دیه مرتد در صورت کشته شدن توسط مسلمان

گفتیم قتل مرتد برای غیر امام جایز نیست و اگر قاتل کافر باشد قصاص ثابت است و اگر قاتل مسلمان باشد قصاص نمی‌شود نه چون حق قتل داشته است بلکه چون مسلمان در مقابل کافر قصاص نمی‌شود. آیا دیه در اینجا ثابت است؟ مرحوم آقای خویی فرمودند دیه هم ثابت نیست. اگر مسلمان مرتدی را بکشد گناه کرده است چون حق قتل مخصوص حاکم است اما نه قصاص و نه دیه ثابت نیست.

وجوه عدم ثبوت دیه برای مرتد

مرحوم آقای خویی برای نفی دیه فرموده‌اند چون دلیلی بر ثبوت دیه نداریم. آنچه در ادله دیه داریم مربوط به اهل ذمه است و در سایر کفار غیر ذمی دلیلی بر ثبوت دیه نداریم.

دلیل دیگری که برای نفی دیه ذکر شده است نفی خلاف بر این مساله در کلام مرحوم صاحب جواهر است. (جواهر الکلام، جلد ۴۳، صفحه ۴۱) و بلکه بالاتر از نفی خلاف اجماعی است که از کلام مرحوم شیخ طوسی قابل استفاده است. ایشان در ضمن بحث از قتل کسی که اصلا دعوت اسلام به گوش او نرسیده است، قصاص ثابت نیست بلا خلاف و عندنا انه لا دیة که از این عبارت ادعای اجماع قابل استفاده است.

من لم تبلغه الدعوة، لا يجوز قتله قبل دعائه إلى الإسلام بلا‌ خلاف. و إن بادر إنسان فقتله لم يجب عليه القود بلا خلاف أيضا، و عندنا لا يجب عليه الدية. و به قال أبو حنيفة. و قال الشافعي: يلزمه الدية. و كم يلزمه؟ فيه وجهان: منهم من قال يلزمه دية المسلم، لأنه ولد على الفطرة. و المذهب أنه يلزمه أقل الديات ثمانمائة درهم دية المجوسي. دليلنا: أن الأصل براءة الذمة، و شغلها يحتاج إلى دليل. (الخلاف، جلد ۵، صفحه ۲۶۵)

وقتی کسی که دعوت اسلام به او نرسیده است و کافر است دیه ندارد مرتد که گناهکار هم هست به طریق اولی دیه ندارد. اما همان طور که قبلا گفتیم اجماعات شیخ در کتاب خلاف از اجماعات کاشف از قول معصوم علیه السلام نیست و لذا قابل اعتماد نیست.

وجه سوم که در کلام صاحب جواهر آمده است اشعار برخی روایات است. مستفاد از برخی از روایات عدم ثبوت دیه برای غیر ذمی است. (جواهر الکلام، جلد ۴۳، صفحه ۴۲). شاید منظور ایشان روایاتی باشد که در آنها برای ثبوت دیه برای مجوسی به اهل کتاب بودن آنها استناد شده است که شاید از آنها استفاده شود معیار ثبوت دیه اهل کتاب و ذمی بودن فرد است. ولی همان طور که خود ایشان هم فرمودند این استفاده در حد اشعار است و چیزی بیش از آن قابل استفاده نیست علاوه که ممکن است برخی از این روایات از قبیل جمع در روایت باشد نه از قبیل جمع در مروی.

وجوه ثبوت دیه برای مرتد

اما وجوهی که برای ثبوت دیه برای مرتد قابل بیان است:

اول) اطلاق ادله ثبوت دیه یهود و نصاری. اگر مسلمان، مسیحی یا یهودی شود، مشمول اطلاقات ادله ثبوت دیه برای یهود و نصاری است. و لذا در جایی که مرتد متصف به یکی از مذاهبی باشد که در فقه مسلمین برای او دیه‌ای مقرر شده است مشمول ادله ثبوت دیه است.

دوم) اینکه در کلام صاحب جواهر و آقای خویی و دیگران آمده است که بر ثبوت دیه برای غیر اهل ذمه دلیلی نداریم حرف صحیحی نیست. و می‌توان به برخی روایات تمسک کرد. مثلا:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يَاسِينَ عَنْ حَرِيزٍ وَ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ ذِمِّيٍّ قَطَعَ يَدَ مُسْلِمٍ قَالَ تُقْطَعُ يَدُهُ إِنْ شَاءَ أَوْلِيَاؤُهُ وَ يَأْخُذُوا فَضْلَ مَا بَيْنَ الدِّيَتَيْنِ وَ إِنْ قَطَعَ الْمُسْلِمُ يَدَ الْمُعَاهَدِ خُيِّرَ أَوْلِيَاءُ الْمُعَاهَدِ فَإِنْ شَاءُوا أَخَذُوا دِيَةَ يَدِهِ وَ إِنْ شَاءُوا قَطَعُوا يَدَ الْمُسْلِمِ وَ أَدَّوْا إِلَيْهِ فَضْلَ مَا بَيْنَ الدِّيَتَيْنِ وَ إِذَا قَتَلَهُ الْمُسْلِمُ صَنَعَ كَذَلِكَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۸۰)

روایت از نظر سندی صحیح است. و فرض آن جایی است که مسلمان دست کافر معاهد را قطع کرده است و امام علیه السلام می‌فرمایند اولیای او بین اخذ دیه و قصاص مخیرند. چون امام به ثبوت قصاص حکم کرده‌اند تخییر بین دیه و قصاص باید بر فرض اعتیاد به قتل حمل شود چون قبلا گفتیم قصاص فقط در صورت اعتیاد ثابت است اما اصل حکم به ثبوت دیه مخصصی ندارد و امام علیه السلام در این روایت برای غیر ذمی دیه مقرر دانسته‌اند و بین دیه عضو و دیه نفس تفاوتی نیست.

بحث در ضابطه ارتداد و کفر بود. گفتیم هر کس به اسلام معتقد باشد مسلمان است و کسی که به اسلام معتقد نباشد و منکر حق باشد کافر است و کسی که معتقد به اسلام نیست اما منکر هم نیست بلکه شک و تردید دارد، مسلمان نیست اما در اصطلاح روایی کافر هم نیست هر چند در اصطلاح فقهی کافر است.

اسلام متقوم به اعتقاد است و کفر هم متقوم به انکار و حجود است و بین اعتقاد و انکار واسطه قابل تصور است و لذا در روایات ما هم آمده است که کافر کسی است که جاحد و منکر باشد. و انکار و جحود چیزی هم متوقف بر علم به خلاف آن چیز نیست بلکه ممکن است کسی حتی به حق علم داشته باشد اما منکر آن باشند. ممکن است کسی منکر توحید باشد اما نه اینکه به عدم توحید علم دارند.

و لذا در برخی روایات هم از آن به کفر جحود تعبیر شده است و این کفر جحود گاهی با شک و تردید است  گاهی حتی با یقین به خلاف آن چیزی است که انکارش می‌کنند.

بنابراین احکامی که موضوع آنها عنوان کافر است یا موضوع آنها احکام اسلام است بر چنین شخصی (کسی که شک و تردید دارد ولی منکر نیست) مترتب نیستند. ملاک در تشخیص احکام و موضوعات آنها فهم عرفی و اصطلاح عرفی است و اصطلاحات خاص یا اصطلاح فقهاء ملاک تشخیص احکام و موضوعات آنها نیست.

حال عنوان مرتد به چه معنا ست؟ اگر معنای ارتداد یعنی رجوع از اسلام در این صورت کسی که از اسلام برگردد حتی اگر کافر هم نشود مرتد است اما اگر گفتیم ارتداد یعنی رجوع به کفر در این صورت کسی که شک و تردید دارد هر چند مسلمان نیست اما چون کافر نیست مرتد هم نیست.

از برخی از روایات استفاده می‌شود اگر کسی در معتقدات اسلام شک و تردید هم بکند و آن را اظهار کند، مرتد است و قتل او واجب است و این به معنای این نیست که فرد کافر است.

مثلا این روایت:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَبْزَارِيِّ الْكُنَاسِيِّ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَ رَأَيْتَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا أَتَى النَّبِيَّ ص فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا أَدْرِي أَ نَبِيٌّ أَنْتَ أَمْ لَا كَانَ يَقْبَلُ مِنْهُ قَالَ لَا وَ لَكِنْ كَانَ يَقْتُلُهُ إِنَّهُ لَوْ قَبِلَ ذَلِكَ مِنْهُ مَا أَسْلَمَ مُنَافِقٌ أَبَداً‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۵۸)

اشکالی ندارد هر کسی مسلمان بوده باشد و از اسلام برگردد قتلش واجب باشد حتی اگر کافر هم نباشد.

