اشکال بیان کرده‌اند.

اولین جهت اشکال این است که انتساب چنین رساله‌ای به قطب راوندی معلوم نیست و هیچ کدام از شاگردان مرحوم قطب راوندی مثل ابن شهر آشوب و شیخ منتجب الدین اسم چنین کتابی را در ضمن مولفات استادشان ذکر نکرده‌اند و حتی برخی گفته‌اند شاید مولف این کتاب سید راوندی بوده باشد در نتیجه نمی‌توان روایتی را که صاحب وسائل از این کتاب نقل کرده است قابل اعتماد دانست.

از اشکال عجیب است چرا که نسبت این رساله به قطب راوندی منحصر به صاحب وسائل نیست و قبل از ایشان هم در کلمات عده‌ای از علماء آمده است. مثلا مرحوم استرآبادی (الفوائد المدنیة صفحه ۳۸۱)، مجلسی اول در روضة المتقین (جلد ۶، صفحه ۴۲) نام همین کتاب را ذکر کرده‌اند و بعد از مرحوم صاحب وسائل هم برخی علماء مثل صاحب حدائق (الحدائق الناضرة، جلد ۱، صفحه ۹۴) این کتاب را ذکر کرده‌اند.

مرحوم صدوق در المقنع (صفحه ۴۵۷) همین روایت را به صورت مرسل نقل کرده است.

صرف اینکه این کتاب در ضمن مولفات قطب راوندی ذکر نشده است و یا علماء فقط همین روایت را از او نقل کرده‌اند دلیل بر تشکیک در صحت انتساب این رساله نیست. و ممکن است این کتاب بعد از تالیف کتاب ابن شهر آشوب و شیخ منتجب الدین نوشته شده باشد.

جهت دیگر اشکال این است که چرا مثل مرحوم علامه که در سند صاحب وسائل نقل شده است این روایت را نقل نکرده است یا چرا مرحوم محقق در کتاب اصولش این روایت را ذکر نکرده است و ... و این اشکالات بیشتر به بهانه گیری شبیه است تا اشکال.

اشکال سوم این است که مرحوم صاحب وسائل به این کتاب سندی را ذکر نکرده است و جواب هم این است که خود مرحوم صاحب وسائل بعد از ذکر طرقش گفته است سایر کتب و مولفاتی که نامشان را نبرده‌ام به این طرق که ذکر می‌شود نقل کرده‌ام.

اشکال چهارم این است که آیا این روایت از محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد نقل شده است یا از محمد و علی پسران عبدالصمد؟

اگر محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد باشند در این صورت هم علی بن عبدالصمد و هم علی بن علی بن عبدالصمد توثیق شده‌اند ولی عبدالصمد توثیق ندارد و آنچه در نقل این روایت در کتب مختلف نقل شده است محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد است و صرف اینکه نام پدر و پسر هر دو یکی باشد اشکال نیست و موارد متعددی این گونه است. فقط مرحوم مجلسی در روضة المتقین این روایت را از محمد و علی پسران عبدالصمد نقل کرده است ولی با در نظر گرفتن نقل مرحوم استرآبادی و سایر نقل‌ها احتمال سقط در نقل مرحوم مجلسی اول زیاد است.

علاوه که حتی اگر علی بن عبدالصمد از پدرش هم باشد مرحوم علامه مجلسی این روایت را صحیحه دانسته‌اند که نشان دهنده توثیق عبدالصمد است.

اشکال پنجم تشکیک در وثاقت ابی البرکات است. عده‌ای از متاخرین او را توثیق کرده‌اند و مرحوم شهید صدر اشکال کرده‌اند که توثیقات متاخرین با وجود فاصله بسیار بین آنها و ابی البرکات معتبر نیست و این را نباید با توثیقات مثل مرحوم شیخ و نجاشی مقایسه کرد. و خودشان جواب داده‌اند که آنچه مهم است جریان اصالة الحس است و قرب و بعد زمانی در این مساله تاثیری ندارد بلکه مهم وجود منابع و مآخذی است که بر اساس آن بتوان اصالة الحس را جاری دانست به اینکه بتوان به نحو عقلایی احتمال داد توثیق و تضعیف بر اساس حس اتفاق افتاده است و وجود منابع و مآخذی در دست امثال شیخ حر عاملی و مجلسی اول نسبت به توثیق ابی البرکات (که کمی متاخر از شیخ طوسی است) کاملا محتمل است بلکه بیش از احتمال وجود منابع و مآخذ توثیقات اصحاب پیامبر و ائمه علیهم السلام در دست شیخ طوسی و نجاشی است.

علاوه که احتمال زیاد این افراد شیخ اجازه بوده‌اند و این روایت مرحوم صدوق است همان طور که خود ایشان در المقنع صدر روایت را ذکر کرده است.

و اعلم أن الشّطرنج قد روي فيه نهي و إطلاق، و لكنّي رويت أنّ رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم قال: إذا ورد عليكم حديثان مختلفان، فاعرضوهما على كتاب الله، فما وافق‌ كتاب الله فخذوه، و ما خالف كتاب الله فذروه، فوجدنا الله يقول (في كتابه): فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ و في التفسير إنّ الرّجس من الأوثان: الشّطرنج، و قول الزّور: الغناء. فالصّواب و الاحتياط في ذلك نهي النّفس عنه، و اللّعب به ذنب.

بنابراین سند روایت قطب راوندی تمام است و دلالت آن هم واضح است.

مرحوم شیخ هم استبصار روایتی به همین مضمون به صورت مرسل نقل کرده است:

وَ قَدْ رُوِيَ عَنْهُمْ ع أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا جَاءَكُمْ عَنَّا حَدِيثَانِ فَأَعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَهُ فَاطْرَحُوهُ. (الاستبصار، جلد ۱، صفحه ۱۹۰)

آنچه باید بررسی شود نسبت بین این روایت و مقبوله عمر بن حنظلة است. مقبوله از جهت ذکر ترجیح به شهرت اخص از این روایت است و طبق نظر شیخ که مرجحات صفاتی را هم پذیرفته است مقبوله از آن جهت هم اخص از این روایت خواهد بود و مقبوله مخصص این روایت است.

از طرف دیگر روایت قطب راوندی به صورت روشن ترتیب بین موافقت کتاب و مخالفت با عامه را ذکر کرده است و در روایت مقبوله این ترتیب معلوم نیست و برخی آن را مجمل دانسته‌اند و این روایت می‌تواند در رفع اجمال کمک کند هر چند ما به بیان دیگری هم اجمال را برطرف کردیم.

ترجیح به شهرت

بحث در ترجیح به شهرت بود و گفتیم مانعی از اعمال ترجیح به شهرت بر اساس مقبوله عمر بن حنظله نیست و اشکالاتی را از کلام شیخ و مرحوم روحانی نقل کردیم و مرحوم شیخ فرمودند این اشکالات مانع تمسک به مقبوله در اعمال مرجحات نیستند مگر دو اشکال:

یکی اینکه روایت ابتدائا مرجحات صفاتی را مطرح کرده است در حالی که رویه فقهاء ابتدائا اعمال ترجیح به شهرت است و مناسبت مقام هم همین را اقتضاء می‌کند و بعد خودشان فرمودند می‌توان منشأ تقدم افقهیت بر شهرت را وجود نکته‌ای در افقهیت دانست که مشهور از آن غافل بوده‌اند و آن امکان رسیدن افقه به نکته‌ و مساله‌ای است که مشهور به آن نرسیده باشند.

و دیگری اینکه اطلاق روایت اقتضاء می‌کند که روایت افقه مقدم است حتی اگر روایتی که در مقابل آن قرار است مورد فتوای فقهای افقه از او در زمان‌های گذشته یا زمان خودش باشد و یا روایت افقه بر روایت غیر افقه مقدم باشد حتی اگر سایر راویان آن روایت (روایتی که راوی مباشر آن غیر افقه است) از سایر راویان این روایت (روایتی که راوی مباشر آن افقه است)، افقه باشند. اطلاق روایت می‌گوید روایت شاذی که راوی مباشر آن افقه است را باید بر روایت مشهوری که سایر راویان آن افقه از این را راوی مباشر هستند مقدم کرد در حالی که این اطلاق خلاف ارتکاز عرفی است و خودشان جواب داده‌اند مگر اینکه کسی به نکته همین ارتکاز و مناسبت حکم و موضوع، اطلاق روایت نسبت به این دو فرض را انکار کنیم. در هر حال اگر این اشکال را حل هم نکنیم باز هم دلالت روایت بر اعمال مرجحات تمام است.

