مشتق
بحث در تصویر نزاع مشتق در اسم زمان بود. آنچه گفتیم این بود که اسم زمان به یک قطعه واحد اعتباری از زمان مثل روز، منصرف است و لذا مقتل یعنی روز قتل و مولد یعنی روز تولد و ... و روز از نظر عرف و به اعتبار عرف یک امر قار و واحد است که دوام دارد هر چند اجزای آن متصرم هستند. همان چیزی که مرحوم آخوند در استصحاب از آن به حرکت توسطی تعبیر می‌کنند. در امور تدریجی، تدریج به لحاظ اجزاء است اما مجموع امری قار است که ثبات و استمرار و دوام و وحدت اعتباری دارد و اسم زمان که بر وقوع حادث در زمان دلالت می‌کند به آن قطعه‌ای که عرف برای آن یک وحدت اعتباری قائل است مثل عنوان روز، منصرف است و نزاع مشتق به لحاظ آن واحد اعتباری قابل تصویر است چون یک امر واحد است که بخشی از آن به مبدأ متلبس بوده است و بعد تلبس زائل شده است. البته تا الان برای بنده معهود نیست که اسم زمان موضوع حکم در شریعت قرار گرفته باشد و از این دست اسمائی باشد که وحدت عرفی اعتباری داشته باشند تا نزاع مشتق در آنها مثمر باشد. آنچه هست مثل استحباب صیام در مولد پیامبر صلی الله علیه و آله، منظور روزه تمام آن روز است یا بعضی موارد مثل عید، اسم برای مجموع زمان و روز است و قبلا گفتیم در این موارد انقضای تلبس اتفاق نمی‌افتد تا نزاع متصور باشد.
بعد به کلام محقق نایینی اشاره کردیم و گفتیم خیلی بعید است منظور ایشان آن چیزی باشد که ظاهر کلامشان است و اینکه نزاع بر اساس کلی و فرد بودن زمان باشد.
مرحوم عراقی در حل مشکل کلامی دارند که ظاهر آن مخدوش است. ایشان فرموده‌اند مشکل اینجا، همان مشکل جریان استصحاب در امور تدریجی است. در استصحاب امور تدریجی اشکال شده است که شرط استصحاب بقای موضوع است و امور تدریجی چون منصرم هستند موضوع در آنها واحد نیست و آنچه متیقن بوده است با آنچه مشکوک است متفاوت است پس همان پاسخی که در می‌تواند بقای موضوع را در استصحاب اثبات کند می‌تواند اینجا هم جریان نزاع مشتق را تصحیح کند و مرحوم آخوند باید همان پاسخ را در اینجا مطرح می‌کرد. مرحوم آخوند در بحث استصحاب فرموده‌اند اگر در امور تدریجی به لحاظ حرکت قطعی و قطعه‌ها و لحظات زمان چون متدرج هستند، استصحاب در آنها جاری نیست اما اگر به لحاظ مجموع باشد یعنی مجموع بین مبدأ و منتهی که از آن به حرکت توسطی تعبیر کرده‌اند، چون امر قار و دارای وحدت است، مجرای استصحاب خواهد بود. در اسم زمان هم آنچه منصرم است همان لحظات و حرکت قطعی است اما مجموع قار و واحد است و لذا جریان نزاع مشتق در آن قابل تصور است.
و البته می‌فرمایند ما بیان مرحوم آخوند را در استصحاب نپذیرفته‌ایم و لحاظ مجموع باعث وحدت اجزاء نمی‌شود و لذا اینجا هم حل مشکل نمی‌کند. سپس به جواب خودشان در آن بحث اشاره می‌کنند. ایشان در آنجا فرموده‌اند آنچه مقوم جریان استصحاب است، صدق بقاء و استمرار است که صدق بقاء متوقف بر وحدت موضوع است و آنچه موجب وحدت موضوع است، اتصال اجزاء است. در بحث مشتق هم همین طور است و اتصال اجزاء موجب صدق وحدت است و همین باعث تصویر نزاع مشتق در اسم زمان است.
این مقدار از بیان، ممکن است در استصحاب مشکل را حل کند چون آنجا معیار صدق استمرار است و اتصال موجب صدق استمرار است اما در بحث جریان نزاع مشتق همان اشکال مرحوم اصفهانی به آن وارد است که اگر اتصال مصحح وحدت و جریان نزاع مشتق در اسم زمان باشد، اجزای زمان تا ابد به یکدیگر متصلند پس باید بر هر روز آن مشتق خاص صدق کند و بطلان آن واضح است.
بعید نیست منظور مرحوم عراقی از وحدتی که بیان کرده‌اند همان وحدت اعتباری باشد که در کلام مرحوم محقق تهرانی آمده است هر چند عبارت مقرر ایشان قاصر از افاده این مطلب است.
تا اینجا نتیجه گرفتیم نزاع مشتق در اسم زمان به بیانی که گفته شد قابل تصویر است اما تذکر این نکته هم لازم است که شاید منظور از مثل مولد و مقتل و ... روز تولد و روز قتل باشد و منظور از آن، لحظه وقوع یا اعم از آن و زمان‌های بعدی نباشد (که نزاع مشتق است) بلکه شاید منظور معنایی باشد که حتی بر لحاظ قبل هم صدق می‌کند و لذا حتی بر لحظات مقدم بر آن لحظه تولد یا قتل هم مولد و مقتل صدق می‌کند، مثلا وقتی گفته می‌شود مولد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ۱۷ ربیع است، از مبدأ فجر مولد است نه اینکه فقط بر لحظه تولد (بر فرض وضع مشتق برای خصوص متلبس) یا بر لحظه تولد و بعد از آن (بر فرض وضع مشتق برای اعم) صدق کند و روشن است که این معنا (که حتی بر زمان سابق اتصاف و تلبس به مبدأ هم صدق می‌کند) ربطی به نزاع مشتق ندارد بلکه نشان می‌دهد اسم زمان به لحاظ وقوع حادث در آن مجموع اعتباری بر همه مجموع (حتی قبل از تلبس) هم صدق می‌کند و و این نمی‌تواند بر اساس نزاع مشتق باشد و بر اساس این مطلب می‌توان گفت نزاع مشتق در اسم زمان واقع نیست. یعنی آنچه مصحح اطلاق اسم زمان بر آن مجموع واحد اعتباری است، به لحظه تلبس و لحظات بعد اختصاص ندارد تا نزاع مشتق در آن جا داشته باشد بلکه حتی به لحاظ، لحظات قبل از تلبس هم اسم زمان بر آن مجموع واحد اعتباری اطلاق می‌شود.
مقدمه سوم در کلام آخوند همان بحثی است که قبلا مورد اشاره قرار گرفته است و آن اینکه مشتق در اصول، شامل افعال و مصادر نیست چون معیار مشتق اصولی، عنوانی است که بر ذات حمل شود و بر آن اطلاق شود در حالی که افعال بر ذات حمل نمی‌شوند بلکه به ذات اسناد داده می‌شوند و بر قیام آن مبدأ به ذات دلالت می‌کنند (در فعل ماضی یا مضارع) و یا بر طلب قیام آن مبادی به ذات دلالت می‌کنند (در فعل امر و نهی). مصادر نیز بر ذات حمل نمی‌شوند و بر اتصاف دلالت نمی‌کنند بلکه فقط بر مبدأ دلالت می‌کنند و روشن است که مبدأ بر ذات اطلاق نمی‌شود.
سپس به این مساله اشاره کرده‌اند که مشهور بین علمای نحو این است که فعل بر زمان هم دلالت می‌کند بر خلاف اسماء که بر زمان دلالت ندارند و اقتران به یکی از زمان‌ها را در تعریف فعل اخذ کرده‌اند. اما مرحوم آخوند این مبنا را غلط می‌دانند و برای اثبات ادعایشان به اموری استدلال و استشهاد کرده‌اند مثل اینکه فعل امر و نهی بر زمان دلالت نمی‌کنند بلکه فقط بر انشای طلب فعل یا ترک دلالت دارند بدون اینکه زمان خاصی را افاده کنند. بله خود انشاء در زمان خاصی واقع می‌شود اما فعل بر زمان خاصی دلالت نمی‌کند و این طور نیست که زمان در مفهوم فعل امر یا نهی دخیل باشد همان طور که استعمال فعل ماضی و مضارع یا جمله اسمیه هم در زمان خاصی واقع می‌شود پس فعل امر و نهی بر زمان دلالت ندارند بلکه حتی فعل ماضی و مضارع هم بر زمان دلالت نمی‌کنند بلکه فهم زمان از آنها ناشی از اسناد آنها به زمانیات است که با زمان ملازمه دارد. دلالت «ضرب زید» بر زمان از این جهت نیست که خود فعل بر زمان و وقوع فعل گذشته دلالت کند بلکه اسناد فعل ضرب (که زمانی است) به فاعل، منفک از این نیست که این فعل در زمان واقع شده است و لذا اگر اسناد فعل به فاعل با جمله اسمیه فهمیده شود مثل «زید ضارب» باز هم بر وقوع آن در زمان دلالت می‌کند در حالی که حتما زمان جزو مفهوم و معنای جمله اسمیه نیست. منبه اینکه زمان جزو معنای افعال نیست، اسناد افعال به مجردات (که زمانی نیستند) مثل «خلق الله» و ... بلکه به خود زمان مثل «مضی الزمان» است و روشن است که اسناد فعل به خدا، باید مجرد از زمان باشد چون خدا هم مجرد از زمان است یا اگر مفاد فعل ماضی دلالت بر زمان هم باشد معنای «مضی الزمان» یعنی زمان در گذشته گذشته است. نمی‌توان گفت افعال در این موارد از زمان تجرید و به صورت مجازی استعمال شده‌اند چون هیچ عنایت و موونه‌ای در این استعمالات احساس نمی‌شود. بله بعید نیست فعل ماضی و مضارع در جایی که فعال از زمانیات باشد دارای خصوصیتی باشند که آن خصوصیت موجب دلالت بر وقوع آن نسبت در زمان گذشته در ماضی و حال و استقبال در مضارع باشد.
هم چنین اشتراک معنوی مضارع بین زمان حال و استقبال نشانه عدم دلالت فعل بر زمان است چون بین زمان حال و آینده جامعی وجود ندارد تا فعل مضارع برای آن وضع شده باشد مگر به همان معنایی که گفته شد به این معنا که مضارع بر هر کدام از حال یا آینده منطبق می‌شود نه اینکه بر آنها دلالت می‌کند همان طور که جمله اسمیه معنایی دارد که بر هر کدام از زمان‌ها قابل انطباق است.
شاهد دیگر عدم دلالت فعل بر زمان این است که زمان ماضی در فعل ماضی یا زمان حال و آینده در فعل مضارع، زمان ماضی یا مستقبل حقیقی نباشند بلکه نسبی باشند و حتی در فعل ماضی ممکن است آن زمان آینده باشد یا در فعل مضارع زمان گذشته باشد مثلا «یجینی زید بعد عام و قد ضرب قبله» در این جمله زمان فعل «ضرب» حقیقتا آینده است اما به نسبت ماضی است. یا مثلا «جائنی زید قبل السنة و هو یضرب» که زمان فعل «یضرب» حقیقتا گذشته است اما به نسبت آینده است.
از آنجا که بحث در این مساله دارای اثر عملی نیست، ما بحث را دنبال نمی‌کنیم هر چند برخی کلمات ایشان دارای اشکال است.
مرحوم آخوند به مناسبت بحث به معانی حرفی هم اشاره کرده‌اند و همان مبنای خودشان را تکرار کرده‌اند که موضوع له حروف، عام است مثل اسماء و چون ما قبلا مبنای ایشان را به صورت مفصل توضیح داده‌ایم از تکرار آن خودداری می‌کنیم.
مقدمه چهارم که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند این است که منظور از بحث در این مساله، هیئت مشتقات است نه ماده آنها و لذا تفاوت مبادی باعث تفاوت در نزاع مشتق نمی‌شود. برخی از مبادی فعلی هستند مثل ضرب و نوم و برخی از مبادی حرفه و صنعت هستند مثل نجار و نانوا که حتی در وقتی فرد به نجاری هم مشغول نیست به او نجار گفته می‌شود چون هنوز هم به مبدأ که حرفه نجاری است متلبس است و وقتی که فرد حرفه‌اش را تغییر دهد مبدأ از او منقضی شده است و برخی از مبادی ملکه هستند مثل اجتهاد و ...
نزاع مشتق این است که آیا بعد از انقضای تلبس ذات به مبدأ، باز هم مشتق حقیقتا اطلاق می‌شود؟ انقضای تلبس بسته به اینکه مبدأ از چه نوعی باشد متفاوت است. پس تفاوت مبادی در نوع تلبس نباید موجب توهم تفاوت هیئت مشتقات باشد. این کلام مرحوم آخوند صحیح است بلکه حتی ممکن است ماده واحد در هیئت‌های مختلف معنای متفاوتی بدهد مثلا ماده واحد اگر به هیئت فاعل باشد از آن فعلیت فهمیده شود و اگر به به هیئت دیگری باشد از آن حرفه فهمیده شود و ... و لذا آنچه در کلام مرحوم عراقی به عنوان اشکال بر مرحوم آخوند مطرح شده است که چطور می‌شود ماده در ضمن یک هیئت معنایی متفاوت از معنای همان ماده در ضمن هیئت دیگر داشته باشد، به مرحوم آخوند وارد نیست و آنچه خودشان برای حل این اشکال مطرح کرده‌اند که مثلا ماده نجار، حرفه و صنعت نیست و صدق آن بر کسی که فعلا نجاری نمی‌کند به خاطر اقتضاء فعل است، تکلف است.

ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
ثالثها [خروج الأفعال و المصادر المزيد فيها عن حريم النزاع‏]أنه من الواضح خروج الأفعال و المصادر المزيد فيها عن حريم النزاع لكونها غير جارية على الذوات ضرورة أن المصادر المزيد فيها ك المجردة في الدلالة على ما يتصف به الذوات و يقوم بها كما لا يخفى و أن الأفعال إنما تدل على قيام المبادئ بها قيام صدور أو حلول أو طلب فعلها أو تركها منها على اختلافها.
إزاحة شبهة [عدم دلالة الفعل على الزمان‏]قد اشتهر في ألسنة النحاة دلالة الفعل على الزمان حتى أخذوا الاقتران بها في تعريفه و هو اشتباه ضرورة عدم دلالة الأمر و لا النهي عليه بل على إنشاء طلب الفعل أو الترك غاية الأمر نفس الإنشاء في الحال كما هو الحال في الإخبار بالماضي أو المستقبل أو بغيرهما كما لا يخفى بل يمكن منع دلالة غيرهما من الأفعال على الزمان إلا بالإطلاق و الإسناد إلى الزمانيات و إلا لزم القول بالمجاز و التجريد عند الإسناد إلى غيرها من نفس الزمان و المجردات.
نعم لا يبعد أن يكون لكل من الماضي و المضارع بحسب المعنى خصوصية أخرى موجبة للدلالة على وقوع النسبة في الزمان الماضي في الماضي و في الحال أو الاستقبال في المضارع فيما كان الفاعل من الزمانيات و يؤيده أن المضارع يكون مشتركا معنويا بين الحال و الاستقبال و لا معنى له إلا أن يكون له خصوص معنى صح انطباقه على كل منهما إلا أنه يدل على مفهوم زمان يعمهما كما أن الجملة الاسمية كزيد ضارب يكون لها معنى صح انطباقه على كل واحد من الأزمنة مع عدم دلالتها على واحد منها أصلا فكانت الجملة الفعلية مثلها.
و ربما يؤيد ذلك أن الزمان الماضي في فعله و زمان الحال أو الاستقبال في المضارع لا يكون ماضيا أو مستقبلا حقيقة لا محالة بل ربما يكون في الماضي مستقبلا حقيقة و في المضارع ماضيا كذلك و إنما يكون ماضيا أو مستقبلا في فعلهما بالإضافة كما يظهر من مثل قوله يجيئني زيد بعد عام و قد ضرب قبله بأيام و قوله جاء زيد في شهر كذا و هو يضرب في ذلك الوقت أو فيما بعده مما مضى فتأمل جيدا.
ثم لا بأس بصرف عنان الكلام إلى بيان ما به يمتاز الحرف عما عداه بما يناسب المقام لأجل الاطراد في الاستطراد في تمام الأقسام.
فاعلم أنه و إن اشتهر بين الأعلام أن الحرف ما دل على معنى في‏ غيره و قد بيناه في الفوائد بما لا مزيد عليه إلا أنك عرفت فيما تقدم عدم الفرق بينه و بين الاسم بحسب المعنى و أنه فيهما ما لم يلاحظ فيه الاستقلال بالمفهومية و لا عدم الاستقلال بها و إنما الفرق هو أنه وضع ليستعمل و أريد منه معناه حالة لغيره و بما هو في الغير و وضع غيره ليستعمل و أريد منه معناه بما هو هو.
و عليه يكون كل من الاستقلال بالمفهومية و عدم الاستقلال بها إنما اعتبر في جانب الاستعمال لا في المستعمل فيه ليكون بينهما تفاوت بحسب المعنى فلفظ الابتداء لو استعمل في المعنى الآلي و لفظة من في المعنى الاستقلالي لما كان مجازا و استعمالا له في غير ما وضع له و إن كان بغير ما وضع له فالمعنى في كليهما في نفسه كلي طبيعي يصدق على كثيرين و مقيدا باللحاظ الاستقلالي أو الآلي كلي‏ عقلي و إن كان بملاحظة أن لحاظه وجوده ذهنا كان جزئيا ذهنيا فإن الشي‏ء ما لم يتشخص لم يوجد و إن كان بالوجود الذهني فافهم و تأمل فيما وقع في المقام من الأعلام من الخلط و الاشتباه و توهم كون الموضوع له أو المستعمل فيه في الحروف خاصا بخلاف ما عداه فإنه عام.
و ليت شعري إن كان قصد الآلية فيها موجبا لكون المعنى جزئيا فلم لا يكون قصد الاستقلالية فيه موجبا له و هل يكون ذلك إلا لكون هذا القصد ليس مما يعتبر في الموضوع له و لا المستعمل فيه بل في الاستعمال فلم لا يكون فيها كذلك كيف و إلا لزم أن يكون معاني المتعلقات غير منطبقة على الجزئيات الخارجية لكونها على هذا كليات‏ عقلية و الكلي العقلي لا موطن له إلا الذهن فالسير و البصرة و الكوفة في سرت من البصرة إلى الكوفة لا يكاد يصدق على السير و البصرة و الكوفة لتقيدها بما اعتبر فيه القصد ف تصير عقلية فيستحيل انطباقها على الأمور الخارجية.
و بما حققناه يوفق بين جزئية المعنى الحرفي بل الاسمي و الصدق على الكثيرين‏ و أن الجزئية باعتبار تقيد المعنى باللحاظ في موارد الاستعمالات آليا أو استقلاليا و كليته بلحاظ نفس المعنى و منه ظهر عدم اختصاص الإشكال و الدفع بالحروف بل يعم غيره فتأمل في المقام فإنه دقيق و مزال الأقدام للأعلام و قد سبق في بعض الأمور بعض الكلام و الإعادة مع ذلك لما فيها من الفائدة و الإفادة فافهم.
رابعها [اختلاف المبادئ لا يوجب اختلافا في الهيئة]أن اختلاف المشتقات في المبادئ و كون المبدإ في بعضها حرفة و صناعة و في بعضها قوة و ملكة و في بعضها فعليا لا يوجب اختلافا في دلالتها بحسب الهيئة أصلا و لا تفاوتا في الجهة المبحوث عنها كما لا يخفى غاية الأمر أنه يختلف التلبس به في المضي أو الحال فيكون التلبس به فعلا لو أخذ حرفة أو ملكة و لو لم يتلبس به إلى الحال أو انقضى عنه و يكون مما مضى أو يأتي لو أخذ فعليا فلا يتفاوت فيها أنحاء التلبسات و أنواع التعلقات كما أشرنا إليه‏
(کفایة الاصول، صفحه ۴۰)