طرح سوال و رفع شک و شبهه هم متوقف بر اظهار تردید و شک از طرف خودش نیست بلکه می‌تواند به لسانی بپرسد که معنایش اظهار شک و تردید خودش نباشد. بلکه حتی ممکن است فرد با اینکه شبهه‌ای در ذهنش وجود دارد اما به اشتباه بودن آن شبهه و وجود جواب هم یقین دارد هر چند آن جواب و حل شبهه را نمی‌داند مثل همان چیزی که از آن به شبهه در مقابل بدیهی تعبیر می‌کنند. مثلا در مساله جبر و اختیار انسان بالوجدان اختیار خودشان را درک می‌کند با این حال ممکن است نتواند شبهات مطرح در بحث جبر و اختیار را پاسخ بدهد با این حال به غلط بودن آنها و مختار بودن خودش علم دارد.

خلاصه اینکه ممکن است کسی که از اسلام برگردد مرتد باشد و قتلش واجب باشد با این حال کافر هم نباشد بلکه واسطه بین کفر و اسلام است. در مورد جدا شدن زن هم به مجرد اینکه فرد مسلمان نباشد زنش از او جدا می‌شود و لازم نیست کافر باشد تا زنش از او جدا بشود.

نتیجه اینکه نسبت به افرادی که شک و شبهه‌ دارند تامین جانی وجود دارد و هر کسی حق ندارد متعرض جان او بشود. اما اینکه اگر مرتد را بکشد، چنانچه فرد منکر باشد که یقینا قصاص نیست اما اگر فرد شاک و متردد باشد اما منکر نباشد، در صورتی که مستفاد از ادله را این بدانیم که اگر مسلمانی غیر مسلمانی را بکشد قصاص نمی‌شود در این جا هم مسلمانی غیر مسلمانی را کشته است پس قصاص منتفی است اما اگر گفتیم آنچه مستفاد از ادله است این است که اگر مسلمانی کافری را بکشد قصاص نمی‌شود در اینجا مسلمان کافر را نکشته است و لذا قصاص ثابت نیست. آنچه در کلمات علماء آمده است این است که اگر مسلمان غیر مسلمان را بکشد قصاص ثابت نیست چه اینکه کافر باشد یا شاک و متردد باشد. اما آیا مقتضای جمع بین ادله همین است؟

مستفاد از اطلاقات ادله قصاص این است که هر کسی فرد دیگری را بکشد قصاص می‌شود و مقید آن روایاتی است که «لایقتل مسلم بذمی» یعنی اگر مسلمان ذمی (یعنی کافر اهل کتابی که عقد ذمه داشته باشد) را بکشد قصاص نمی‌شود و به فحوی فهمیده می‌شود اگر کافر غیر ذمی و حربی را بکشد هم قصاص ثابت نیست. اما از این دلیل استفاده نمی‌شود مسلمان اگر غیر مسلمانی را که کافر نیست هم کشت قصاص ثابت نیست. هیچ فحوایی هم وجود ندارد. اگر مسلمان را به خاطر کشتن ذمی قصاص نمی‌کنند معنایش این نیست که به طریق اولی او را برای کشتن کسی که مسلمان نیست اما کافر نیست و منکر نیست قصاص نمی‌کنند. در هر صورت اگر کسی اولویت و فحوی را استفاده کرد اطلاقات قصاص را با آن باید تقیید کند اما اگر چنین چیزی نبود، مرجع اطلاقات ادله قصاص است. ادله قصاص ثبوت قصاص برای کافر در صورتی که کافر یا مسلمانی را بکشد نیست بلکه مفاد ادله قصاص ثبوت قصاص برای هر کسی است که دیگری را بکشد و از آن فقط یک مورد استثناء شده است و آن هم اینکه مسلمان ذمی را بکشد و در باقی موارد که قیدی اثبات نشود باید به اطلاقات تمسک کرد. و لذا گفتیم اگر مرتد ذمی را بکشد یا برعکس ذمی مرتدی را بکشد قصاص ثابت است (در هر حالی که اگر ادله مثبت قصاص ثبوت قصاص برای قاتل کافری بود که کافری را بکشد نمی‌شد در جایی که مرتد شاک و غیر منکر ذمی را بکشد یا برعکس به قصاص حکم کرد).

در بین اجماع تعبدی وجود ندارد بلکه اگر علماء به عدم قصاص مسلمان در صورتی که مرتد غیر شاک را بکشد حکم کرده‌اند از این باب بوده که او را کافر می‌دانسته‌اند و مسلمان در مقابل کافر قصاص نمی‌شود و لذا اجماع مدرکی است.

اگر ذمی مرتد را بکشد قصاص در حق او ثابت است چون مرتد در حق او محقون است و اطلاقات ادله قصاص شامل آن مورد هست و مخصصی هم نداریم. مرحوم صاحب جواهر فرمودند مبنای مساله بر این است که آیا مرتد نسبت به همه مهدور الدم است یا فقط نسبت به حاکم مهدور الدم است. و گفتیم بین حرمت قتل و مهدور الدم بودن مقتول هم تنافی وجود ندارد ممکن است فرد مهدور الدم باشد اما از باب حفظ نظم یا ... قتل حرام باشد یا فقط با شرایط خاصی جایز باشد.

اما اگر مسلمان مرتد را بکشد قصاص ثابت نیست نه از باب اینکه مرتد برای همه مهدور الدم است بلکه از این باب که مسلمان در مقابل کافر قصاص نمی‌شود. آیا در همین فرض دیه ثابت است؟ مرحوم محقق فرموده‌اند حتی دیه هم ثابت نیست. مرحوم آقای خویی هم همین نظر را پذیرفته‌اند و فرموده‌اند دیه مختص به مسلمانان یا اهل ذمه است بنابراین دلیلی برای ثبوت دیه برای مرتد نداریم.

مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند اگر اینجا دیه را نفی کردید، نباید به قصاص ذمی قاتل مرتد قائل شوید چون لازمه عدم ثبوت دیه این است که این مقتول مرتد مهدور الدم است و اگر مهدور الدم باشد قصاص ثابت نخواهد بود. به عبارت دیگر یا مرتد نسبت به همه مهدور الدم است که نه دیه برای مرتد ثابت است و نه اگر ذمی او را کشت قصاص ثابت است و یا محقون الدم است که همان طور که اگر ذمی او را بکشد قصاص می‌شود، دیه هم باید ثابت باشد و لذا مرحوم کشف اللثام به برخی از علماء نسبت داده‌ است که به ثبوت دیه فتوا داده‌اند. هر چند مرحوم شهید ثانی در مسالک ثبوت دیه را ضعیف شمرده‌اند و گفته‌اند دلیلی برای ثبوت دیه نداریم هر چند به خاطر اینکه مرتد را کشته است گناهکار است (چون قتل مرتد حق حاکم است و دیگران اجازه ندارند او را بکشند). و صاحب جواهر به شهید ثانی اشکال کرده‌اند که اگر دیه را نفی کردید یعنی او را مهدور الدم دانسته‌اید و به تبع اگر ذمی مرتد را بکشد قصاص نباید ثابت باشد. یا حتی اگر مرتدی مرتد دیگری را کشت یا کافر حربی، کافر حربی دیگری را کشت قصاص ثابت نباشد در حالی که علماء به خلاف آنها فتوا داده‌اند.

به نظر می‌رسد اشکال مرحوم صاحب جواهر به محقق وارد نیست. اینکه ذمی اگر مرتد را بکشد قصاص می‌شود چون مرتد نسبت به او محقون الدم است و اینکه مسلمان او را بکشد دیه هم ثابت نیست معنایش مهدور الدم بودن است اما مهدور الدم بودن نسبی است. مرتد نسبت به مسلمان مهدور الدم است و نسبت به کافر مهدور الدم نیست و لذا اگر کافر او را بکشد قصاص ثابت است اما اگر مسلمان او را کشت نه قصاص ثابت است و نه دیه ثابت است. دلیل اینکه مرتد نسبت به ذمی محقون الدم است و نسبت به مسلمان مهدور است به این دلیل است که در مورد ذمی، دلیلی که قصاص را ثابت کند داریم و نتیجه‌اش محقون بودن مرتد برای ذمی است و در موارد مرتد دلیلی برای ثبوت دیه نداریم و نتیجه‌اش مهدور بودن مرتد برای مسلمان است.