به نظر علاوه بر فرمایش مرحوم شیخ، نکته‌ دیگری هم قابل بیان است و آن اینکه ترجیح به صفات مربوط به باب قضاء بود و ما این مرجحات را در تعارض روایات نپذیرفتیم. ما در غیر باب قضاء ترجیح به افقهیت و ... را نپذیرفتیم بله گفتیم روایت مشهوری که با روایت افقه معارض است بر روایت شاذی که افقه نقل کرده است ترجیح ندارد نه اینکه روایت افقه بر آن مقدم است. بنابراین از نظر ما این اشکال اصلا وارد نیست اما اشکال مذکور در کلام شیخ جواب دیگری هم دارد و آن اینکه ممکن است نکته اینکه قضای افقه بر قضای غیر افقه مقدم است حتی اگر بر خلاف فتوای مشهور باشد و ممکن است در بین مشهور افقه از این قاضی افقه هم باشند این است که ممکن است مورد خاصی که قضای آن دو قاضی در آن تعارض کرده‌ است دارای خصوصیتی باشد که به نظر قاضی افقه آمده است و قاضی افقه بر اساس این خصوصیت نظر داده است و روایتی که مستند فتوایش است را بر روایت دیگر مقدم کرده است و نظر مشهور را کنار گذاشته است. به عبارت دیگر قاضی افقه با توجه به خصوصیتی که در مورد وجود دارد روایتی که مستند قاضی غیر افقه است را اعمال نکرده است و از ذکر آن سکوت کرده است چون لازم نیست قاضی مستند حکم خودش و چرایی آن را بیان کند و قاضی غیر افقه چون در فقاهت کمتر است، آن خصوصیت مورد را ندیده است یا به وجه تقدم آن روایت بر این روایت نرسیده است.

علاوه که این مساله هم از نظر عقلایی بعید به نظر نمی‌رسد که وقتی افقه نظری داشته باشد به نظر او عمل می‌کنند حتی اگر فقهای افقه قبل از او نظری مخالف او داشته باشند چون این افقه متاخر با دیدن و در نظر گرفتن همه آنها با این حال به این روایت عمل کرده است.

بنابراین اولین مرجح در روایات متعارض از نظر ما شهرت است و قبلا هم گفتیم منظور شهرتی است که در مقابل شذوذ باشد و گرنه اشهر بودن یک روایت از روایت دیگر باعث ترجیح نیست مگر اینکه کسی از مرجحات منصوصه تعدی کند.

مرجح مضمونی بعد که در این روایت ذکر شده است ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب است و بعد از آن مخالفت با عامه اشاره شده است. ممکن است گفته شود موافقت با کتاب مرجح مستقلی نیست بلکه به ضمیمه مخالفت با عامه مرجح است ولی جواب این است که مرجح بودن مخالفت با عامه روشن است و موافقت کتاب هم باید مرجح مستقل باشد و گرنه ذکر آن در کنار مرجح مستقلی مثل مخالفت با عامه بدون وجه خواهد بود و با وجود مخالفت با عامه، موافقت با کتاب یا مخالفت با آن نقشی در ترجیح روایت نخواهد داشت و بطلان این مطلب روشن است.

علاوه که ترجیح به موافقت با کتاب و مخالفت با عامه به صورت مستقل در روایت معتبر دیگری نیز مذکور است.

آنچه باید توجه کرد این است که در برخی روایات بدون فرض تعارض، به عدم جواز عمل به خبر مخالف با کتاب یا خبری که موافق کتاب نیست حکم شده است و در سه روایت با فرض تعارض به ترجیح روایت موافق با کتاب حکم شده است.

از روایات طایفه اول که در آنها تعارض فرض نشده است می‌توان به این روایات اشاره کرد:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ‏ نُوراً فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۹)

با علم به اینکه حجیت خبر به موافقت با کتاب منوط نیست چرا که به لغویت حجیت خبر منجر می‌شود روشن است که منظور از موافقت با کتاب عدم مخالفت است و منظور از مخالفت هم مخالفت با عموم یا اطلاق نیست بلکه منظور مخالفت با نص قرآن است.

و روایات متعدد دیگر که در این باب وارد شده است.

اما سه روایتی که در آنها تعارض فرض شده است یکی مقبوله عمر بن حنظلة است و دیگری صحیحه ابن ابی یعفور است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ وَ حَدَّثَنِي حُسَيْنُ بْنُ أَبِي الْعَلَاءِ أَنَّهُ حَضَرَ ابْنُ أَبِي يَعْفُورٍ فِي هَذَا الْمَجْلِسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ بِهِ قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص‏ وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ‏ أَوْلَى‏ بِهِ‏. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۹)

البته این روایت اگر چه سوال از تعارض روایات است اما جوابی که امام علیه السلام ذکر کرده‌اند مطلق است و لذا این روایت هم در حقیقت از همان طایفه اول است.

روایت بعدی روایت قطب راوندی است که سند از قطب راوندی تا امام صحیح است ولی اصل این رساله در دست ما نیست و فقط مرحوم صاحب وسائل و دیگران از این کتاب نقل کرده‌اند.

سَعِيدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ ابْنَيْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَبِي الْبَرَكَاتِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع‏ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ‏ حَدِيثَانِ‏ مُخْتَلِفَانِ‏ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّةِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۷، صفحه ۱۱۸)

آنچه در این روایت فرض شده است این است که مشکل تعارض است و اگر تعارض نبود به روایت عمل می‌شد و لذا نمی‌تواند منظور از مخالفت، مخالفت با نص کتاب باشد.

دلیل عمده بر ترجیح به موافقت با کتاب مقبوله عمر بن حنظلة و این روایت است که توضیح آن خواهد آمد. روایت قطب راوندی مورد اشکال سندی قرار گرفته است و مرحوم شهید صدر تلاش زیادی در اثبات صحت سند این روایت داشته‌اند.

 

ضمائم:

کلام مرحوم شهید صدر:

أما البحث عن سندها، فربما يناقش فيه من وجوه.

الأول- استبعاد وجود كتاب لقطب الدين الراوندي في أحوال الرّجال لأن اثنين من تلامذة الشيخ الراوندي- و هما ابن شهرآشوب و منتجب الدين- قد ترجما أستاذهما في كتابي معالم العلماء و فهرست منتجب الدين و لم يذكرا هذه الرسالة في عداد مؤلفاته، مما ينفي صحة انتسابها إليه.

و مما يعزز هذا النفي ما أبداه جملة من العلماء كالشيخ أسد اللّه التستري- قده- من احتمال أن تكون هذه الرسالة للسيد الراوندي الّذي كان معاصراً مع الشيخ الراوندي المعروف، فنسب إليه اشتباه.

و هذه المناقشة يدفعها أننا لو فرضنا تمامية طريق لصاحب الوسائل إلى أحد تلامذة الراوندي قد نقل هذه الرسالة عن أستاذه فمجرد سكوت ابن شهرآشوب أو منتجب الدين عن ذكرها في ترجمة الراوندي لا يكفي لإسقاط طريق صاحب الوسائل عن الاعتبار، إذ لعل هذا الكتاب وصل إلى تلميذ ثالث لم يكن زميلًا لهما و لا معاصراً في تلمذته على الشيخ، خصوصاً و هذه الرسالة- و هي رسالة مختصرة- لم تكن ذات شأن بالغ و لذلك لم يكن لها اسم خاص و عنوان واضح حتى أن صاحب الوسائل يذكرها بالوصف و أنها في أحوال أحاديث أصحابنا، و ذكر صاحب البحار أن هناك رسالة للراوندي سماها برسالة الفقهاء و قال أنها وصلت إليه عن طريق الثقات، و المظنون أنها عين الرسالة، فأي استبعاد في أن يجهل التلميذان وجود مثل هذه الرسالة أو عن إيرادها ضمن مصنفات الشيخ الراوندي- قده-.

أضف إلى ذلك: أن ابن شهرآشوب و منتجب الدين- قدهما- لم يعلم من حالهما أنهما كانا بصدد حصر كافة مؤلفات الشيخ الراوندي، و لهذا لم يذكرا جميع كتبه بل كل منهما ذكر كتباً لم يذكرها الآخر- رغم أن منتجب الدين أطنب في عرض مصنفات أستاذه- فقد ذكر ابن شهرآشوب مثلًا كتاباً للراوندي في أولاد العسكريين و لم يذكره الشيخ منتجب الدين، و ذكر منتجب الدين كتاب شرح النهج و لم يذكره ابن شهرآشوب.

و مما يعزز ذلك أيضا، وجود كتب أخرى نسبت إلى الراوندي مع عدم ذكر التلميذين لها، من قبيل كتاب قصص الأنبياء الّذي ينقله صاحب الوسائل مع كتاب الخرائج و الجرائح عن الراوندي- قده- و قد صرح ابن طاوس في مهج الدعوات بأنه لسعيد بن هبة اللّه الراوندي.

الثاني- التشكيك في وجود طريق لصاحب الوسائل إلى هذه الرسالة، لأنه لم يذكر طريقه إليها في كتاب الوسائل فإن غاية ما نجده فيه ما يذكره في فوائده الخاتمة من الطريق المعتمد لديه إلى كتاب قصص الأنبياء و كتاب الخرائج و الجرائح للراوندي، و لم يذكر طريقاً يعتمده في نقل هذه الرسالة.