کلام مرحوم عراقی:
ربّما يستشكل أيضا في شمول عنوان البحث لأسماء الزمان حيث انّ تدريجيّة الذات فيها أيضا موجبة لعدم حصر الانقضاء بأوصافها بل الذات منقضية فيها أيضا، و بمثل هذه الجهة استشكل أيضا في جريان الاستصحاب فيها.
و قد يتوهّم ارتفاع الإشكال في الحركة [التوسطية] و هو كون الشي‏ء بين المبدأ و المنتهى و هو باق حقيقة.
و فيه أنّ ما يكون بين المبدأ و المنتهى هو الجهة المحفوظة بين مراتب الوجود المندرجة تحت كلّ مرتبة يزول بانوجاد الأخرى، و بديهي ان المحفوظ بين هذه المراتب ليس له وجود مستقلّ بل هو موجود بعين هذه الوجودات التدريجيّة [نظير] وجود الكلّي في ضمن أفراده، و في مثل ذلك لا يصدق عليه البقاء مع تبدل مشخصاته و مراتب وجوداته و حينئذ لا مجال للفرار عن الإشكال في المقامين إلّا بدعوى كفاية صدق البقاء و عدم الانقضاء بعدم تخلّل العدم بين هذه المراتب الموجب لصدق وحدته الشخصيّة، مضافا إلى الاكتفاء في باب الاستصحاب بصدق البقاء بالنظر العرفي، و توضيحه أزيد من ذلك موكول بباب الاستصحاب.
و كيف كان يكفينا في المقام أيضا صدق انقضاء الوصف مع بقاء شخص الذات و لو في ضمن مراتب مختلفة متجدّدة. (مقالات الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۷۹)