پس دلیل مهدور الدم بودن مرتد برای نفی قصاص از ذمی صحیح نیست. اما وجه دیگری که برای عدم ثبوت قصاص می‌توان ذکر کرد برخی روایات است که در باب مرتد آمده است.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ كُلُّ مُسْلِمٍ بَيْنَ مُسْلِمَيْنِ ارْتَدَّ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ جَحَدَ رَسُولَ اللَّهِ ص نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِمَنْ سَمِعَ ذَلِكَ مِنْهُ وَ امْرَأَتَهُ بَائِنَةٌ مِنْهُ يَوْمَ ارْتَدَّ وَ يُقْسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعْتَدُّ امْرَأَتُهُ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا وَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَقْتُلَهُ إِنْ أَتَوْهُ بِهِ وَ لَا يَسْتَتِيبَهُ‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۱۷۴)

این روایت به طور مطلق گفته است که هر کس این تکذیب را بشنود می‌تواند مرتد را بکشد.

اما به نظر استدلال به این روایت هم تمام نیست چون مفاد این روایت مخصوص به قسمی از مرتدین است و آن هم مرتدی است که نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را انکار کند و ایشان را تکذیب کند. که این مناسب با همان مساله سب النبی صلی الله علیه و آله است. اما آیا مرتدی که ساب النبی صلی الله علیه و آله نیست هم همین حکم را دارد؟

بنابراین این وجه هم برای نفی قصاص از قاتل ذمی تمام نبود.

وجه سومی می‌توان بیان کرد که قاعدتا علماء باید آن را ذکر می‌کردند. اینکه در روایات متعدد و بلکه در روایات قطعی بین فریقین وارد شده است که با اسلام جان فرد محقون می‌شود.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِسْلَامِ وَ الْإِيمَانِ أَ هُمَا مُخْتَلِفَانِ فَقَالَ إِنَّ الْإِيمَانَ يُشَارِكُ الْإِسْلَامَ وَ الْإِسْلَامَ لَا يُشَارِكُ الْإِيمَانَ فَقُلْتُ فَصِفْهُمَا لِي فَقَالَ- الْإِسْلَامُ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ التَّصْدِيقُ بِرَسُولِ اللَّهِ ص بِهِ حُقِنَتِ‏ الدِّمَاءُ وَ عَلَيْهِ جَرَتِ الْمَنَاكِحُ وَ الْمَوَارِيثُ وَ عَلَى ظَاهِرِهِ جَمَاعَةُ النَّاسِ وَ الْإِيمَانُ الْهُدَى وَ مَا يَثْبُتُ فِي الْقُلُوبِ مِنْ صِفَةِ الْإِسْلَامِ وَ مَا ظَهَرَ مِنَ الْعَمَلِ بِهِ وَ الْإِيمَانُ أَرْفَعُ مِنَ الْإِسْلَامِ بِدَرَجَةٍ إِنَّ الْإِيمَانَ يُشَارِكُ الْإِسْلَامَ فِي الظَّاهِرِ وَ الْإِسْلَامَ لَا يُشَارِكُ الْإِيمَانَ فِي الْبَاطِنِ وَ إِنِ اجْتَمَعَا فِي الْقَوْلِ وَ الصِّفَةِ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۵)

عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ إِنَّ الْإِيمَانَ يُشَارِكُ الْإِسْلَامَ وَ لَا يُشَارِكُهُ الْإِسْلَامُ إِنَّ الْإِيمَانَ مَا وَقَرَ فِي الْقُلُوبِ‏ وَ الْإِسْلَامَ مَا عَلَيْهِ الْمَنَاكِحُ وَ الْمَوَارِيثُ وَ حَقْنُ الدِّمَاءِ وَ الْإِيمَانَ يَشْرَكُ الْإِسْلَامَ وَ الْإِسْلَامَ لَا يَشْرَكُ الْإِيمَانَ. (همان، جلد ۲، صفحه ۲۶)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ الْإِيمَانُ مَا اسْتَقَرَّ فِي الْقَلْبِ وَ أَفْضَى بِهِ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ صَدَّقَهُ الْعَمَلُ بِالطَّاعَةِ لِلَّهِ وَ التَّسْلِيمِ لِأَمْرِهِ وَ الْإِسْلَامُ مَا ظَهَرَ مِنْ قَوْلٍ أَوْ فِعْلٍ وَ هُوَ الَّذِي عَلَيْهِ جَمَاعَةُ النَّاسِ مِنَ الْفِرَقِ كُلِّهَا وَ بِهِ حُقِنَتِ‏ الدِّمَاءُ وَ عَلَيْهِ جَرَتِ الْمَوَارِيثُ وَ جَازَ النِّكَاحُ وَ اجْتَمَعُوا عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ فَخَرَجُوا بِذَلِكَ مِنَ الْكُفْرِ وَ أُضِيفُوا إِلَى الْإِيمَانِ وَ الْإِسْلَامُ لَا يَشْرَكُ الْإِيمَانَ وَ الْإِيمَانُ يَشْرَكُ الْإِسْلَامَ وَ هُمَا فِي الْقَوْلِ وَ الْفِعْلِ يَجْتَمِعَانِ (همان)

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ عِيسَى بْنِ يُونُسَ عَنِ الْأَوْزَاعِيِّ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ص قَالَ: إِذَا أَخَذْتَ أَسِيراً فَعَجَزَ عَنِ الْمَشْيِ وَ لَيْسَ مَعَكَ مَحْمِلٌ فَأَرْسِلْهُ وَ لَا تَقْتُلْهُ فَإِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا حُكْمُ الْإِمَامِ فِيهِ قَالَ وَ قَالَ الْأَسِيرُ إِذَا أَسْلَمَ فَقَدْ حُقِنَ‏ دَمُهُ وَ صَارَ فَيْئاً.  (الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۵ )

1 أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَصْبَهَانِيِّ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ عِيسَى بْنِ يُونُسَ عَنِ الْأَوْزَاعِيِّ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ‏ إِنْ أَخَذْتَ الْأَسِيرَ فَعَجَزَ عَنِ الْمَشْيِ وَ لَمْ يَكُنْ‏ مَعَكَ مَحْمِلٌ فَأَرْسِلْهُ وَ لَا تَقْتُلْهُ فَإِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا حُكْمُ الْإِمَامِ فِيهِ وَ قَالَ الْأَسِيرُ إِذَا أَسْلَمَ فَقَدْ حُقِنَ‏ دَمُهُ وَ صَارَ فَيْئا (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۶۵)

وَ قَالَ النَّبِيُّ ص‏ مَنْ شَهِدَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ فَقَدْ حُقِنَ‏ مَالُهُ وَ دَمُهُ إِلَّا بِحَقِّهِمَا وَ حِسَابُهُ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ. (کمال الدین، جلد ۲، صفحه ۴۱۰)

عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ عِيسَى بْنِ يُونُسَ عَنِ الْأَوْزَاعِيِّ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ: لَا يَحِلُّ لِلْأَسِيرِ أَنْ يَتَزَوَّجَ فِي أَيْدِي الْمُشْرِكِينَ مَخَافَةَ أَنْ يَلِدَ لَهُ فَيَبْقَى وَلَدُهُ كَافِراً فِي أَيْدِيهِمْ وَ قَالَ إِذَا أَخَذْتَ أَسِيراً فَعَجَزَ عَنِ الْمَشْيِ وَ لَمْ يَكُ مَعَكَ مَحْمِلٌ فَأَرْسِلْهُ وَ لَا تَقْتُلْهُ فَإِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا حُكْمُ الْإِمَامِ فِيهِ وَ قَالَ الْأَسِيرُ إِذَا أَسْلَمَ فَقَدْ حُقِنَ‏ دَمُهُ وَ صَارَ فَيْئاً. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۱۵۳)

و هم چنین روایاتی که مفاد آنها این است که بعد از ذکر شهادتین دم فرد معصوم است. مثل:

أَلَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ الْمُسْلِمَ أَخُو الْمُسْلِمِ حَقّاً، لَا يَحِلُّ لِامْرِئٍ مُسْلِمٍ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ مَالُهُ- إِلَّا مَا أَعْطَاهُ بِطِيبَةِ نَفْسٍ مِنْهُ، وَ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ- حَتَّى يَقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ- فَإِذَا قَالُوهَا فَقَدْ عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّه‏ (تفسیر القمی، جلد ۱، صفحه ۱۷۲)

در مصادر روایی اهل سنت هم این روایت با اسناد متعدد ذکر شده است و حکم در نزد آنها هم مسلم است. مثل:

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُسْنَدِيُ‏ قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو رَوْحٍ الْحَرَمِيُّ بْنُ عُمَارَةَ قَالَ: حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ وَاقِدِ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبِي يُحَدِّثُ عَنْ ابْنِ عُمَرَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَشْهَدُوا أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللَّهِ، وَ يُقِيمُوا الصَّلَاةَ، وَ يُؤْتُوا الزَّكَاةَ، فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ، إِلَّا بِحَقِّ الْإِسْلَامِ، وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ». (صحیح البخاری، جلد ۱، صفحه ۲۹)