و هذه المناقشة غير تامة أيضا. لأنه يمكن إثبات طريق لصاحب الوسائل إلى هذا الكتاب بضم كلامين له أحدهما إلى الآخر، فقد ذكر في فوائده الخاتمة «نروي كتاب الخرائج و الجرائح و كتاب قصص الأنبياء لسعيد بن هبة اللّه الراوندي بالإسناد السابق عن العلامة عن والده عن الشيخ مهذب الدين الحسين بن ردّه عن القاضي أحمد بن علي بن عبد الجبار الطوسي عن سعيد ابن هبة اللّه الراوندي» ثم يقول «و نروي باقي الكتب بالطرق السابقة» فإنّا نستظهر من مجموع هذين الكلامين أنه ينقل سائر الكتب التي ذكرها في متن الوسائل و التي لم يصرح بها في المشيخة عن مؤلفها بالإسناد المذكور أيضا.

و مما يشهد على أن هذا الطريق هو سند صاحب الوسائل إلى الرسالة، طريق العلامة إلى سعيد بن هبة اللّه الراوندي في إجازته المعروفة التي أحصت عدداً كبيراً من علماء الطائفة فإنه ذكر في تلك الإجازة المعروفة لآل زهرة طرقه إلى كتب الشيعة و إلى كتب العامة، و قال بأنه يروي جميع كتب سعيد بن هبة اللّه الراوندي عن فلان ... إلخ. و ذكر عين هذا الطريق الّذي ينقل عنه صاحب الوسائل بواسطة العلامة كتابي قصص الأنبياء و الخرائج و الجرائح و المفروض أن صاحب الوسائل يخبر بأن هذا هو أحد كتب الراوندي أيضا فهذا يعزز أن صاحب الوسائل قد تلقى الرسالة بنفس هذا الطريق العام.

الثالث- أن هذه الرسالة لو كان ينقلها صاحب الوسائل عن العلامة بالطريق المتقدم فكيف لا نجد له عيناً و لا أثر في كلمات العلامة و مشايخه فإن من يراجع كتاب التهذيب الّذي ألّفه العلامة في علم الأصول أو كتاب المعتبر للمحقق أو المراجع الأخرى لمشايخنا المتقدمين لا يرى أنهم استدلوا بهذه الرواية على الترجيح أصلًا، مما يوجب الوثوق بأن هذه الرسالة لم يكن يطلع عليها العلامة أو المحقق وقتئذٍ.

و فيه: أن عدم استدلال العلامة أو المحقق في كتبهم الأصولية بهذه الرواية لا يدل على عدم وجود الرسالة بأيديهم، لأنهما لم يذكرا أكثر روايات الباب. و قد اقتصر شيخنا المحقق- قده- في كتاب المعارج على قوله «إذا كان أحد الخبرين المتعارضين مخالفاً للكتاب دون الآخر قدم ما كان غير مخالف على ما كان مخالفاً لأن المخالف لو لم يكن له معارض لا يكون حجة فكيف مع وجود المعارض، و أما إذا كان أحدهما مخالفاً للعامة دون الآخر فقد قال شيخنا أبو جعفر- يعني الشيخ الطوسي- قده- أنه يقدم ما خالف العامة على ما وافق العامة عملًا منه بأخبار الآحاد في المقام و إثباتاً منه للمسألة العلمية بأخبار الآحاد».

الرابع- إن محمداً و علياً ابني علي بن عبد الصمد- الواقعان في السند- قد يقال أنهما ليسا محمداً و علياً ابني علي بن عبد الصمد و إنما هما محمد و علي ابني عبد الصمد لأنهما شخصان معروفان و من مشايخ ابن شهرآشوب و أساتذته الذين يروي عنهم و قد وقعا في طرق صاحب الوسائل كثيراً، و أما محمد و علي ابنا علي بن عبد الصمد فلم يقعا في طرق صاحب الوسائل و إجازته المعروفة و من البعيد أن يكون الشيخ الراوندي المتقدم طبقة عن ابن شهرآشوب ينقل عن أولاد علي بن عبد الصمد الّذي هو من أساتذة ابن شهرآشوب و من ينقل عنه، مما يوجب قوة احتمال وجود خطأ في البين و أن يكون المقصود محمد و علي ابني عبد الصمد و هما و إن كان لا إشكال في وثاقتهما و جلالة شأنهما إلّا أن الإشكال في أبيهما الّذي ينقلان الرواية عنه- و هو عبد الصمد- فإنه ممن لم يثبت توثيقه.

و فيه: أن محمداً و علياً ابني علي بن عبد الصمد واقعان في أسانيد الراوندي جزماً و قد تكرر ذلك في كتاب قصص الأنبياء على ما شهد به مؤلف كتاب رياض العلماء، و قد جاء في ترجمة الراوندي من قبل جملة من العلماء ذكر محمد و علي ابني علي بن عبد الصمد في عداد مشايخه و لم يجئ ذكر محمد و علي ابن عبد الصمد أصلًا.

و قد وقع الالتباس في تشخيص علي بن عبد الصمد من جراء تشابه الأسماء حتى ترجم الشيخ الحر- ره- في كتاب أمل الآمل عدة أشخاص بهذا الاسم فقال: «محمد بن علي بن عبد الصمد النيسابوري فاضل جليل من مشايخ ابن شهرآشوب». و قال: «محمد بن عبد الصمد النيسابوري عالم فاضل‏ جليل القدر من مشايخ ابن شهرآشوب» و قال: «علي بن علي بن عبد الصمد التميمي النيسابوري فقيه ثقة قرأ على والده و على الشيخ أبي علي ابن الشيخ أبي جعفر». و قال: «الشيخ علي بن عبد الصمد التميمي السبزواري فقيه دين ثقة قرأ على الشيخ أبي جعفر (يعني الصدوق) قاله منتجب الدين» و قال: «الشيخ أبو الحسن علي بن عبد الصمد النيسابوري التميمي فاضل عالم يروي عنه ابن شهرآشوب و لا يبعد اتحاده مع التميمي السبزواري السابق بل الظاهر ذلك».

و الظاهر: أن هناك محمداً و علياً ابني عبد الصمد- و هما المشايخ المعروفون لابن شهرآشوب- و هما حفيدان لمحمد أو علي أو حسين أبناء علي بن عبد الصمد الأول، فهناك علي بن عبد الصمد الأول الجد الأعلى للأسرة و هو ذلك العالم الجليل الفقيه الّذي كان في طبقة الشيخ الطوسي و المرتضى- رهما- و يروي عن الصدوق- قده- بواسطة واحدة غالباً فيما اطلعنا عليه، و إن ادعي أنه قد روى عنه بلا واسطة، و هذا الشخص لا يمكن أن يكون هو شيخ ابن شهرآشوب بوجه أصلًا. و قد كان له ثلاثة أبناء محمد و علي و حسين و هم الطبقة الأولى من أولاده، و الأولان منهما هما اللذان يروي عنهما الراوندي هذه الرواية و كانا من مشايخه و هناك حفيد لعلي بن عبد الصمد- الجلد الأول- اسمه عبد الصمد و لا ندري هل هو ابن علي أو حسين ابني علي بن عبد الصمد، و لكنه لم يكن ابن محمد بن علي بن عبد الصمد بقرينة تعبير ابنه عنه بأنه عم أبيه. و أيا ما كان فهذا عبد الصمد الثاني له ولدان اسمهما علي و محمد و هما اللذان من مشايخ ابن شهرآشوب. و هذا التسلسل النسبي يتضح من عدة روايات و كلمات العلماء في ترجمة بعض أفراد هذه الأسرة. نقتصر منها على‏ ذكر ما جاء في مهج الدعوات لابن طاوس حيث قال: «قال علي بن عبد الصمد- و هو الّذي يروي عنه ابن شهرآشوب و من مشايخه لأن ابن طاوس شيخ العلامة و ابن شهرآشوب في طبقة مشايخ العلامة أو أعلى بقليل- أخبرني جدي- و هو أحد الأولاد الصلبيين لعلي بن عبد الصمد الأول جد الأسرة- قال حدثنا والدي الفقيه أبو الحسن- يعني علي بن عبد الصمد جد الأسرة الّذي كان من طبقة السيد المرتضى و الشيخ الطوسي فإنه المكنى بأبي الحسن- قال حدثنا جماعة من أصحابنا منهم السيد أبو البركات- و هو الّذي وقع في طريق رواية الراوندي أيضا- عن الصدوق- و هذا يدل أيضا على ما ذكرناه من أنه يروي عن الصدوق بواسطة واحدة-» فإن هذا التسلسل الواقع في هذا الطريق يدل على أن علي بن عبد الصمد الّذي هو في طبقة مشايخ ابن شهرآشوب غير علي بن عبد الصمد المكنى بأبي الحسن الّذي يروي عن أبي البركات، و إنما هو جده الأعلى. فما تقدم من الشيخ الحرفي أمل الآمل من اتحاد الشيخ أبي الحسن علي بن عبد الصمد النيسابوري التميمي الّذي يروي عنه ابن شهرآشوب مع علي بن عبد الصمد التميمي السبزواري الّذي نقل الشيخ الحرّ عن منتجب الدين أنه فقيه دين ثقة قرأ على الشيخ أبي جعفر الصدوق غير صحيح. و عليه فالرواية صحيحة السند من هذه الناحية، لأن محمداً و علياً ابني علي بن عبد الصمد ينقلان الرواية عن أبيهما و هو ذلك الشيخ الفقيه الجليل الّذي قرأ على أبي جعفر- قده-.