قد يشكل الأمر حينئذ بالنسبة إلى بعض المفاهيم كأسماء الزّمان و نحوها من الأمور التّدريجيّة الغير القارة فانه لما لم يكن فيها ذات ممتدّة قارّة قابلة للتلبس بالمبدإ تارة و الخلو عنه أخرى أشكل عليهم بلزوم خروجها عن مورد النزاع فمن ذلك وقعوا في حيص و بيص و صاروا بصدد دفع الإشكال بوجوه:
منها: ما أفاده صاحب الكفاية «قدس سره» حيث أجاب عن الإشكال بان انحصار مصداق مفهوم عام كلي بفرد كما في المقام لا يكون موجبا لوضع اللفظ بإزاء الفرد دون المفهوم العامّ فلا غرو في مثل أسماء الزّمان بالمصير فيها إلى الوضع للأعم غايته انحصار مصداق هذا المفهوم في الخارج في فرد خاص كانحصار فرد واجب الوجود بالذات فيه تعالى مع كونه كلياً قابلًا للانطباق على الكثير بمعنى انه لو فرض محالا مصداق آخر له لكان ينطبق عليه هذا المفهوم بلا كلام.
أقول: و لا يخفى عليك انه لمّا كان الإشكال في المقام بعينه هو الإشكال المعروف في استصحابات الأمور التدريجية الغير القارة من حيث عدم بقاء الموضوع و عدم اتحاد القضيّة المتيقنة و المشكوكة كان الحري عليه «قدس سره» ان يجيب عنه في المقام بما أجاب عنه في ذلك المقام فانه «قدس سره» فصّل في ذلك المقام بين الحركة القطعيّة و الحركة التوسطيّة فقال: بان الانصرام و التدرج انما هو في الحركة القطعية و هي كون الشي‏ء في كل آن في حدّ أو مكان لا التوسطية و هي كونه بين المبدأ و المنتهى لأنه بهذا المعنى يكون قارّاً مستمراً، إذ لا يخفى عليك انه لو تم ذلك هناك أمكنه أيضاً في هذا المقام تصوير الأمر القار بين حالتي التلبس و الانقضاء فلا وجه حينئذ لالتزامه في المقام بأصل الإشكال ثم الجواب بمثل البيان المزبور بان انحصار مفهوم عام بفرد «إلخ».
و لكن أصل هذا الجواب أيضاً غير مجد لدفع الإشكال المزبور هناك أيضاً، إذ قلنا في ذلك البحث بان مثل هذه الوحدة المنتزعة عمّا بين المبدأ و المنتهى انما هي وحدة اعتبارية عرضية منتزعة عن تعاقب الافراد و تلاحقها و إلّا ففي الخارج لا يكون إلّا اشخاص تلك الحصص المتبادلة المتعاقبة لا انه كان في الخارج جهة وحدة شخصيّة ذاتيّة حقيقيّة. و حينئذ فإذا لا يكون في الخارج الا الافراد المتعددة المتعاقبة فلا جرم يبقى الإشكال على حاله و لا يكاد يجري في دفعه مجرد اعتبار مثل تلك الوحدة العرفيّة و انتزاعها عن تعاقب تلك الحصص و الافراد بعد ان لا قرار لنفس تلك الحصص في الخارج.
و حينئذ فالعمدة في الجواب عن الإشكال هو ما ذكرناه هناك بأنّ الأزمنة و الآنات و ان كانت وجودات متعدّدة متعاقبة متحدة بالنسخ و لكنّه حيثما لا يتخلل بينها سكون يكون المجموع يعدّ عند العرف موجوداً واحداً مستمراً نظير الخطّ الطويل من نقطة إلى نقطة كذائية فبهذا الاعتبار يكون امراً واحداً شخصياً مستمراً من أوّله إلى آخره، فيصدق عليه كلّما شك فيه «انّه شك في بقاء ما علم بحدوثه» فيشمله دليل حرمة النقض. و حينئذ فبعين هذا الجواب نجيب عن إشكال المقام أيضاً حيث أمكن لنا تصوّر امر قار وحداني يتصور فيه الانقضاء بمثل البيان المزبور و ان بلغ تلك الأفراد المتعاقبة ما بلغ إلى انقضاء الدهر فان مناط الوحدانية حينئذ انما هو بعدم تخلل سكون في البين فيما بين تلك الافراد فما لم يتخلل عدم بينها يكون المجموع موجوداً واحداً شخصياً مستمراً. نعم ذلك انما هو فيما لم يكن تلك القطعات المتعاقبة من الزّمان مأخوذة موضوعاً للأثر في لسان الدّليل معنونةً بعنوان خاصّ كالسنة و الشهر و اليوم و السّاعة و نحوها و إلّا فلا بدّ من لحاظ جهة الوحدانية في خصوص ما عنون بعنوان خاص من القطعات فيلاحظ جهة المقتلية مثلًا في السّنة أو الشهر أو اليوم أو السّاعة بجعل مجموع الآنات التي فيما بين طلوع الشمس مثلًا و غروبها امراً واحداً مستمراً فيضاف المقتليّة إلى اليوم و الشهر و السنة فتدبر. (نهایة الافکار، جلد ۱، صفحه ۱۲۸)