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَبْدَةَ الضَّبِّيُّ. أَخْبَرَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ (يَعْنِي الدَّرَاوَرْدِيَّ)، عَنْ الْعَلَاءِ. ح وَ حَدَّثَنَا أُمَيَّةُ بْنُ بِسْطَامَ، وَ اللَّفْظُ لَهُ. حَدَّثَنَا يَزِيدُ بْنُ زُرَيْعٍ. حَدَّثَنَا رَوْحٌ عَنْ الْعَلَاءِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ يَعْقُوبَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَشْهَدُوا أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ. وَ يُؤْمِنُوا بِي وَ بِمَا جِئْتُ بِهِ. فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا. وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ». (صحیح مسلم، جلد ۱، صفحه ۵۲)

وَ حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ. حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ غِيَاثٍ، عَنْ الْأَعْمَشِ، عَنْ أَبِي سُفْيَانَ، عَنْ جَابِرٍ. وَ عَنْ أَبِي صَالِحٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ. قَالَا. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ» بِمِثْلِ حَدِيثِ ابْنِ الْمُسَيَّبِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ. ح وَ حَدَّثَنِي أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ. حَدَّثَنَا وَكِيعٌ. ح وَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى. حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ (يَعْنِي ابْنَ مَهْدِيٍّ) قَالَا جَمِيعًا: حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ أَبِي الزُّبَيْرِ، عَنْ جَابِرٍ؛ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ. فَإِذَا قَالُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا. وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ». ثُمَّ قَرَأَ: إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ. لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر

حَدَّثَنَا أَبُو غَسَّانَ الْمِسْمَعِىُّ، مَالِكُ بْنُ عَبْدِ الْوَاحِدِ. حَدَّثَنَا عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ الصَّبَّاحِ، عَنْ شُعْبَةَ، عَنْ وَاقِدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ؛ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَشْهَدُوا أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللَّهِ. وَ يُقِيمُوا الصَّلَاةَ. وَ يُؤْتُوا الزَّكَاةَ. فَإِذَا فَعَلُوا عَصَمُوا مِنِّي دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا. وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ».

وَ حَدَّثَنَا سُوَيْدُ بْنُ سَعِيدٍ وَ ابْنُ أَبِي عُمَرَ. قَالَا: حَدَّثَنَا مَرْوَانُ (يَعْنِيَانِ الْفَزَارِيَّ)، عَنْ أَبِي مَالِكٍ، عَنْ أَبِيهِ؛ قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ يَقُولُ: «مَنْ قَالَ: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، وَ كَفَرَ بِمَا يُعْبَدُ مِنْ دُونِ اللَّهِ، حَرُمَ مَالُهُ وَ دَمُهُ. وَ حِسَابُهُ عَلَى اللَّهِ».

وَ حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ. حَدَّثَنَا أَبُو خَالِدٍ الْأَحْمَرُ. ح وَ حَدَّثَنِيهِ زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ. حَدَّثَنَا يَزِيدُ بْنُ هَارُونَ. كِلَاهُمَا عَنْ أَبِي مَالِكٍ عَنْ أَبِيهِ: أَنَّهُ سَمِعَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ يَقُولُ «مَنْ وَحَّدَ اللَّهَ» ثُمَّ ذَكَرَ بِمِثْلِهِ. (صحیح مسلم، جلد ۱، صفحه ۵۳)

وَ كَانَتْ الْأَئِمَّةُ بَعْدَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ يَسْتَشِيرُونَ الْأُمَنَاءَ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ فِي الْأُمُورِ الْمُبَاحَةِ لِيَأْخُذُوا بِأَسْهَلِهَا، فَإِذَا وَضَحَ الْكِتَابُ أَوْ السُّنَّةُ لَمْ يَتَعَدَّوْهُ إِلَى غَيْرِهِ، اقْتِدَاءً بِالنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ، وَ رَأَى أَبُو بَكْرٍ قِتَالَ مَنْ مَنَعَ الزَّكَاةَ، فَقَالَ عُمَرُ: كَيْفَ تُقَاتِلُ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا قَالُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا (صحیح البخاری، جلد ۱۱، صفحه ۱۲۲)

 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَزِيدَ، قَالَ: أَخْبَرَنَا سُفْيَانُ بْنُ حُسَيْنٍ، عَنِ الزُّهْرِيِّ، عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُتْبَةَ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ:" أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا قَالُوهَا عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا، وَحِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ". قَالَ: فَلَمَّا كَانَتِ الرِّدَّةُ قَالَ عُمَرُ لِأَبِي بَكْرٍ: تُقَاتِلُهُمْ، وَقَدْ سَمِعْتَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ كَذَا وَكَذَا؟ قَالَ: فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: وَاللَّهِ لَا أُفَرِّقُ بَيْنَ الصَّلاةِ وَالزَّكَاةِ، وَلَأُقَاتِلَنَ‏ مَنْ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا. قَالَ: فَقَاتَلْنَا مَعَهُ، فَرَأَيْنَا ذَلِكَ رَشَدًا (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱، صفحه ۲۲۸)

حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، حَدَّثَنَا مَعْمَرٌ، عَنِ الزُّهْرِيِّ، عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُتْبَةَ، قَالَ: لَمَّا ارْتَدَّ أَهْلُ الرِّدَّةِ فِي زَمَانِ أَبِي بَكْرٍ، قَالَ عُمَرُ: كَيْفَ تُقَاتِلُ النَّاسَ يَا أَبَا بَكْرٍ وَقَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا قَالُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَقَدْ عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا، وَحِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ"؟ فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ: وَاللَّهِ لَأُقَاتِلَنَّ مَنْ فَرَّقَ بَيْنَ الصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ، فَإِنَّ الزَّكَاةَ حَقُّ الْمَالِ، وَاللَّهِ لَوْ مَنَعُونِي عَنَاقًا كَانُوا يُؤَدُّونَهَا إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَقَاتَلْتُهُمْ عَلَيْهَا. قَالَ عُمَرُ: فَوَاللَّهِ مَا هُوَ إِلَّا أَنْ رَأَيْتُ أَنَّ اللَّهَ قَدْ شَرَحَ صَدْرَ أَبِي بَكْرٍ لِلْقِتَالِ، فَعَرَفْتُ أَنَّهُ الْحَق (همان، جلد ۱، صفحه ۳۵۸)

وَبِإِسْنَادِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" لَا أَزَالُ أُقَاتِلُ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا قَالُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَقَدْ عَصَمُوا مِنِّي‏ أَمْوَالَهُمْ وَأَنْفُسَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا، وَحِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ" (همان، جلد ۱۳، صفحه ۴۹۹)

حَدَّثَنَا أَسْوَدُ بْنُ عَامِرٍ، أَخْبَرَنَا أَبُو بَكْرٍ، عَنْ عَاصِمٍ، عَنْ أَبِي صَالِحٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا قَالُوهَا، عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ إِلَّا مِنْ أَمْرِ حَقٍّ، وَحِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ" (همان، جلد ۱۳، صفحه ۴۸۱)

و ببینید مسند الامام احمد بن حنبل جلد ۱۵، صفحه ۲۸۶ و جلد ۱۶ صفحه ۱۳۸ و ۱۷۹ و ۳۰۸ و ۴۸۹ از ابی هریرة)

حَدَّثَنَا وَكِيعٌ، عَنْ سُفْيَانَ، ح وَعَبْدُ الرَّحْمَنِ، حَدَّثَنَا سُفْيَانُ، عَنْ أَبِي الزُّبَيْرِ، عَنْ جَابِرٍ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا قَالُوهَا، عَصَمُوا مِنِّي‏ بِهَا دِمَاءَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ، إِلَّا بِحَقِّهَا، وَحِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ"، ثُمَّ قَرَأَ فَذَكِّرْ: إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ (همان، جلد ۲۲، صفحه ۱۱۹) و ببینید مسند الامام احمد بن حنبل جلد ۲۲، صفحه ۴۲۳ و جلد ۲۳، صفحه ۳۹۸)

حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ وَ حَفْصُ بْنُ غِيَاثٍ، عَنْ الْأَعْمَشِ، عَنْ أَبِي صَالِحٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ؛ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا قَالُوهَا، عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ، إِلَّا بِحَقِّهَا، وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ، عَزَّ وَ جَلَّ» (سنن ابن ماجه، جلد ۵، صفحه ۴۲۵)

حَدَّثَنَا سُوَيْدُ بْنُ سَعِيدٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُسْهِرٍ، عَنْ الْأَعْمَشِ، عَنْ أَبِي سُفْيَانَ، عَنْ جَابِرٍ؛ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا قَالُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ، إِلَّا بِحَقِّهَا، وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ».

حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ‏ بَكْرٍ السَّهْمِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا حَاتِمُ بْنُ أَبِي صَغِيرَةَ، عَنْ النُّعْمَانِ بْنِ سَالِمٍ؛ أَنَّ عَمْرَو بْنَ أَوْسٍ أَخْبَرَهُ أَنَّ أَبَاهُ أَوْسًا أَخْبَرَهُ؛ قَالَ: إِنَّا لَقُعُودٌ عِنْدَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ، وَ هُوَ يَقُصُّ عَلَيْنَا وَ يُذَكِّرُنَا، إِذْ أَتَاهُ رَجُلٌ فَسَارَّهُ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «اذْهَبُوا بِهِ فَاقْتُلُوهُ» فَلَمَّا وَلَّى الرَّجُلُ، دَعَاهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ، فَقَالَ: «هَلْ تَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ؟» قَالَ: نَعَمْ. قَالَ: «اذْهَبُوا فَخَلُّوا سَبِيلَهُ، فَإِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ، حَرُمَ عَلَيَّ دِمَاؤُهُمْ وَ أَمْوَالُهُمْ». (همان)

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِيٍّ، حَدَّثَنَا سُفْيَانُ، عَنْ أَبِي الزُّبَيْرِ، عَنْ جَابِرٍ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا قَالُوهَا عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ» ثُمَّ قَرَأَ: إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر (سنن الترمذی، جلد ۵، صفحه ۲۷۱)

أَخْبَرَنَا زِيَادُ بْنُ أَيُّوبَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَزِيدَ قَالَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُتْبَةَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ فَإِذَا قَالُوهَا فَقَدْ عَصَمُوا مِنِّي‏ دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ» فَلَمَّا كَانَتِ الرِّدَّةُ قَالَ عُمَرُ لِأَبِي بَكْرٍ: أَتُقَاتِلُهُمْ وَ قَدْ سَمِعْتَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ يَقُولُ كَذَا وَ كَذَا؟ فَقَالَ: وَ اللَّهِ لَا أُفَرِّقَ بَيْنَ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ لَأُقَاتِلَنَّ مَنْ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا فَقَاتَلْنَا مَعَهُ فَرَأَيْنَا ذَلِكَ رُشْدًا. (سنن النسائی، جلد ۲، صفحه ۲۸۰ و ببینید صفحه ۲۸۱ و ۲۸۲ و ۲۸۳)

ممکن است گفته شود مفاد این روایات این است (خصوصا با در نظر گرفتن مقام روایت که در مقام حصر آن چیزی است که موجب حقن دم است) که فقط مسلمان محقون الدم است و مرتد که مسلمان نیست و لذا محقون الدم نیست.

به نظر ما استدلال به این روایات هم ناتمام است. هر چند قاعدتا فقهاء باید به آن ملتزم می‌شدند. چون مفاد این روایات را باید با قبل و بعد این جمله دریافت. مفاد این روایات است که اگر کسی شهادتین را گفت دیگر نباید دنبال بهانه گیری برای قتل او بود ولی مفاد این روایات این نیست که اگر شهادتین را نگفتند حق تعرض به آنها هست. این روایت می‌گوید اگر کسی شهادتین را گفت حتی من که پیامبر هم هستم حق تعرض به جان آنها را ندارم چه برسد به باقی مسلمانان.

مفاد این روایات این است که آن چه با آن خون‌ فرد و مال و آبروی او محترم شمرده می‌شود همین است تکلم به شهادتین است هر چند در باطن ایمان نیاورده باشند نه اینکه این روایات بگویند هر کس شهادتین را نگفت باید او را کشت. مفاد این روایات این نیست که هر کس مسلمان نباشد مهدور الدم است بلکه می‌گوید هر کس مسلمان باشد محقون الدم است. و سیره خود پیامبر و ائمه علیهم السلام هم این نبوده است.

اینکه در این روایات آمده است من امر به جنگیدن و کشتن شده‌ام تا وقتی ایمان بیاورند یعنی حد امر به جنگ تا جایی است که به زبان ایمان را ابراز نکنند اما اینکه کجا امر به جنگ شده‌ام یا نشده‌ام در این روایات مذکور نیست. مفاد این روایات این نیست من مامور به جنگ با همه مردم هستم تا وقتی ایمان بیاورند بلکه یعنی هر جا مامور به جنگ باشم این امر تا جایی است که آنها به زبان ایمان نیاورند. این روایات همان طور که از برخی از آنها مستفاد است در مقام بیان نهی مسلمان از کشتن مسلمان به بهانه‌‌های مختلف است و اینکه هر کسی شهادتین بگوید هیچ کس حق ندارد او را بکشد و اختلاف و خونریزی در امت اسلام پیش بیاید اما نه اینکه هر کسی شهادتین نگفت مهدور الدم است. بلکه مستفاد از بسیاری از آیات و روایات این است که کافر مسالم را نباید کشت و خونش محترم است.

نکته‌ای در مورد مسائل قبل باید مورد تاکید قرار بگیرد. گفتیم اگر مرتد ذمی را بکشد و بعد توبه کند، قصاص ساقط است چون هر چند در زمان جنایت هم جانی و هم مجنی علیه کافر بوده‌اند اما در حال قصاص این تکافو وجود ندارد. مرحوم محقق فرمودند در همین فرض دیه ثابت است اما صاحب جواهر فرمودند مقتضای قاعده عدم ثبوت دیه است مگر اینکه اجماع یا دلیل دیگری بر ثبوت دیه داشته باشیم. ما گفتیم بر فرض که در موارد قتل عمد قصاص را متعین بدانیم اگر دلیل نفی دیه در موارد قتل عمد به دلالت مطابقی دیه را نفی کند حق با مرحوم صاحب جواهر بود اما دلیلی که دیه را نفی کرده است همان دلیلی است که قصاص را اثبات کرده است. یعنی مدلول التزامی دلیل تعین قصاص در موارد قتل عمد نفی دیه در این موارد است. و قبلا هم گفتیم حجیت دلالت التزامی فرع حجیت دلالت مطابقی است. در جایی که دلالت مطابقی از اعتبار ساقط باشد، دلالت التزامی هم از اعتبار ساقط است بله در موارد دلالت تضمنی، سقوط دلالت مطابقی از حجیت باعث سقوط دلالت تضمنی از اعتبار نیست. بنابراین مفاد دلیل تعین قصاص این است که در مواردی که قصاص ثابت است قصاص متعین است و ولی دم نسبت به دیه حقی ندارد. نفی دیه مفاد دلالت التزامی آن دلیل بود و در مواردی که قصاص ثابت نیست یعنی دلالت مطابقی دلیل معتبر نیست، دلالت التزامی آن هم معتبر نخواهد بود.

بر همین اساس اگر بینه به ملاقات لباس با الکل شهادت بدهد که مدلول التزامی آن نجاست لباس است و ما بدانیم بینه در مدلول مطابقی اشتباه کرده است و لباس با الکل ملاقات نکرده است، معنا ندارد مدلول التزامی آن را معتبر بدانیم. یا اگر بینه به قاتل بودن شخصی به قتل خطایی شهادت بدهد که مدلول التزامی آن این است دیه مقتول ثابت است، حال اگر بدانیم بینه در قاتل بودن آن شخص اشتباه کرده است، نمی‌توان به مدلول التزامی آن که ثبوت دیه است اخذ کرد.

نکته در همه این موارد هم این است که اخبار از چیزی، اخبار از حصه خاصی از لازم است نه اینکه اخبار از لازم به قول مطلق باشد و لذا وقتی مدلول مطابقی (اخبار از آن حصه خاص) معتبر نبود اخبار از آن حصه خاص از لازم هم معتبر نیست. وقتی بینه بر قاتل بودن شخصی شهادت داد از ثبوت دیه مقتول به صورت مطلق خبر نمی‌دهد بلکه از ثبوت دیه او بر آن شخص خبر می‌دهد و وقتی بینه در قاتل بودن آن شخص معتبر نباشد معنا ندارد در ثبوت دیه بر او معتبر باشد.

در محل بحث ما هم دلیل آن حصه از دیه را نفی کرده است که همراه با ثبوت قصاص است اما آن حصه از دیه که همراه با ثبوت قصاص نیست را نفی نمی‌کند. به عبارت دیگر اطلاقات ثبوت دیه، در آن مواردی که قصاص ثابت باشد تخصیص خورده‌اند اما در مواردی که قصاص ثابت نباشد مخصصی برای آن اطلاقات نداریم و لذا در این مورد دیه ثابت است. مگر اینکه کسی دلالت التزامی را در حجیت تابع دلالت مطابقی نداند.

مساله بعدی که در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است:

لو قتل ذمي مرتدا قتل به و أما لو قتله مسلم فلا قود عليه، لعدم الكفاءة في الدين. و أما الدية ففي ثبوتها قولان: الأظهر عدم ثبوتها في قتل المسلم غير الذمي من أقسام الكفار.