الخامس- أبو البركات علي بن الحسين العلوي الخوزي الّذي يروي عنه الراوندي لا يوجد دليل على توثيقه عدا شهادة صاحب الوسائل- قده- بوثاقته و هي لا تفيد في التوثيق، لأنها لا يحتمل فيها أن تكون عن حسٍّ مع هذا البعد الزمني الممتد بينهما و هو قرابة سبعمائة عام فلو فرض وجود احتمال الحسيّة لشهادات الشيخ الطوسي- قده- في حق الرّواة غير المعاصرين له- و لذلك يؤخذ بها- فذلك من جهة عدم وجود هذا المقدار من البعد الزمني‏ بينه و بين أبعد راوٍ يفرض من أولئك الرّواة.

و فيه: أن المقياس في نشوء احتمال الاستناد إلى الحس في مقابل الحدس و الاجتهاد ليس هو طول الزمان و قصره فحسب، و إنما تتحكم فيه أيضا ملابسات ذلك الفاصل الزمني و ظروفه، فقد يكون الفاصل قصيراً و لكنه قد مضى بنحو لا يوفر للباحث ما يحتاجه من المدارك الواضحة التي تستوجب حسية شهادته بالتوثيق أو الجرح، و قد تطول الفاصل الزمني دون أن يضر بما تطلبه حسية الشهادة من مدارك و مستندات، فمثلًا ترى أن التسلسل النسبي لأسرة علوية قد يكون محفوظاً عبر مئات السنين فيستطيع أي فرد منها أن ينسب نفسه إلى أبيه ثم إلى جده و جد جده و هكذا إلى أزمنة سحيقة من تاريخ آبائه و أجداده نتيجة الاهتمام الموجود تجاه هذا النسب المبارك، بينما لا يتأتى ذلك في حق الأنساب الأخرى و لو لأزمنة قصيرة من تاريخ الآباء و الأجداد.

و على هذا الأساس، لو لاحظنا السنين التي تفصل بين الشيخ الطوسي- قده- و بين الرّواة الذين شهد بوثاقتهم و التي هي أقصر بكثير من الفاصل الزمني بين صاحب الوسائل- قده- و العلماء الذين يشهد بوثاقتهم- كأبي البركات مثلًا- نرى فارقاً كيفياً كبيراً بين الزمانين يميز الفاصل الزمني بين صاحب الوسائل و أبي البركات من ناحية إمكانية الحصول فيه على مدارك حسية للشهادة بوثاقته. و ذلك الفارق الكيفي يتمثل في توفر الضبط في النقل و شدة الاهتمام بمدارك التوثيق و الجرح و التعديل و شيوع كتب الرّجال و الإجازات و الإسناد التي هي منفذ اطلاع الباحث على معرفة أحوال الرّجال عادة و عدم توفر مثل هذه المدارك و إمكانات البحث و الاطلاع في الفترة الزمنية بين الشيخ الطوسي و أصحاب الأئمة حتى أنه لم ينقل فهرست لأحد من الأصحاب في هذه الفترة غير البرقي- قده-.

و مما يعزز وثاقة أبي البركات أيضا ما جاء في كتاب رياض العلماء في‏ ترجمة شخص من العلماء اسمه علي بن أبي طالب بن محمد بن أبي طالب التميمي و هو على ما يظهر من ترجمته متأخر عن ابن شهرآشوب و يعبر عنه بأنه فاضل عالم محدث فقيه قال- أي في كتاب رياض العلماء- «أنه في عدد من نسخ عيون أخبار الرضا للصدوق- قده- يوجد فيه إسناد لهذا الكتاب يرجع إلى علي بن أبي طالب بن محمد بن أبي طالب و هو يرويه عن الإمام الفقيه فلان ...

ثم يتسلسل في ذكر علمائنا- رضوان اللّه عليهم- واحداً بعد آخر إلى أن يصل إلى الواسطة قبل الصدوق، فيقول: قال حدثنا الإمام الزاهد أبي البركات الخوزي عن الصدوق».

فإن هذا الكلام و أمثاله كما يؤيد وثاقة أبو البركات حيث يعبر عنه بالإمام الزاهد و هي رتبة عالية من التوثيق لا يلقب بها إلّا أجلاء علماء الطائفة كذلك يثبت ما قلناه آنفاً من انتشار الأسناد و المدارك التي يتيح إمكانية التعويل عليها في مجال التعرف على أحوال الرّجال في الفترة الزمنية التي عاش فيها صاحب الوسائل- قده- فاحتمال حسية شهادته بتوثيق أبى البركات موجود فتكون شهادته معتبرة لا محالة.

و هكذا يتضح أن رواية الراوندي صحيحة سنداً.

بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۳۵۰)

ترجیح به شهرت

بحث ما در ترجیح به شهرت است. گفتیم مقبوله عمر بن حنظله بر ترجیح به شهرت در مقابل شذوذ دلالت می‌کند و بعد کلامی از مرحوم آقای خویی نقل کردیم که ایشان فرموده‌ بودند مفاد روایت ترجیح به شهرت اصطلاحی نیست به این معنا که در تعارض دو خبر غیر قطعی الصدور که بر اساس اطلاق دلیل حجیت، معتبرند خبر موافق مشهور ترجیح داشته باشد بلکه مفاد این روایت تعارض خبر قطعی الصدور بر خبر غیر قطعی الصدور است و در ادامه هم هر دو خبر قطعی الصدور فرض شده‌اند و بر اساس مخالفت با کتاب و موافقت با عامه ترجیح داده شده‌ است.

بعد از آن کلامی از مرحوم آقای روحانی ذکر کردیم. ایشان هم فرموده بودند خبر مفروض در مقبوله، خبر قطعی الصدور است اما برای آن نه ادله‌ مذکور در کلام مرحوم آقای خویی بلکه به ذیل مذکور در مقبوله تمسک کرده‌اند. در ذیل روایت آمده است که هر دو فقیه به کتاب و سنت استدلال کرده‌اند پس فرض شده است که خبری که مستند دو فقیه است سنت است و این یعنی قطعی الصدور است. و بعد اشکالاتی از کلام ایشان نقل کردیم که عمده این اشکالات در کلام مرحوم شیخ هم مطرح است و ایشان بر همین اساس گفته‌اند روایت قابل التزام نیست بر خلاف شیخ که با وجود این اشکالات دلالت روایت بر ترجیح به مرجحات مذکور را پذیرفته‌اند.

از جمله این اشکالات این است که مورد روایت بحث قضاء است و در مسائلی که ماهیت قضایی دارند وجود یک قاضی متناسب است نه دو قاضی چون هدف در این نوع مسائل حل خصومت و اختلاف است.

علاوه که بر فرض که به دو قاضی مراجعه کنند، قاضی اول که قضاوت کند حکم او نافذ است و حاکم دیگر حق ندارد بر خلاف آن حکم کند مگر اینکه فرض شود حکم دو قاضی دفعتا بوده است که فرض بعیدی است و بر فرض پذیرش آن، مقتضای قواعد تساقط حکم دو قاضی است.

اشکال سوم این است که چطور در روایت هر قاضی، روایت معارض با حکمش نادیده گرفته شده است؟ اگر مقصر است قضاوتش معتبر نیست و فرض دیگری برای غفلت او متصور نیست.

اشکال چهارم این است که متخاصم حق ندارد از مستند قاضی فحص کند و بر اساس آن حکم قاضی را نپذیرد.

پنجم اینکه مورد روایت باب قضاء است و این مرجحات به همان باب اختصاص دارند و نسبت به سایر ابواب اطلاق ندارد.

مرحوم شیخ فرموده‌اند روایت در دلالت بر مرجحات امر روشنی است که حجت است و تبعیض در حجیت دلالت امر بعیدی نیست. لذا عدم حجیت روایت در بخشی از مدلولش باعث نمی‌شود نتوان به این قسمت از دلالت تمسک کرد.

ما قبلا گفتیم روایت در مرجحات صفاتی مربوط به باب قضاء است و بعد از آن عام است و اختصاصی به باب قضاء ندارد و اشکالات دیگر ایشان هم عجیب است اینکه فرض رجوع به دو قاضی فرض بعیدی است، دلیل نمی‌شود که روایت متعرض یک فرض بعید نباشد. چه اشکالی دارد که روایت متعرض فرض بعید باشد؟ علاوه که رجوع به دو قاضی فرض بعیدی نیست بلکه متخاصمین برای اطمینان بیشتر به دو قاضی مراجعه کرده‌اند و حکم دو قاضی متعارض شده است و نفوذ حکم قاضی منوط به رضایت متخاصمین نیست.