قال في الكفاية: «ان اختلاف المشتقات حسب اختلاف مباديها من كون المبدأ حرفة في بعضها أو صنعة و بعضها القوّة أو الملكة أو الاعداد لا يوجب تفاوتاً و اختلافاً في الهيئة الّتي هي الجهة المبحوث عنها في المقام إذ لا يتفاوت حالها باختلاف ما يراد من مباديها من الأمور المذكورة» و مقصوده «قدس سره» من إيراد هذا التنبيه انما هو منع القائل بالأعم عن التشبث بمثل التاجر و القاضي و الكاسب و المجتهد و نحوها مما يصح إطلاقها على غير المتلبس الفعلي بالمبدإ و انّه ليس للقائل بالأعمّ‏ الاستدلال بالأمثلة المزبورة لإثبات الوضع للأعمّ باعتبار انّه في الأمثلة المزبورة أريد من المبدأ فيها الحرفة أو الصناعة أو الملكة أو الاعداد، فلا يضر حينئذ تلك الأمثلة بالقائل بالوضع لخصوص المتلبس الفعلي بوجه أصلا هذا محصل مرامه «قدس سره».
أقول: و لا يخفى ان ما أفاده «قدس سره» بحسب الكبرى و ان كان تامّاً إلّا ان تمام الإشكال في تحقق صغرياتها، إذ نمنع كون الأمثلة المزبورة مما أريد من المبدأ فيها الحرفة أو الصناعة أو الملكة و إلّا يلزم كونه كذلك في غير الأسماء من المصادر و الأفعال أيضاً لأنه بعد انحلال الوضع في المشتقات إلى وضعين: وضع المادة و وضع الهيئة لا يكاد يفرق بين الأسماء و المصادر و الأفعال، مع انه كما ترى! حيث لا يكاد ينسق الذّهن من إطلاق لفظ اتّجر يتّجر و اتجار و التجارة و كذا لفظ قضى يقضى قضاء و اقض (بصيغة الأمر) و اجتهد يجتهد اجتهاداً و نحو ذلك إلّا المبدأ الفعلي المنسوب إلى الذّات دون الحرفة أو الصناعة أو الملكة، و حينئذ فعلى ما سلكه «قدس سره» لا بد اما من الالتزام بتعدد الوضع في المواد بدعوى وضع المادة في غير الأوصاف للمبدإ الفعلي أعني الحدث الخاصّ و في الأوصاف للحرفة أو الصناعة أو الملكة، أو الالتزام بالمجاز في خصوص الأوصاف، و هما كما ترى، ضرورة بعد ان يكون للمواد وضعان في الأمثلة المزبورة- وضع في خصوص الأوصاف و وضع في غير الأوصاف من المصادر و الأفعال- كبعد المجازية أيضاً في خصوص الأوصاف، لعدم مساعدة العرف و الوجدان عليه كما لا يخفى.
و حينئذ فالذي يقتضيه التحقيق هو ان يقال: بان ما يرى من صحّة إطلاق التاجر و القاضي و المجتهد و البقال و النجار و نحوها حتى في حال عدم الاشتغال الفعلي بالتجارة و القضاوة و الاستنباط بل و في حال الاشتغال بما يضادّها كالأكل و الشرب و النوم انما هو من جهة ان في الذات اقتضاء وجود المبدأ و فعليّته الناشئ ذلك الاقتضاء من جهة تكرّر المبدأ منه في الخارج و جعله حرفة أو صنعة له كما في الكاسب و التاجر و البقال و نحوها، أو من جهة جعل جاعل كالحاكم و القاضي و نحوها، أو من جهة تحقق الملكة له كما في المجتهد و المستنبط و المهندس و نحوها أو من جهة أخرى غير ذلك، ففي الحقيقة لما كان قضيّة الحرفة و الصّناعة و الملكة و نحوها تحقّق المبدأ في الخارج أوجب ذلك اعتبار العرف بل العقلاء وجود المقتضى (بالفتح) أيضاً عند تحقق مقتضية (بالكسر) فمن هذه الجهة يحكمون بوجوده فيطلقون عليه الكاسب و التاجر و القاضي و المجتهد و لو في حال‏ الاشتغال بما يضاد التجارة و القضاوة كما هو الشأن أيضا في غير المقام حيث كان بنائهم على الحكم بوجود المقتضى (بالفتح) و ترتيب آثار الوجود عليه عند تحقق مقتضية (بالكسر) و من ذلك مسألة اشتراط سقوط الخيار في حين العقد مع انه لا وجود له بعد و إسقاطه من قبل إسقاط ما لم يجب، و مسألة إجارة الدّار و الدكاكين تمليك منافعها فعلًا بعد السّنة و السنتين مع انّه لا وجود للمنفعة فلا حال الإنشاء و التمليك. و حينئذ فعلى ذلك يكفى هذا المقدار في صحة إطلاق التاجر و القاضي و المجتهد على الذات حتى في حال الاشتغال بما يضاد التجارة و القضاوة بلا إضراره بالقائل بالوضع لخصوص المتلبس الفعلي، بلا احتياج أيضا إلى رفع اليد عما يقتضيه قضيّة وضع المادة من الفعلية في الأوصاف على خلاف المصادر و الأفعال بالحمل على إرادة الملكة أو الحرفة و الصنعة فيها في الأوصاف بل تبقى المادة حينئذ على حالها كما في المصادر و الأفعال و يصار إلى صحة الإطلاق بما ذكرناه من البيان كما لا يخفى.
(نهایة الافکار، جلد ۱، صفحه ۱۳۱)