اگر ذمی مرتد را قبل از توبه بکشد، قصاص بر او ثابت است و مرحوم صاحب جواهر حکم را اجماعی دانسته‌اند. در اینجا اگر چه مقتول چون مرتد است مهدور الدم است اما نسبت به حاکم مهدور الدم است نه نسبت به هر کس.

مرحوم محقق از اینجا به مسائل دیگری اشاره کرده‌اند مثل اینکه اگر کسی غیر ولی دم شخص دیگری را که محکوم به قصاص بوده است بکشد آیا قصاص بر او ثابت است یا نه؟ که این مساله دیگری غیر از شرط دوم است.

مرحوم صاحب جواهر از برخی از شافعیه نقل کرده است که در این مورد قصاص ثابت نیست چون شرط ثبوت قصاص این است که قتل عدوانی باشد یعنی مقتول مهدور الدم نباشد و در اینجا مقتول مرتد و مهدور الدم بوده است. و بعد خودشان جواب داده‌اند که مرتد علی الاطلاق مهدور الدم نیست بلکه برای حاکم مهدور الدم است نه اینکه برای همه افراد و حتی کفار مهدور الدم باشد. مثل آنچه قبلا گفتیم که اگر کسی برای حاکم مهدور الدم باشد به خاطر اینکه حدی بر او باشد، دیگران غیر از حاکم حق ندارند او را بکشند و حد بر او جاری کنند.

بعد می‌فرمایند مرحوم شهید ثانی در مسالک مساله را بر برخی از وجوه در مساله قبل مبتنی کرده‌اند که آیا احترام مرتد بیشتر از احترام ذمی است یا بر عکس؟ اگر گفتیم احترام ذمی از مرتد بیشتر است قصاص ثابت نیست اما اگر گفتیم احترام مرتد از ذمی بیشتر است قصاص بر او ثابت است.

مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند قبلا گفتیم این وجوه و اعتبارات ارزشی ندارند و مبنای حکم شرعی نیستند بلکه باید به ادله قصاص و دیات و مخصصات آنها رجوع کنیم. آیا مرتد نسبت به همه مهدور الدم است تا قتل او موجب قصاص نباشد یا مهدور الدم نیست تا قتلش موجب قصاص باشد. پس سه احتمال وجود دارد و آن اینکه مرتد فقط برای حاکم مهدور الدم باشد که در این جا فقط حاکم می‌تواند او را بکشد و اگر مسلمانی او را کشت چون فرد محقون الدم را کشته است هم گناه کرده است و هم دیه ثابت است هر چند قصاص ثابت نیست (به خاطر لایقاد مسلم بذمی). احتمال دوم اینکه مرتد برای حاکم و مسلمین مهدور الدم است ولی نسبت به کافر محقون الدم است و احتمال سوم اینکه مرتد برای همه افراد مهدور الدم است و لذا حتی اگر کافر حربی هم او را بکشد قصاص ثابت نیست. و خودشان ظاهرا همان احتمال ثبوت قصاص را پذیرفته‌اند به همان بیان که مرتد فقط برای حاکم مهدور الدم است نه برای باقی افراد.

 

ضمائم:

کلام مرحوم صاحب جواهر:

لو قتل ذمي مرتدا و لو عن فطرة قتل به بلا خلاف أجده فيه بل و لا إشكال لأنه محقون الدم بالنسبة إلى الذمي فيندرج في عموم أدلة القصاص، فما عن الشافعية- من القول بالمنع، لأنه مباح‌ الدم، فلا يجب القصاص بقتله كالحربي، و كما لو قتله مسلم، و تحريم قتله بغيره مع كونه مباح الدم لكفره لا يوجب إفادة القائل به، كما لو قتل الزاني المحصن غير الامام، و بهذا فارق من عليه القصاص إذا قتله غير المستحق، لأنه معصوم الدم بالنسبة إليه- واضح الضعف، ضرورة عدم كونه مباح الدم لكل أحد.

و في المسالك «يمكن بناء هذين الوجهين على ما تقدم في السابقة من أن المرتد أسوأ حالا من الذمي أو بالعكس».

و فيه ما أشرنا إليه سابقا من عدم اعتبار ذلك، إذ لا دليل على اعتبار المساواة في القصاص بالنسبة إلى ذلك، و إنما بناء المسألة على كونه مهدور الدم في نفسه و إن أثم غير الامام بقتله، فلا قصاص على قاتله بل و لا دية، لعدم احترام نفسه، أو أنه كذلك بالنسبة إلى الامام دون غيره، أو أنه بالنسبة للمسلمين غير محترم و إن أثموا أيضا بقتله من دون إذن الامام، بخلاف غيرهم، فان الاحترام الموجب للضمان باق، و ستسمع بعض الكلام في ذلك.

(جواهر الکلام، جلد ۴۲، صفحه ۱۶۵)

اگر مسلمان جنایتی بر کافر ایراد کند و بعد مرتد شود و مجنی علیه بمیرد، برخی از علماء قصاص را نفی کرده‌اند چون تکافو جانی و مجنی علیه هم در زمان جنایت و هم در زمان سرایت شرط ثبوت قصاص است. و صرف اینکه در هنگام سرایت تکافو باشد کافی نیست و لذا در جایی که مسلمان بر ذمی جنایت کند و مجنی علیه مسلمان شود و بمیرد، قصاص را منتفی دانستند.

اشتراط تکافو جانی و مجنی علیه در هنگام جنایت دو نتیجه دارد یکی اینکه اگر مجنی علیه در زمان جنایت مسلمان نباشد و بعدا مسلمان شود قصاص جانی مسلمان ثابت نیست و دیگری اینکه اگر جانی بر مجنی علیه کافر در زمان جنایت مسلمان باشد و بعدا مرتد شود قصاص ثابت نیست.

خلاصه اینکه مرحوم محقق در هر دو مساله عدم ثبوت قصاص را به عدم تکافو در حال جنایت تعلیل کرده است و همان اشکالاتی که در ضمن آن مساله بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است. اما مرحوم صاحب جواهر با اینکه در آن مساله مثل مرحوم محقق به عدم قصاص حکم کرده‌اند اما در اینجا در مساله تردید کرده‌اند و گفته‌اند اگر بر مساله اجماع داشته باشیم که به اجماع متعبدیم و گرنه برای عدم ثبوت قصاص دلیلی نداریم و اطلاقات ادله قصاص اینجا را هم شامل است و مورد مشمول مخصص (لایقاد مسلم بذمی) نیست. و بر اشتراط تکافو و مساوات در زمان جنایت دلیلی نداریم. اشکال ما به صاحب جواهر این است که چه تفاوتی بین این دو مساله هست که در آنجا لزوم تکافو در حال جنایت را پذیرفته‌اند و در اینجا آن را انکار کرده‌اند؟

حال اینکه مراد ایشان از «و لا دليل يدل على اعتبار المساواة في حال الجناية و سرايتها» این است که مساوات در هر دو زمان به نحو مجموع لازم نیست و مساوات در زمان سرایت کافی است یا اینکه مرادشان این است که مساوات در هیچ کدام از دو زمان معتبر نیست و مکافات در زمان قصاص کافی است؟

خلاصه اینکه آنچه مستفاد از ادله است تخصیص اطلاقات ادله قصاص به «لایقاد مسلم بذمی» است که علماء از آن به اشتراط تکافو و مساوات در دین تعبیر کرده‌اند. پس برای رفع ید از اطلاقات ادله قصاص، مهم صدق قصاص مسلمان در مقابل کافر است. اگر این تعبیر صدق کرد، از اطلاق ادله قصاص خارج خواهد بود و اگر صدق نکرد، اطلاقات ادله قصاص ثابت و محکم است. و در جایی که مسلمان بر کافر جنایت کند و قبل از مرگ مجنی علیه مرتد شود، قصاص مسلمان به کافر صادق نیست و لذا مورد مشمول اطلاقات ادله قصاص است.

و ما هم قبلا گفتیم این بیان مرحوم صاحب جواهر متین و صحیح است و بلکه ما عرض می‌کنیم اگر مسلمان جنایتی بر کافری وارد کند و بعد مجنی علیه بمیرد و بعد از مرگ مجنی علیه، جانی مرتد شود، باز هم قصاص ثابت است به همان بیانی که گذشت. آنچه در ثبوت قصاص مهم است این است که در زمان قصاص صدق نکند مسلمانی را به کافری قصاص کرده‌اند. و لذا اگر مراد صاحب جواهر از آن عبارت، نفی لزوم تساوی در هر یک از زمان جنایت و سرایت باشد حرف صحیحی است و اگر مراد انکار تساوی در هر دو زمان با هم و اثبات کفایت تساوی در زمان سرایت باشد حرف صحیحی نیست و روشن است که زمان قصاص مهم است لذا در همین مساله اگر جانی در زمان جنایت مسلمان باشد و در زمان مرگ مرتد بشود قصاص بر او ثابت نیست بلکه باید زمان قصاص را لحاظ کرد. تکافو در زمان قصاص شرط متاخر برای حکم قصاص است و لذا قاضی که به قصاص حکم می‌کند این حکم مراعی به تکافو در زمان اجرای قصاص هم هست.