اینکه ایشان گفتند با حکم یک قاضی، قاضی دیگر حق ندارد بر خلاف آن حکم کند هم قابل جواب دادن است و از خود این روایت استفاده می‌شود که اگر متخاصمین در عرض واحد به دو قاضی مراجعه کنند، حکم دو قاضی حتی به نحو تناوب اشکال ندارد و بلکه اصل عدم جواز حکم قاضی بر خلاف حکم قاضی دیگر مستفاد از صدر همین روایت است و ذیل روایت می‌گوید این از آن حکم استثناء است یا اینکه قاضی دوم از حکم حاکم اول بی خبر است و در این صورت حکمش می‌تواند نافذ باشد و بلکه بالاتر اصلا بر عدم جواز حکم یک قاضی بر خلاف حکم قاضی دیگر به این معنا که در بین علماء مشهور است دلیلی نداریم چون عمده دلیل آن مطلب همین روایت است و آنچه از این روایت استفاده می‌شود این است که اگر کسی حکم اهل بیت و قاضی منسوب به ایشان را رد کند و به حکم مخالفین رجوع کند مثل کسی است که بر خداوند متعال رد کرده است نه اینکه اگر دو قاضی که هر دو حکم اهل بیت را تشخیص می‌دهند و در تشخیص با یکدیگر اختلاف دارند، هم این چنین است. حال اگر به دو قاضی مراجعه کردند و بین حکم آنها تعارض بود طبق این روایت باید به مرجحات عمل کرد نه اینکه تساقط می‌کنند.

و بعد از آن دو اشکال دیگر در کلام مرحوم شیخ مطرح شده است یکی اینکه معروف بین علماء این است که ترجیح به صفات راوی بعد از ترجیح به شهرت است در حالی که مفاد این روایت عکس این است و جواب داده‌اند که در تقدیم ترجیح به صفات راوی چه اشکالی وجود دارد؟ همان نکته‌ای که قبلا گفتیم که ترجیح روایت مشهور بر روایت شاذ جایی است که راوی روایت شاذ افقه و اعدل نباشد و گرنه روایت مشهور بر شاذ مقدم نیست.

و اشکال دیگر اینکه مقتضای این روایت این است که قضاوت افقه مقدم است و از نظر ایشان روایتش هم مقدم است حتی اگر روایت معارض آن روایت مشهور باشد و در راویان آن افقه وجود داشته باشد. یعنی دو قاضی‌اند و قرار است روایت قاضی افقه بر روایت قاضی غیر افقه مقدم باشد حتی اگر مستند حکم قاضی غیر افقه روایت مشهوری باشد که فتوای افقه از این قاضی افقه هم با آن موافق است در حالی که اگر تقدم روایت به ملاک افقهیت باشد روایت مشهوری که راوی آن قاضی غیر افقه است اما در ضمن آن مشهوری که به آن فتوا داده‌اند مجتهدینی افقه از این قاضی افقه وجود دارد باید بر روایت این قاضی افقه مقدم باشد در حالی اطلاق روایت می‌گوید حتی در این صورت هم روایت قاضی افقه مقدم است. با این حال می‌فرمایند این اشکال مانع تمسک به روایت در اعمال مرجحات نیست که توضیح آن خواهد آمد.

ترجیح به شهرت

گفتیم ترجیح به شهرت در جایی است که صدور دو خبر قطعی نیست و بر اساس اطلاق دلیل حجیت معتبرند و موافقت یکی با شهرت و عمل مشهور موجب ترجیح آن خواهد شد ولی مرحوم آقای خویی فرمودند مفاد این روایت ترجیح به شهرت نیست بلکه تقدیم خبر قطعی بر خبر غیر قطعی است و منظور از خبر مشهور و مجمع علیه در روایت خبر قطعی است و اینکه در فقرات بعدی هم فرض شده است که هر دو روایت مشهورند با این بیان منافاتی ندارد چون قطعی الصدور بودن هر دو روایت متعارض اشکال ندارد. ایشان فرمودند در روایت اجماعی بودن خبر فرض شده است و خبر مجمع علیه قطعی الصدور است علاوه که در روایت فرض شد که این خبر مجمع علیه «لاریب فیه» است و این یعنی قطعی الصدور است و در ذیل روایت هم گفته شده که خبر مشهور «بین الرشد» است و این یعنی قطعی است. ایشان مراد از اجماع را اتفاق در نقل دانسته‌اند و لذا برداشت کرده‌اند اشکالی ندارد خبری را همه نقل کرده باشند و خبر مخالف آن را فقط عده‌ای نقل کرده باشند و بر همین اساس حتی برای اثبات ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه هم نمی‌توان به این روایت تمسک کرد.

به نظر کلام ایشان تمام نیست و منظور از مجمع علیه در این روایت به معنای اجماع اصطلاحی و اتفاق همه نیست چون در خود روایت وجود مخالف فرض شده است. ظاهر از مجمع علیه این است که یعنی به عمل به آن روایت متفقند و گرنه روایتی که همه نقل کنند و هیچ کس هم به آن عمل نکند، مجمع علیه و «لاریب فیه» نیست. و اینکه خبر مشهور «لاریب فیه» است و بعد هم فرموده‌اند اشکالی ندارد دو خبر متعارض هر دو قطعی باشند در حالی که ظاهر از «لاریب فیه» و یا «بین الرشد» بودن مقطوع الصدور بودن نیست منظور این نیست که شکی در صدورش نیست بلکه منظور نفی مطلق شک است. صرف علم به صدور روایت باعث نمی‌شود روایت «لاریب فیه» و «بین الرشد» باشد و ظاهر از این تعبیر اگر قطعی بودن مضمون نباشد حداقل قطعی بودن حجیت آن است و اینکه راوی در ادامه فرض کرده است هر دو خبر مشهور باشند به این معنا ست که هیچ کدام از دو روایت این مرجح را ندارند این طور نیست که یکی شاذ باشد و دیگری مشهور باشد تا روایت مشهور حتما حجت باشد و روایت شاذ حتما حجت نباشد بلکه هر دو مشهورند و عده‌ای به هر دو عمل کرده‌اند. قطعی بودن حجیت در جایی است که روایت مشهور در مقابل روایت شاذ باشد نه روایت مشهوری که مقابلش روایت مشهور دیگری باشد.

نتیجه اینکه مفاد روایت همان مشهور اصطلاحی است و در ارتکاز عقلاء این گونه است که در جایی که خبر مشهوری در مقابل خبر شاذ باشد خبر مشهور «لاریب فیه» و «بین الرشد» است یعنی حتما حجت است و خبر شاذ حتما حجت نیست و بر همین اساس گفتیم مفاد این روایت تمییز حجت از غیر حجت است نه اینکه در مقام تمییز خبر قطعی از خبر غیر قطعی است.

تعلیل مذکور در روایت کاملا عقلایی است و اصلا نمی‌شود خبری مشهور باشد و در معرض علم عادی امام هم قرار داشته باشد و غلط هم باشد و در مقابل روایت و حکم صحیح شاذ باشد! شذوذ در خبر نشانه وجود خللی در خبر است نه به ملاک تعارض بلکه به ملاک اعراض و عقلاء به خبر شاذ عمل نمی‌کنند حتی اگر معارض هم نداشته باشد و لذا علماء به خبری که از آن اعراض شده است عمل نمی‌کنند حتی اگر سند آن صحیح باشد.

علاوه که مستفاد از روایت این است که مشهور بودن خبر باعث می‌شود شکی در خبر نباشد و خود شهرت باعث نفی ریب در خبر است نه اینکه خبر صحیح مشهور «لاریب فیه» است بلکه خبر مشهور «لاریب فیه» است و این همان است که در کلمات علماء مشهور است که شهرت جابر ضعف سند است و لذا عمل مشهور به خبری موجب حجیت آن است حتی اگر خبر ضعیف السند باشد و در ارتکاز عقلاء هم همین طور است.

نتیجه اینکه منظور از شهرت در روایت، شهرت عملی است نه شهرت روایی و در تعارض خبر مشهور و شاذ، خبر مشهور حتما حجت است و بلکه مستفاد از روایت موهن بودن اعراض مشهور و روایت شاذ و جابر بودن عمل مشهور است.

در نتیجه مفاد روایت ترجیح به شهرت به معنای اینکه مقتضی حجیت در هر دو روایت وجود دارد و روایت مشهور مقدم است نیست بلکه خبر شاذ مقتضی حجیت ندارد (حتی اگر معارض هم نداشت) و مفاد این روایت تمییز حجت از غیر حجت است به معنای تمییز خبری که حجیتش قطعی است از خبری که حجیتش مشکوک است یا حتما حجت نیست نه به معنای تمییز قطعی الصحة از غیر قطعی یا قطعی البطلان.

مرحوم آقای روحانی بعد از نقل کلام مرحوم آقای خویی و اشکال به بیان ایشان، اشکالی را مطرح کرده‌اند که نتیجه آن این است که فرض روایت ترجیح به شهرت اصطلاحی نیست چون در روایت فرض شده است دو قاضی حکم مساله را از کتاب و سنت استفاده کرده‌اند پس مستند فتوای آن دو حتما سنت یا کتاب بوده است (و اگر سنت بودن آن فرض شده است یعنی هر دو خبر قطعی است) و اشکال در برداشت و حدس آنها ست. و ایشان گفته‌اند این اشکال به اصل روایت است و باعث می‌شود نتوان به روایت مقبوله عمل کرد.