مشتق

بحث در تصویر نزاع در اسم زمان بود. جواب آخوند را به دو تقریر نقل کردیم و البته شاید گفته شود آنچه مرحوم اصفهانی فرموده‌اند تقریر کلام آخوند نباشد بلکه جواب مستقلی است که خودشان بیان کرده‌اند و ما گفتیم آنچه ایشان گفته‌اند در حقیقت التزام به اشکال است و اینکه اگر هیئت اسم زمان وضع مستقلی داشته باشد نزاع در آن غیر معقول است و بر فرض هم که هیئت برای اسم زمان وضع مستقلی نداشته باشد بلکه هیئت مشترک بین زمان و مکان باشد با این حال نزاع مشتق به لحاظ تطبیقات و استعمالات خارجی است نه اینکه یک بحث فرضی باشد و از آنجا که اسم زمانی که بعد از زوال تلبس باز هم استعمال شود وجود ندارد.

بیان دیگری از مرحوم محقق تهرانی نقل شده است و مرحوم اصفهانی به این بیان اشکال کرده‌اند و ما گفتیم این اشکال وارد نیست. مطابق نقل مرحوم اصفهانی، ایشان معتقد است اتصال زمان‌های متعدد در خارج مساوق با وحدت است و همین وحدت اتصالی مصحح جریان نزاع در اسم زمان است به این بیان که زمان به مبدأ متلبس بوده است و بعد تلبس زائل شده اما زمان باقی است.

مرحوم اصفهانی فرمودند درست است که اتصال اجزای زمان در خارج باعث وحدت اتصالی است و بر اساس دقت عقلی این اتصال موجب وحدت است اما وحدت اتصالی باعث نمی‌شود اجزای متصل، حقیقت و هویت واحد پیدا کنند به اینکه وجود هر کدام عین دیگری باشد بلکه اجزای متعدد، هویات متعدد در وجودند که برخی از آنها به مبدأ متلبس بوده‌اند و معدوم شده‌اند و آنچه موجود است وجودی غیر از آنها ست و اگر وحدت اتصالی مصحح بقای هویت باشد، اسم زمان به آن عنوان خاص مثل روز عاشورا اختصاص ندارد بلکه چون روز بعد هم به آن روز متصل است، پس باید به روز یازدهم هم مقتل الحسین علیه السلام صدق کند و همین طور تا ماه بعد و سال بعد و تا قیامت در حالی که قطعا مقتل بر غیر روز عاشوراء اطلاق نمی‌شود. بله ممکن است اسم زمان به عناوین خاصی اضافه شود و به لحاظ عناوین بر زمان اطلاق شود مثل ساعت قتل، روز قتل، ماه قتل، سال قتل و ... و این به وحدت اتصالی که قرار است از نظر این قائل مصحح صدق بقاء باشد ارتباطی ندارد چون اطلاق به این اعتبار و لحاظ، تا وقتی آن مضاف الیه باقی باشد اصلا مبدأ منقضی نمی‌شود یعنی تا وقتی مثلا ماه یا سال خاص باقی است مبدأ منقضی نشده است و اطلاق اسم زمان بر آن مضاف الیه به لحاظ انقضای تلبس نیست چون اطلاق مشتق به لحاظ تلبس آن مضاف الیه است و تا زمانی آن مضاف الیه باقی است تلبس هم باقی است.