بحث در جایی بود که مرتد ذمی را بکشد. معروف این بود که قصاص نمی‌شود چون مرتد هر چند مسلمان نیست اما برخی از حرمت‌های مسلمان را دارد. اما مرحوم محقق و برخی دیگر قصاص را ثابت دانستند و مورد را مشمول اطلاق ادله قصاص دانستند. و اگر مرتد بعد از جنایت و قبل از قصاص توبه کند، از نظر همه قصاص ثابت است چون از مصادیق قصاص مسلمان به کافر است که در روایت نفی شده است. مرحوم محقق در همین فرض فرمودند و جانی ضامن دیه ذمی است. صاحب جواهر فرمودند اگر در مساله اجماع داشته باشیم یا متفاهم از ادله ثبوت دیه باشد این حرف درست است وگرنه مقتضای صناعت عدم ثبوت دیه است. چون از نظر مشهور در موارد قتل عمد، قصاص متعین است و لذا وقتی مرتد عمدا ذمی را بکشد قصاص ثابت است و دیه ثابت نیست و قصاص هم بعد از توبه مرتد منتفی است و دلیلی برای اثبات دیه نداریم.

عرض ما این است که اولا این بیان مبتنی بر تعین قصاص در موارد قتل عمد است که ما قبلا گفتیم این مبنا تمام نیست و در موارد جنایت عمدی، ولی دم مخیر بین قصاص و دیه است و بحث در آن خواهد آمد.

ثانیا بر فرض که در موارد جنایت عمدی قصاص متعین باشد. اگر آنچه در ادله آمده بود این بود که «لادیة فی العمد» متفاهم از آن این بود که در جنایات عمدی دیه ثابت نیست. اما آنچه در دلیل تعین قصاص آمده است این است که «الْعَمْدُ هُوَ الْقَوَدُ أَوْ رِضَا وَلِيِّ الْمَقْتُولِ‌» (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۸۲) یعنی در جایی که قتل عمدی باشد حکم قصاص است و لذا اینجا که قصاص ثابت نیست از این دلیل باید خارج باشد. یعنی در جایی که در قتل عمدی قصاص ثابت است قصاص متعین است اما در جایی که در قتل عمدی قصاص ثابت نیست این دلیل دیه را نفی‌ نمی‌کند. و بعدا خواهیم گفت اصلا این لسان خودش از ادله تخییر بین قصاص و دیه است چون در روایات رضای به دیه در مقابل قصاص قرار داده شده است و اگر مهم رضایت بود چه بیش از دیه و چه کمتر از دیه معنا نداشت رضایت به دیه ذکر شود. در هر صورت اگر در موارد عمد قصاص را متعین بدانیم، مستفاد از این ادله، تعین قصاص در جایی است که قصاص ثابت باشد نه نفی دیه در مواردی که قصاص ثابت نیست. پس در جایی که قصاص ثابت نیست این ادله اصلا موضوع ندارند و اطلاق ادله ثبوت دیه در قتل ذمی شامل این مورد هم می‌شود و لذا دیه ثابت است.

مساله بعد که مرحوم آقای خویی ذکر کرده‌اند:

لو جنى مسلم على ذمي قاصدا قتله، أو كانت الجناية قاتلة عادة، ثم ارتد الجاني، و سرت الجناية فمات المجني عليه، قيل: إنه لا قود عليه، لعدم التساوي حال الجناية. و الأظهر ثبوت القود.

البته تعبیر مرحوم محقق این گونه است:

الخامسة لو جرح مسلم نصرانيا ثم ارتد الجارح و سرت الجراحة فلا قود‌ لعدم التساوي حال الجناية و عليه دية الذمي.

که روشن نیست چرا ایشان فقط خصوص نصرانی را ذکر کرده‌اند در حالی که فرقی بین نصرانی و سایر کفار نیست.

اگر مسلمان بر کافری جنایتی انجام دهد و بعد مرتد بشود و مرگ مجنی علیه بعد از ارتداد اتفاق بیافتد مرحوم محقق قصاص را نفی کرده‌اند و مرحوم آقای خویی قصاص را ثابت دانسته‌اند.

آنچه در کلام مرحوم محقق آمده است این است که علاوه بر اینکه باید در حال مرگ و سرایت تکافو بین جانی و مجنی علیه باشد، در حال جنایت هم باید تکافو باشد. پس هر کدام که نباشد قصاص ثابت نیست.

و مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند:

لو جرح المسلم نصرانيا ثم ارتد الجارح و سرت الجراحة فلا قود بلا خلاف أجده فيه بين من تعرض له لعدم التساوي حال الجناية التي لها مدخلية في إزهاق نفسه مع السراية، فلا يصدق عليه كافر تعمد قتل كافر، و من هنا لم تكف الكفاءة في إحدى الحالتين دون الأخرى، و لذا لم يقتص منه لو جرح مرتدا ثم أسلم، ففي الفرض لا يتغير الحكم‌ بتغير حال الجارح إلى حالة تقتضي الكفاءة للنصراني كالارتداد بناء عليه.

و لكن لما كانت الجناية مضمونة عليه في الحالتين و المغير (و المعتبر خ ل) في مقدارها مع كونها مضمونة بحال السراية ضمن له دية الذمي و نحوه لو قتل مسلم ذميا ثم ارتد، فإنه لا يقتل به و إن قتلنا به المرتد اعتبارا بحال الجناية، كذا ذكروه مرسلين له إرسال المسلمات، فان كان إجماعا فلا تجب و إلا أمكن المناقشة، لعموم أدلة القصاص المقتصر في الخروج عنها على عدم قتل المسلم بالكافر، و لا دليل يدل على اعتبار المساواة في حال الجناية و سرايتها، و لا ريب في عدم صدق ذلك في الفرض، بل و لا في ما لو قتل مسلم ذميا ثم ارتد و عدم القصاص عليه في تلك الحال، لوجود الإسلام المانع من اقتضاء المقتضي و هو إزهاق النفس، فمع فرض عدمه يتجه العمل بما يقتضيه، و خروج المسلم الذي قتل و هو كافر لجب الإسلام ما قبله، و ل‍قوله (عليه السلام) «لا يقاد مسلم بكافر»‌ فالمانع حينئذ متحقق و إن تحقق المقتضي، و هو «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» و غيره، فتأمل جيدا. (جواهر الکلام، جلد ۴۲، صفحه ۱۶۴)

مستفاد از کلام ایشان این است که از نظر علماء تکافو در دین هم در زمان جنایت شرط است و هم در زمان سرایت و مرگ یا هم در زمان جنایت و هم در زمان قصاص. و گفتیم آنچه در کلام مرحوم آقای خویی آمده بود که معتبر حال مجنی علیه در حال جنایت است معنایش نفی تکافو در حال سرایت نیست بلکه می‌فرمایند هم در حال جنایت و هم در حال قصاص باید تکافو باشد و ما گفتیم آنچه معیار است فقط تکافو در حال سرایت و قصاص است و تکافو در حال جنایت معتبر نیست.

البته ایشان این اعتبار تکافو در حال جنایت و سرایت را فقط در مجنی علیه شرط دانسته‌اند و در موارد جانی خلاف این فتوا داده بودند.

در هر صورت مرحوم صاحب جواهر معتقدند این تلازم تکافو در حال جنایت و سرایت اگر اجماعی باشد که هیچ و گرنه دلیلی بر آن نداریم و باید به اطلاق ادله قصاص تمسک کرد و فرض این است که در این مثال «لایقاد مسلم بذمی» موضوع ندارد چون جانی در حال قصاص کافر است و لذا صدق نمی‌کند مسلمان در مقابل کافر قصاص شد.

بحث در مساله‌ای بود که مرتد کافری را بکشد آیا قصاص ثابت است؟ و بر فرض قصاص ثابت نباشد دیه ثابت است؟

مرحوم محقق در شرایع ثبوت قصاص را تقویت کردند و مرحوم آقای خویی هم با ایشان موافق است. گفتیم کسانی که منکر ثبوت قصاص هستند به برخی امور تمسک کرده‌اند که فرد مرتد حرمت اسلام را دارد.

اما کسانی که قصاص را ثابت می‌دانند به اطلاقات ادله ثبوت قصاص تمسک کرده‌اند و فرض این است که مخصص این اطلاقات فقط قصاص مسلمان به کافر را نفی می‌کنند که در محل بحث ما وجود ندارد.