ایشان چند اشکال به متن روایت مطرح کرده است و نتیجه گرفته‌اند روایت اصلا قابل عمل نیست مثل اینکه اصلا در شریعت نداریم که دو نفر در یک مساله قاضی باشند بلکه قاضی یک نفر است و ... که اکثر یا همه این اشکالات در کلام شیخ هم آمده است و شیخ با وجود پذیرش برخی از این اشکالات به این روایت تمسک کرده است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم شیخ:

و هذه الرواية الشريفة و إن لم تخل عن الإشكال بل الإشكالات‏ - من حيث ظهور صدرها في التحكيم لأجل فصل الخصومة و قطع المنازعة، فلا يناسبها التعدّد، و لا غفلة كلّ من الحكمين عن المعارض الواضح لمدرك حكمه، و لا اجتهاد المترافعين و تحرّيهما في ترجيح مستند أحد الحكمين على الآخر، و لا جواز الحكم من أحدهما بعد حكم الآخر مع بعد فرض وقوعهما دفعة، مع أنّ الظاهر حينئذ تساقطهما و الحاجة إلى حكم ثالث- ظاهرة بل صريحة في وجوب الترجيح بهذه المرجّحات بين الأخبار المتعارضة، فإنّ تلك الإشكالات لا تدفع هذا الظهور، بل الصراحة.

[بعض الإشكالات في ترتّب المرجّحات في المقبولة:]

نعم يرد عليه بعض الإشكالات في ترتّب المرجّحات؛ فإنّ ظاهر الرواية تقديم الترجيح من حيث صفات الراوي على الترجيح بالشهرة و الشذوذ، مع أنّ عمل العلماء قديما و حديثا على العكس- على ما يدلّ عليه المرفوعة الآتية- فإنّهم‏ لا ينظرون عند تعارض المشهور و الشاذّ إلى صفات الراوي أصلا.

اللهمّ إلّا أن يمنع ذلك؛ فإنّ الراوي إذا فرض كونه أفقه و أصدق و أورع، لم يبعد ترجيح روايته- و إن انفرد بها- على الرواية المشهورة بين الرواة؛ لكشف اختياره إيّاها مع فقهه و ورعه عن اطّلاعه على قدح في الرواية المشهورة- مثل صدورها تقيّة- أو تأويل لم يطّلع عليه غيره؛ لكمال فقاهته و تنبّهه لدقائق الامور و جهات الصدور. نعم، مجرّد أصدقيّة الراوي و أورعيّته لا يوجب ذلك، ما لم ينضمّ إليهما الأفقهيّة.

هذا، و لكنّ الرواية مطلقة، فتشمل الخبر المشهور روايته بين الأصحاب حتّى بين من هو أفقه من هذا المتفرّد برواية الشاذّ، و إن كان هو أفقه من صاحبه المرضيّ بحكومته. مع أنّ أفقهيّة الحاكم بإحدى الروايتين لا تستلزم أفقهيّة جميع رواتها، فقد يكون من عداه مفضولا بالنسبة إلى رواة الاخرى، إلّا أن ينزّل الرواية على غير هاتين الصورتين.

[عدم قدح هذه الإشكالات في ظهور المقبولة:]

و بالجملة: فهذا الإشكال‏ أيضا لا يقدح في ظهور الرواية بل صراحتها في وجوب الترجيح بصفات الراوي، و بالشهرة من حيث الرواية، و بموافقة الكتاب و السنّة، و مخالفة العامّة.

نعم، المذكور في الرواية الترجيح باجتماع صفات الراوي من العدالة و الفقاهة و الصداقة و الورع.

لكنّ الظاهر إرادة بيان جواز الترجيح بكلّ منها؛ و لذا لم يسأل الراوي عن صورة وجود بعض الصفات دون بعض، أو تعارض الصفات بعضها مع بعض، بل ذكر في السؤال أنّهما معا عدلان مرضيّان لا يفضل أحدهما على صاحبه، فقد فهم أنّ الترجيح بمطلق التفاضل.

و كذا يوجّه الجمع بين موافقة الكتاب و السنّة و مخالفة العامّة، مع كفاية واحدة منها إجماعا.

(فرائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۵۹)

 

کلام مرحوم آقای خویی:

فنقول: أما الشهرة فالظاهر عدم كونها من المرجحات، فان المذكور في المقبولة هو الأخذ بالمجمع عليه. و المراد به الخبر الّذي أجمع الأصحاب على صدوره من المعصومين عليهم السلام فالمراد به الخبر المعلوم صدوره من المعصوم عليه السلام بقرينة قوله عليه السلام بعد الأمر بالأخذ بالمجمع عليه: «فان المجمع عليه لا ريب فيه» و قوله عليه السلام بعد ذلك: «إنما الأمور ثلاثة: أمر بين رشده فيتبع. و أمر بين غيه فيجتنب، و أمر مشكل يرد حكمه إلى اللَّه ... إلخ» فان الإمام عليه السلام طبق الأمر البين رشده على الخبر المجمع عليه، فيكون الخبر المعارض له ساقطاً عن الحجية، لما دل على طرح الخبر المخالف للكتاب و السنة، فان المراد بالسنة هو مطلق الخبر المقطوع صدوره عن المعصوم عليه السلام لا خصوص النبوي، كما هو ظاهر.

و لا ينافي ما ذكرناه فرض الراوي الشهرة في كلتا الروايتين بعد أمره عليه السلام بالأخذ بالمجمع عليه، فان الشهرة بمعنى الوضوح. و منه قولهم: شهر فلان سيفه، و سيف شاهر، فمعنى كون الروايتين مشهورتين أنهما بحيث قد رواهما جميع الأصحاب، و علم صدورهما عن المعصوم عليه السلام. و ظهر بما ذكرناه عدم صحة الاستدلال بما في المرفوعة من قوله عليه السلام: «خذ بما اشتهر بين أصحابك» على الترجيح بالشهرة الاصطلاحية، إذ فرض الشهرة في إحدى الروايتين بالمعنى الّذي ذكرناه يوجب دخولها تحت عنوان السنة القطعية، فتكون الرواية الأخرى خارجة عن دائرة دليل الحجية طبعاً، بمقتضى ما دل على طرح الخبر المخالف للكتاب و السنة على ما تقدم. مضافاً إلى ما عرفت من عدم حجية المرفوعة لضعف سندها. و ليس في غير المقبولة و المرفوعة من الأخبار العلاجية ذكر من الترجيح بالشهرة أصلا، فلم يثبت كون الشهرة الاصطلاحية من المرجحات. و ظهر بما ذكرناه: أنه لا يمكن الاستدلال بالمقبولة و لا بالمرفوعة على الترجيح بموافقة الكتاب و مخالفة العامة، لكون موردهما الخبرين المشهورين (أي المقطوع صدورهما) فلا تدلان على الترجيح بموافقة الكتاب و مخالفة العامة فيما إذا كان الخبران مظنوني الصدور، كما هو محل الكلام. و ما اشتهر- من أن المورد لا يكون مخصصاً- مسلم فيما إذا كان في كلام المعصوم إطلاق أو عموم، فيؤخذ بالإطلاق أو العموم و لو كان المورد خاصاً. و ليس في المقبولة و المرفوعة عموم أو إطلاق بالنسبة إلى الخبر الظني، فان الإمام عليه السلام أمر بالأخذ بما وافق الكتاب و خالف العامة من الخبرين الّذي فرض في كلام الراوي كون كليهما مشهورين. (مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۱۲)

 

کلام مرحوم آقای روحانی:

اما طائفة الترجيح بالشهرة و نحوها، فهي اخبار كثيرة ..

و الجامع منها للمرجحات خبران: مقبولة عمر بن حنظلة، و مرفوعة زرارة المروية في غوالي اللئالي.

اما مقبولة ابن حنظلة، فمع الغض عن سندها- و ان عبر عنها بالمقبولة- لا تصلح للدلالة على الترجيح في مورد تعارض الخبرين لجهات:

الأولى: ان الجري العرفي في حل المخاصمات لا يتناسب و التحاكم عند رجلين يرتضيهما كلا المتداعيين، إذ لا تنحل الخصوصة مع اختلافهما، ففرض التحاكم عند رجلين في الرواية لا يعلم له وجه بحسب المجرى العرفي. و لو أريد- كما هو الظاهر من النص- الرجوع إلى ما يتفقان عليه، فمع الاختلاف لا يكون كل منهما حجة في حكمه، فلا معنى للسؤال عن الترجيح.

الثانية: ان المفروض في الرواية، و المسلم عند الفقهاء، انه لا حق لمجتهد الحكم على خلاف ما حكم به مجتهد آخر، فكيف يتصور ثبوت حكمين منهما مختلفين؟!، بل لا بد لأحدهما من إمضاء حكم الآخر الّذي قد حكم أولا.