نتیجه اینکه اگر اطلاق به لحاظ اضافه به یک واحد متصل زمانی باشد (مثل ساعت یا روز یا ماه یا سال و ...) تا وقتی آن واحد باقی است تلبس هم باقی است و اطلاق مشتق در فرض انقضای تلبس نیست و اگر اطلاق به لحاظ وحدت اتصالی زمان باشد تا زمانی دهر باقی است اطلاق مشتق هم باید صحیح باشد و اصلا انقضای تلبس قابل تصور نیست و انقضای تلبس به این است که در زمان این اتفاق نیافتاده باشد.

به نظر می‌رسد منظور محقق تهرانی مطلب دیگری است غیر آنچه مرحوم اصفهانی بیان کرده‌اند و در هر حال مطلبی که بیان می‌کنیم مطلب درستی است چه مراد مرحوم تهرانی همین بوده باشد یا نه.

توضیح مطلب:

زمان‌ها در نظر عرف عناوین خاصی دارند که به لحاظ آن عناوین نوعی وحدت برای آنها وجود دارد و با زوال آن عناوین، زمان منقضی می‌شود و زمان دیگری می‌آید و مصحح این وحدت صرف وحدت اتصالی اجزای زمان نیست تا گفته شود اجزای زمان تا ابد به یکدیگر متصل است بلکه منظور این است که یک وحدت و تقطیع اعتباری به لحاظ وضع اسماء برای زمان وجود دارد. درست است که قطعات آن واحد اعتباری به یکدیگر متصلند و آن اتصال هم در اعتبار وحدت دخیل است اما صرف اتصال برای آن وحدت اعتباری کافی نیست تا اتصال اجزای زمان تا ابد، موجب شود زمان امر واحدی به حساب بیاید.

مثلا «روز» در مقابل «شب» یک وحدت اعتباری دارد که با غروب خورشید آن واحد منقضی می‌شود. درست است که شب به آن متصل است اما از نظر عرف، شب زمان دیگری غیر از روز است. یا با طلوع خورشید، شب تمام می‌شود و اتصال آن به روز، موجب نمی‌شود از نظر عرف یکی باشند و عرف آنها را واحد حساب کند. همان طور که امروز و فردا به یکدیگر متصلند اما از نظر عرف دو زمان متفاوتند نه اینکه یکی باشند و از نظر عرف هر روز، واحدی متفاوت از روز قبل یا بعد است همان طور که در هفته و ماه و سال و ... هم همین طور است. اگر گفته شود «زمان قتل» چنانچه به یک وحدت اعتباری خاصی اضافه شود مثل «ماه قتل» همان اضافه موجب تعین آن می‌شود و همان طور که مرحوم اصفهانی فرمودند خارج از محل بحث است و تا وقتی مضاف الیه باقی باشد تلبس هم باقی است، اما اگر به زمان خاصی اضافه نشود بلکه به طور مطلق گفته شود «زمان قتل»، یک زمان عقلی هست که همان لحظه‌ای است که فعل در آن واقع شده است و از بین می‌رود و وجود قار ندارد و یک زمان عرفی هست مثلا زمان قتل یعنی روز قتل  و وحدت اعتباری روز داخل در مفهوم اسم زمان است نه لحظه وقوع قتل مگر اینکه قرینه‌ای بر آن معنا اقامه شود. منشأ اضافه حادث به آن زمان (مثل روز در مقابل هفته و ماه و سال)‌ همان وحدت اتصالی اعتباری است نه وحدت اتصالی حقیقی که یک اتصال عقلی و موجب وحدت حقیقی است. این وحدت اعتباری با آن وحدت حقیقی متفاوت است و لذا این وحدت اعتباری موجب می‌شود این زمان با زمان دیگر متفاوت باشد هر چند بین آنها اتصال حقیقی هم وجود دارد. این باعث می‌شود که «زمان قتل» به وحدت اعتباری مثل روز منصرف باشد. مقتل الحسین علیه السلام یعنی روز عاشوراء هر چند این روز خودش لحظات متعددی است و حادث در لحظه خاصی اتفاق افتاده است، اما مفهوم از مقتل الحسین علیه السلام (که به قطعه و واحد اعتباری خاصی اضافه نشده است) روز قتل است روزی که فقط قطعه‌ای از آن به حدث قتل متلبس بوده است آیا «مقتل» یعنی همان قطعه خاصی که آن حدث در آن واقع شده است یا اعم از آن لحظه و لحظات دیگر آن واحد اعتباری که تلبس از آنها زائل شده است. این وحدت اعتباری موجب می‌شود از نظر عرف آن واحد یک امر قار محسوب شود که وقوع حدث در بخشی از آن باعث می‌شود صدق کند ذات واحدی باشد که به مبدأ متلبس بوده است و بعد تلبس به مبدأ از آن زائل شده است اما آن واحد هنوز باقی است.

به نظر می‌رسد منظور محقق تهرانی از پاسخی که بیان کرده است همین مطلبی است که ما بیان کردیم (یعنی وحدت اعتباری اجزای زمان) نه آنچه مرحوم اصفهانی بیان کردند و آن اینکه چون زمان یک وحدت اتصالی دارد همین مصحح جریان نزاع است تا اشکال شود که این وحدت اتصالی تا ابد بین اجزای زمان وجود دارد. پس «مقتل» یعنی زمان قتل و منصرف از آن روز قتل است و فقط بخشی از آن روز متلبس به مبدأ بوده است و بعد تلبس به مبدأ از آن زائل شده است و بر این اساس نزاع مشتق در آن جاری خواهد بود.