الثالثة: انه مع صلاحية كل منهما لفصل الخصومة، لا يتصور عدم عثوره على الرواية المعارضة لما استند إليه، مع فرض كون الحاكم الآخر من الرّواة، كما هو الشأن في المجتهدين في زمان الحضور، إذ عدم عثوره عليها يعني تقصيره في الفحص، و معه لا يجوز له القضاء و الحكم، و مع عثوره عليها كيف يحكم على إحداهما بلا ملاحظة ما هو الحكم عند التعارض؟!.

الرابعة: انه من المتسالم عند الفقهاء انه لا حق للمتخاصمين الفحص عن مستند حكم الحاكم، بل لا بد من التعبد به كيف ما كان، فكيف يفرض امر الإمام عليه السلام لهما بالفحص عن المستند؟!.

الخامسة: ان الرواية أولا و آخرا انما تدل على ترجيح أحد الحكمين على الآخر، لا إحدى الروايتين على الأخرى، كما يدل عليه قوله عليه السلام: «الحكم ما حكم به أعدلهما ..» و قوله عليه السلام: «فيؤخذ به (يعني بالمجمع عليه) من حكمهما و يترك الشاذ الّذي ليس بمشهور»، و قوله عليه السلام: «ينظر ما وافق حكمه حكم الكتاب و السنة و خالف العامة فيؤخذ به و يترك ما خالف الكتاب ..».

السادسة: انه لو سلم كونها في مقام ترجيح إحدى الروايتين على الأخرى، فهي ظاهرة في مقام عدم كون التعارض بين السندين- كما هو مفروض البحث-، بل التعارض في مقام آخر.

و قد تمسك السيد الخوئي لذلك بإطلاق المشهور على أحد الخبرين، فان لفظ الشهرة لغة بمعنى الوضوح المساوق للاطمئنان و العلم العادي.

و هذا يعني: ان المشهور مقطوع الصدور و غيره مقطوع عدم الصدور، و استشهد لذلك بقوله عليه السلام: «فان المجمع عليه لا ريب فيه»، فان نفي الريب ظاهر في حصول العلم بالمجمع عليه، و قوله هذا ظاهر في كونه إشارة إلى امر ارتكازي عرفي، و بقوله: «امر بيّن رشده و امر بيّن غيّه ..»، فان تطبيق بيّن الرشد على المجمع عليه ظاهر في كونه مجزوم الحجية، و معه فإذا كان كلا الخبرين مشهورين كانا مقطوعي السند فلا تعارض بين السندين‏.

إلّا انه يشكل: بان المراد بالشهرة لو كان هو الشهرة في روايته عن شخص الإمام عليه السلام بحيث يكون الراوي عن الإمام متعددا، كان ما ذكر في محله، لأنه يكون من قبيل المتواتر.

و ان كان هو الشهرة عن شخص راو عن الإمام عليه السلام بحيث يتحد الراوي عن شخص الإمام مباشرة و يتعدد الرواية عن هذا الراوي، لم يتم ما ذكر، إذ لا يحصل الاطمئنان بصدور الخبر بل يكون كغيره من الاخبار. و لا دليل على إرادة الأول، إذ إطلاق الشهرة على النحو الثاني متعارف.

و اما قوله: «لا ريب فيه»، فلا يصلح شاهدا لما ذكر، إذ يمكن ان يكون المراد به نفي الريب عنه بالنسبة إلى غير المشهور لا في نفسه، و ذلك بقرينة تثليث الأقسام فيما بعد و إطلاق المشتبه على غير المشهور، فانه يقتضي كونه مشكوك الصدور لأنه مما يعلم عدم صدوره.

فالأولى في الاستدلال على المدعى بما يفرضه الراوي من معرفة كلا الحكمين حكميهما من الكتاب و السنة، فانه ظاهر في ان مستنديهما هما الكتاب و السنة- و هما امران قطعيان بلا إشكال-، و انه لا إشكال من ناحية الصدور و منشأ الحكمين، و انما الاختلاف نشأ من جهة الاختلاف في الاستظهار من الكتاب و السنة.

فالترجيح‏، بعد هذا لا يكون في مقام السندين، بل في مقام آخر غيرهما، إذ لا شك في السندين.

ثم انه‏ بعد ان لم يعين إرادة النحو الثاني من لفظ المشهور، بل كان اللفظ مطلقا، استفيد من إطلاقه إمكان إرادة كلا النحوين، و مع هذا- أعني: إرادة كلا النحوين من المشهور بمقتضى الإطلاق- لا بد من ان لا يفرض الترجيح في مقام السند و بلحاظ التعارض فيه، إذ بعض افراد المشهور لا تعارض فيه في مقام السند للقطع بصدور أحدهما.

و بالجملة: فالمقبولة لا تصلح للتمسك بها على المدعى لا بلحاظ سندها و لا دلالتها.

و العجب ان الشيخ رحمه اللّه، قد أشار إلى بعض جهات الإشكال فيها، ثم التزم بصراحتها في لزوم الترجيح بين الروايتين، و أتعب نفسه الزكية في الجمع الدلالي بينها و بين المرفوعة.

و اما مرفوعة زرارة، فالكلام حول دلالتها لا يغني و لا يسمن من جوع. لضعف سندها، حتى انه ضعّفها سندا من لا عادة له بتضعيف الاخبار و القدح بسندها، و هو صاحب الحدائق.

(منتقی الاصول، جلد ۷، صفحه ۴۰۶)

ترجیح به شهرت

منظور از ترجیح به شهرت یعنی اینکه مضمون یک خبر موافق با عمل مشهور باشد. دو روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کرد که عمده آن همان مقبوله عمر بن حنظله بود و امام علیه السلام بعد از ذکر مرجحات صفاتی، موافقت با مشهور را به عنوان مرجح ذکر کردند. گفتیم اگر چه روایت حتی در این فقره مربوط به باب قضاء است اما تغییر لحن روایت و تعلیل مذکور در آن و تاکیدش به کلام پیامبر صلی الله علیه و آله باعث می‌شود که ترجیح به شهرت مختص به باب قضاء نباشد بلکه در تعارض روایات هم به عنوان مرجح مطرح باشد.

اشکال شد که اگر مشهور «لاریب فیه» است و «بین الرشد» است باید قبل از مرجحات صفاتی ذکر می‌شد در حالی که اقتضای ترتیب مرجحات مذکور در روایت و اطلاق روایت این است که روایت اعدل و اصدق و ... بر روایت دیگر مقدم است حتی اگر روایت اعدل و اصدق ... شاذ باشد و روایت معارضش مشهور باشد در حالی که مستفاد از تعلیل مذکور در فقره دوم این است که مشهور لاریب فیه است و روایت مقابلش یا «بین الغی» است یا مشتبه است و در حقیقت ترجیح حجت با غیر حجت است و لذا باید بر مرجحات صفاتی مقدم می‌شد.

به نظر می‌رسد این اشکال وارد نیست و حتی اگر تعارض مشهور و غیر مشهور تعارض حجت با غیر حجت باشد اما با این حال مانعی ندارد که رتبه آن از مرجحات صفاتی متاخر باشد. خبر غیر مشهور جایی حجت نیست که راوی روایت غیر مشهور افقه و اعدل و اصدق و ... نباشد و روایت افقه و اعدل و ... حتی اگر شاذ هم باشد در مقابل روایت مشهور حجت است و بر روایت مشهور مقدم است. تقدم روایت افقه و اعدل ... حتی اگر عمل به مضمون آن شاذ باشد بر خبر غیر افقه حتی اگر مشهور باشد به ملاک ترجیح است و هر دو حجتند و خبر مشهور جایی «لاریب فیه» است که راوی خبر مقابل آن افقه و اعدل و اصدق و ... نباشد. قوت فقاهت یا عدالت و صدق خبر مشهور نشانه وجود خلل و اشکالی در خبر غیر مشهور است و در نتیجه خبر مشهور نمی‌تواند کاشف اطمینانی از رای معصوم باشد تا حجت باشد و خبر مقابل آن غیر حجت باشد.

بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر غیر مشهور در تعارض خبر مشهور و غیر مشهور جایی است که راوی هر دو خبر مساوی باشند اما در جایی که راوی هر دو خبر مساوی نباشند و راوی خبر غیر مشهور افقه و اعدل و اصدق ... باشد بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر غیر مشهور نیست. با این بیان روشن می‌شود که لازمه جواب ما تعبدی بودن تعلیل نیست بلکه تعلیل ارتکازی و عرفی است و مشهور عرفا در جایی «لاریب فیه» است که راوی خبر معارض آن افقه و اعدل و اصدق و ... نباشد اما در جایی که راوی خبر معارض افقه و اعدل و اصدق و ... باشد بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر شاذ نیست.