و لذا مرحوم اصفهانی هم نقل کردند: «أنّ للزمان استمرارا و بقاء عرفا، و البقاء فرع الوحدة، فاذا وقع في أول هذا الواحد حدث و انقضى صح لك أن تقول: إن هذا الأمر الوحداني تلبّس بعنوان الظرفية لشي‏ء و انقضى، فبقي بلا تلبس» در حالی که وحدت اتصالی یک وحدت عقلی و دقی و حقیقی است و ایشان ادعا کرده‌اند زمان استمرار و بقای عرفی دارد.

و بعد هم فرموده‌اند اگر این جواب را نپذیریم در همه اموری که در زمان اتفاق می‌افتد و همه امور تدریجی (یعنی در غیر امور قار حقیقی مثل جسم) همین مشکل وجود خواهد داشت. مثلا قیام که در زمان واقع می‌شود، هر لحظه از آن غیر از لحظه سابق است و این طور نیست که قیام واحد باشد در حالی که جریان نزاع مشتق در مثل «قائم» مورد پذیرش همه است و آنچه موجب جریان نزاع است همان وحدت اتصالی اعتباری قیام است در حالی که هر لحظه غیر از لحظه سابق است. پس همان چیزی که مصحح جریان نزاع در مثل «قائم» است که همان وحدت اتصالی اجزای قیام است، نزاع مشتق در اسم زمان را هم توجیه می‌کند که همان وحدت اتصالی اعتباری است نه مطلق اتصال اجزاء که وحدت حقیقی و دقی و عقلی است.

به نظر ما این مطلب صحیح است و جریان نزاع مشتق در اسامی زمان به این بیان قابل تصویر است. بله توجه به این نکته لازم است که در مثل «قائم» مشتق بر ذات زید که یک امر قار است اطلاق می‌شود و مصحح اطلاق «قائم» بر زید بعد از زوال تلبس او به قیام، وحدت اتصالی قیام است که گاهی به لحاظ وجود خود قیام در خارج است (اتصال اجزای قیام در خارج) و گاهی به لحاظ اتصال اتصاف است (نه اتصال اجزای وصف) که حتی بعد از زوال تلبس به قیام هم متصور است. پس اشکال نشود که محل بحث ما اطلاق مشتق بر ذات است (اطلاق قائم بر زید) نه اطلاق مشتق بر مبدأ (اطلاق قائم بر قیام) و روشن است که بعد از زوال تلبس به مبدأ، اتصال اجزای قیام هم زائل می‌شود و اطلاق مشتق مصحح ندارد.

جواب این اشکال از آنچه گفتیم روشن می‌شود که بعد از زوال اتصال اجزای قیام، اتصال اتصاف معقول است و اتصال اعتباری باقی است (اگر مشتق را وضع در اعم بدانیم).

پس این بیان می‌تواند جریان نزاع در اسم زمان را حل کند البته اگر اسم زمان منصرف به یک واحد اعتباری باشد مثلا «مقتل» به معنای روز قتل باشد.

توجه به این نکته لازم است که اسم زمان مثل مقتل الحسین علیه السلام ممکن است به لحاظ روزهای عاشورای دیگر هم اطلاق داشته باشد یعنی تلبس هر چند در سال ۶۱ هجری بوده است اما روز دهم محرم در سال‌های دیگر هم همان زمان است بدون تلبس. البته منظور این نیست که مقتل الحسین علیه السلام برای کلی روز عاشوراء وضع شده باشد تا نسبت هر عاشورا به آن نسبت فرد به کلی باشد بلکه به این اعتبار است که مقتل یعنی زمان قتل و زمان قتل هم یعنی روز قتل و روز عاشورای هر سال همان روز عاشورای سال قبل است اما متلبس به مبدأ نیست. انگار این روز همان روز سال قبل است که با غروب آفتاب رفته است و الان مجددا آمده، پس عرفا یک وحدت اعتباری برای همه روزهای عاشورا وجود دارد که از نظر عرف همه آنها روز واحد است (نه واحد بالحقیقة و الماهیة بلکه واحد بالشخص) یعنی شخص یک روز است که هر سال می‌‌آید و می‌رود و مجدد سال آینده می‌‌آید. از نظر عرف روز عاشورا یک شخص قار است مثل زید، همان طور که زید بعد از اینکه معدوم شود و در قیامت مجددا برگردد، گفته می‌شود این همان شخص است، روز عاشورا هم یک شخص است که هر سال می‌آید و می‌رود نه اینکه یک کلی است که هر سال یک فرد از آن موجود می‌شود و این یک نظر اعتباری و تسامحی عرفی است نه نظر دقی و عقلی.

پس نزاع مشتق را هم می‌توان به لحاظ وحدت اعتباری «مقتل» نسبت به یک روز تصویر کرد که فقط یک لحظه از آن متلبس به مبدأ بوده است و بعد تلبس زائل شده است و هم می‌توان نسبت ایام متعدد که به آن عنوان معنون است، تصویر کرد.

این بیان تمام است و شاید آنچه در کلام مرحوم نایینی هم آمده است (تعبیر کلی و فرد) همین بوده است و به صورت تسامحی تعبیر شده باشد و اینکه منظورشان این باشد که از نظر عقلی کلی و فرد هستند نه اینکه عرفا هم کلی و فرد محسوب شوند و گرنه خیلی روشن است که نزاع در مشتق به این لحاظ نیست که اگر یک فرد از کلی به مبدأ متلبس بود می‌توان مشتق را بر فرد دیگری از آن کلی که به مبدأ متلبس نبوده است اطلاق کرد یا نه؟