اینکه مرحوم شیخ یا مرحوم شهید صدر از این اشکال جواب داده‌اند که صدر روایت مربوط به باب قضاء است و در تعارض دو فتوا باید بر اساس صفات قاضی ترجیح داد و قسمت دوم روایت مربوط به روایت است و لذا تعارضی با یکدیگر ندارند حرف صحیحی نیست و اشکال را حل نمی‌کند چون اگر بنا باشد خبر مشهور در مقابل خبر غیر مشهور حتما حجت باشد و خبر شاذ حتما حجت نباشد مطلقا، فتوای مستند به آن دو هم یکی حجت و دیگری غیر حجت است و در حقیقت تعارض قضاوت قطعی الحجیة با قضاوت قطعی البطلان خواهد بود و لذا نباید نوبت به صفات قاضی می‌رسید.

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند مدلول این روایت ترجیح بر اساس شهرت اصطلاحی نیست و فرض روایت جایی نیست که خبری مطابق عمل مشهور باشد و خبری مطابق عمل مشهور نباشد بلکه خبر در فرض قطعیت صدور است چرا که فرض کرده است یک خبر مجمع علیه است و خبری که مجمع علیه باشد قطعی الصدور است و لذا امام علیه السلام هم تعلیل کردند که خبر مجمع علیه «لاریب فیه» است. و بعد هم فرموده‌اند بر همین اساس نمی‌توان از این روایت برای ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب یا عامه استفاده کرد چون فرض روایت جایی است که هر دو خبر مشهور باشند یعنی هر دو خبر قطعی باشند و در تعارض دو خبر قطعی الصدور به ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب یا عامه حکم کرده‌اند.

بیان ما با حرف مرحوم آقای خویی متفاوت بود ما گفتیم خبر مشهور معارض با خبر غیر مشهور حتما حجت است اما ایشان می‌فرمایند خبر مشهور قطعی است و به نظر ما بیان مرحوم آقای خویی ادعای صرف است و نه فرض مجمع علیه بودن روایت و نه تعلیل مذکور در روایت اقتضای قطعی بودن روایت را ندارند که توضیح آن خواهد آمد.

ترجیح به شهرت

بحث در روایات ترجیح بود. مقتضای قاعده اولی و ثانوی بیان شد و بحث به مقتضای نصوص و روایات خاص رسیده بود. روایات ترجیح را به شش طایفه تقسیم کردیم که می‌توان در یک تقسیم بندی کلان‌تر  آنها را به مرجحات سندی و مضمونی تقسیم کرد. اگر این اخبار از نظر سند و دلالت تمام باشند باید به آنها عمل کرد و گرنه طبق نظر مرحوم آخوند مقتضای قاعده تخییر است و طبق آنچه ما بیان کردیم تساقط است.

طایفه اول روایاتی است که متضمن ترجیح به صفات بود. روایت عمر بن حنظله را بررسی کردیم و گفتیم روایت اگر چه از نظر سند قابل اعتماد است اما در فقره ترجیح به صفات راوی نسبت به غیر باب قضاء اطلاقی ندارد و از آن هم نمی‌توان الغای خصوصیت کرد در حالی که خصوصیت باب قضاء محتمل است چرا که تخییر در باب قضاء و فصل خصومت معنا ندارد علاوه که مقتضای قاعده در تعارض فتاوا در شبهات حکمیه تقدیم فتوای افقه است و بعید نیست مورد روایت اختلاف در شبهه حکمیه بوده باشد لذا سائل گفت هر دو قاضی در روایت شما اختلاف کرده‌اند در حالی که مقتضای قاعده در روایات متعارض تساقط است و صفات ذکر شده در روایت از نظر عقلاء در ملاک و نصاب حجیت تاثیری ندارند و اگر قرار به اعتبار آنها باشد تعبد محض خواهد بود.

علاوه بر روایت عمر بن حنظله دو روایت دیگر نیز متضمن ترجیح به صفات راوی است.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي رَجُلَيْنِ اتَّفَقَا عَلَى عَدْلَيْنِ جَعَلَاهُمَا بَيْنَهُمَا فِي حُكْمٍ وَقَعَ بَيْنَهُمَا خِلَافٌ فَرَضِيَا بِالْعَدْلَيْنِ وَ اخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ‏ بَيْنَهُمَا عَنْ قَوْلِ أَيِّهِمَا يَمْضِي الْحُكْمُ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَفْقَهِهِمَا وَ أَعْلَمِهِمَا بِأَحَادِيثِنَا وَ أَوْرَعِهِمَا فَيُنْفَذُ حُكْمُهُ وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى الْآخَرِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۱ و من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۸)

روایت از نظر سند قابل اعتماد است و مفاد آن همان است که در ضمن روایت عمر بن حنظله آمده است (فقط در روایت عمر بن حنظله ترجیح به اصدقیت هم آمده بود که در این روایت مذکور نیست) و این روایت هم به باب قضاء اختصاص دارد و نسبت به غیر آن اطلاق ندارد علاوه که در روایت عمر بن حنظله فرض شده بود که منشأ تعارض نظر دو قاضی اختلاف روایات بود و بر اساس آن احتمال الغای خصوصیت از باب قضاء مطرح شده بود اما در اینجا حتی آن هم فرض نشده است.

روایت دیگر:

عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ ذُبْيَانَ بْنِ حَكِيمٍ الْأَوْدِيِّ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ النُّمَيْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ أَخٍ مُنَازَعَةٌ فِي حَقٍّ فَيَتَّفِقَانِ عَلَى‏ رَجُلَيْنِ‏ يَكُونَانِ‏ بَيْنَهُمَا فَحَكَمَا فَاخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا قَالَ وَ كَيْفَ يَخْتَلِفَانِ قُلْتُ حَكَمَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لِلَّذِي اخْتَارَهُ الْخَصْمَانِ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَعْدَلِهِمَا وَ أَفْقَهِهِمَا فِي دِينِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَيُمْضَى حُكْمُهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۱)

روایت از نظر سندی به خاطر وجود ذبیان بن حکیم ضعیف است و مفاد آن مانند روایت قبل است.

بنابراین مرجحات سندی و ترجیح به صفات راوی دلیلی نداشت. اما مرجحات مضمونی که خود سه دسته‌اند (ترجیح به موافقت و مخالفت با شهرت و کتاب و عامه).

دو روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کنند.

وَ رُوِيَ عَنْهُمْ أَيْضاً أَنَّهُمْ قَالُوا: إِذَا اخْتَلَفَ أَحَادِيثُنَا عَلَيْكُمْ‏ فَخُذُوا بِمَا اجْتَمَعَتْ‏ عَلَيْهِ شِيعَتُنَا فَإِنَّهُ لَا رَيْبَ فِيه‏ (الاحتجاج، جلد ۲، صفحه ۳۵۸)

روایت از نظر سندی ضعیف است و دلالت آن متوقف بر این است که به قرینه اختلاف مفروض، منظور از اجتماع بر روایت همان شهرت باشد نه اجماع.

و بعید نیست این روایت مرسله همان روایت عمر بن حنظله باشد.

در روایت عمر بن حنظله بعد از فرض ترجیح به صفات راوی این طور آمده است:

قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ

بعد از اینکه راوی تساوی دو قاضی در صفات را فرض کرده است لحن روایت کاملا تغییر می‌کند و امام علیه السلام به مدرک حکم آن دو اشاره می‌کند و اینکه باید مطابق روایت مشهور عمل کرد البته نه به این معنا که روایت از این قسمت از باب قضاء خارج شده است بلکه فرض روایت باب قضاء است و مستفاد از آن این است که قضای قاضی که مستند او روایت مشهور است معتبر است اما همین تغییر لحن روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کند. امام علیه السلام فرمودند مدرک فتوای دو قاضی را بررسی کنید و به آن روایتی اخذ کنید که مشهور است و به تبع اخذ به آن روایت، حکم قاضی که مطابق آن فتوا داده است هم مقدم است و باید به آن اخذ کرد. پس امام علیه السلام به طور مطلق حکم کرده‌اند که باید به روایت مشهور اخذ کرد نه اینکه در خصوص باب قضاء باید به آن اخذ کرد و حتی اگر این دلالت را هم نپذیریم و مفاد روایت را ترجیح قضای مستند به فتوای مشهور بدانیم با این حال تعلیل مذکور در روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کند. امام علیه السلام فرمودند در مشهور شکی نیست و در این علت باب قضاء هیچ خصوصیتی ندارد این طور نیست که در مشهور به لحاظ قضاء شکی نباشد و در باقی امور در آن شبهه باشد بلکه مشهور از اموری است که بین است و در آن شکی نیست و موکد آن هم شاهدی است که امام علیه السلام از قول پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده است و این تعلیل عقلایی است نه تعبدی و در بین عقلاء هم در تعارض بین مشهور و غیر مشهور، در آنچه مشهور است شکی نیست.

سوالی که مطرح می‌شود این است که اگر در روایت مشهور شکی نیست چرا امام علیه السلام ابتدا همین معیار و ملاک را ذکر نکرده‌اند بلکه ابتدائا ترجیح به صفات را بیان کرده‌اند؟

 

صفحه1 از2

 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است