صاحب جواهر در مقابل آنچه به عنوان شواهد حرمت مرتد ذکر شده است مواردی را برشمرده‌اند که مرتد از کافر اصلی بدتر و بی‌حرمت‌تر است. مثلا جزیه از کافر اصلی قبول است و از مرتد جزیه قبول نیست. و مرتد واجب القتل است به خلاف کافر اصلی که قتلش واجب نیست. ذبیحه مرتد اجماعا حلال نیست اما در ذبیحه کتابی اختلاف نظر وجود دارد.

اما آنچه مهم است این است که ملاک اثبات و نفی قصاص نه این وجوه هست و نه وجوهی که در جلسه قبل برای مرتد ذکر شد بلکه ملاک اطلاق ادله قصاص است که در مورد مرتد مخصص ندارد.

مساله بعد این است که اگر مرتد بعد از اینکه کافر را کشت قبل از قصاص توبه کند. این دقیقا مثل همان مساله‌ای است که قبلا گفتیم که اگر کافر، کافر دیگری را بکشد و قبل از قصاص مسلمان شود و در اینجا هم علماء به سقوط قصاص فتوا داده‌اند چه اینکه مرتد ملی باشد و چه اینکه مرتد فطری باشد. در مرتد ملی که روشن است چون توبه او پذیرفته شده است و حتی مسقط حد ارتداد هم هست و قصاص هم ساقط است چون ثبوت قصاص به معنای قصاص به مسلمان به کافر است و این خلاف «لایقاد مسلم بذمی» است و لذا نباید قصاص شود. اما مرتد فطری همه علماء قبول دارند توبه او نسبت به سه حکم (قتل و جدا شدن زنش و انتقال اموالش به ورثه) پذیرفته شده نیست و توبه او مسقط این سه حکم نیست. اما آیا توبه او در غیر این احکام، مقبول است؟ و بعد از توبه محکوم به اسلام است؟ عده‌ای معتقدند توبه او در اسلام مقبول است و لذا احکام اسلام بر آن مترتب است هر چند توبه مسقط حد از او نیست. و لذا اگر توبه کند، بدنش پاک است، می‌تواند با مسلمان ازدواج کند، بلکه حتی می‌تواند زن خودش را که به ارتداد از او جدا شده بوده است مجددا عقد کند (حتی در عده)، اگر زنی را عقد کند و زن بمیرد از او ارث می‌برد و ...

و عده‌ای معتقدند توبه او مطلقا پذیرفته نمی‌شود و او دیگر هیچ گاه به اسلام برنخواهد گشت. حال یا اینکه بگوییم او کافر حکمی است و یا اینکه اصلا حقیقتا کافر است به این بیان که شرط اسلام این است که فرد مرتد فطری نباشد. اما حق این است که ما دلیلی بر این نظر نداریم و اطلاق ادله توبه این مورد را هم شامل است و لذا اگر توبه کند احکام اسلام بر او مترتب است غیر از اینکه سه حکم در حق او وجود داشت که آنها با توبه ساقط نمی‌شود. بنابراین دلیل حقن دماء به اسلام به دلیل وجوب قتل مرتد تخصیص خورده است.

نتیجه اینکه اگر توبه او پذیرفته شود قصاص از مرتدی که توبه کرده است منتفی است ولی اگر توبه او پذیرفته شده نباشد قصاص از او ساقط نیست و لذا علاوه بر قتلی که حد ارتداد است، به قتل به عنوان قصاص هم محکوم است. و ثمره‌اش در برخی موارد روشن می‌شود مثل اینکه حاکم بنابر مصالحی نتواند حکم ارتداد را جاری کند یا اینکه حاکم به او دسترسی نداشته باشد یا اینکه ولی دم از قصاص گذشت کند یا اگر ولی دم را مخیر بین قصاص و اخذ دیه بدانیم می‌تواند از او دیه مطالبه کند.

سوال بعدی این است که اگر قصاص ثابت نباشد، آیا دیه مضمون است؟ مرحوم محقق فرموده‌اند ضامن دیه است چون مقتول کافر محقون الدم بوده است و لذا جنایت بر او مضمون است. در حقیقت ایشان به اطلاق ادله ثبوت دیه ذمی تمسک کرده‌اند.

مرحوم صاحب جواهر بر اساس قاعده‌ تعین قصاص در موارد قتل عمدی، در ثبوت دیه تشکیک کرده‌اند. چون اینجا قصاص ساقط شده است و دلیل دیگری برای ثبوت دیه نداریم. آن وقت که قتل واقع شده است قاتل مسلمان نبوده است و فقط بر او قصاص ثابت شده است، و بعد از توبه قصاص از او ساقط شده و بعد از اسلام هم که قتلی اتفاق نیافتاده است تا دیه ثابت باشد. بعد ایشان می‌فرمایند مگر اینکه در مساله اجماع داشته باشیم یا مستفاد از کلیت ادله باب قصاص و دیات این باشد که هر جا قصاص ممکن نشد دیه ثابت است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم صاحب جواهر:

إذا قتل مرتد ذميا ففي قتله تردد كما في القواعد منشأه تحرم المرتد بالإسلام المانع من نكاحه الذمية، و من إرث الذمي له، و من استرقاقه، و المقتضى لوجوب قضاء الصلاة عليه لو أسلم و لكن مع ذلك يقوى أنه يقتل وفاقا للفاضل و غيره ممن تأخر عنه، بل و للمحكي عن المبسوط و الخلاف للتساوي في الكفر، كما يقتل النصراني باليهودي، لأن الكفر كالملة الواحدة و لإطلاق أدلة القصاص المقتصر في الخروج عنها على عدم قتل المسلم بالكافر، إذ لا دليل على اعتبار التساوي على وجه يقتضي خروج المفروض، بل لعل المراد من اشتراط‌ التساوي في عبارة الأصحاب و لو بقرينة التفريع هو عدم قتل المسلم بالكافر.

و من ذلك يعلم عدم أثر لما سمعته من أحكام المرتد في سقوط القود عنه الذي يمكن مقابلته بما يقتضي كونه أسوأ حالا من الذمي، كوجوب قتله مع عدم التوبة دونه، و عدم حل ذبيحته إجماعا بخلاف الذمي الذي اختلف فيه، و عدم إقراره بالجزية و غير ذلك. نعم هذا كله مع بقائه على الارتداد.

أما لو رجع إلى الإسلام فلا قود قطعا و إن تكافئا حال الجناية،

لعموم «لا يقاد مسلم بكافر» و لجب الإسلام- الذي يعلو و لا يعلى عليه- ما قبله و لكن عليه دية الذمي كما في القواعد و غيرها مع إمكان القول بعدمها أيضا إن لم يكن إجماعا، باعتبار كون الواجب عليه القصاص، و الفرض سقوطه عنه بالإسلام، اللهم إلا أن يستفاد من الأدلة قيامها مقامه في كل مقام تعذر استيفاؤه على وجه يشمل الفرض، و ربما يأتي لذلك تتمة إن شاء الله.

(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌۴۲، ص: ۱۶۳‌)

گفتیم اگر جانی بر مسلمانی جنایتی انجام دهد و مجنی علیه مرتد شود و بعد از ارتداد توبه کند و بعد بمیرد، قصاص نفس ثابت است. چه اینکه توبه بعد از شروع سرایت باشد یا قبل از آن هر چند مرحوم شیخ در مبسوط فرمودند چنانچه توبه بعد از شروع سرایت باشد، قصاص نفس ثابت نیست.

از نظر علماء شرط ثبوت قصاص، تکافو در دین در مجموع دو زمان (جنایت و تکامل سرایت) است. بنابراین از نظر ایشان اگر جانی مسلمان است مجنی علیه هم در زمان جنایت و هم در زمان تکامل سرایت و مرگ باید مسلمان باشد و ما گفتیم این حرف صحیح نیست و تکافو در زمان مرگ مهم است و تکافو در حال جنایت معتبر نیست بلکه جنایت در زمان وقوعش باید عدوانی باشد تا قصاص ثابت باشد.

در همین فرض که بخشی از سرایت قبل از توبه باشد که مشهور به قصاص حکم کرده‌اند و شیخ در مبسوط منکر قصاص است (هر چند دیه کامل را ثابت می‌داند)، اقوال دیگری هم وجود دارد. از برخی از عامه نقل شده است که اینجا قصاص ثابت نیست و فقط نصف دیه ثابت است چون بخشی از جنایت مضمون بوده و بخشی از آن غیر مضمون است لذا از قبیل جنایت متعدد است.

قول دیگر هم احتمالی است که شهید ثانی در مسالک بیان کرده است که قصاص ثابت است اما با رد نصف دیه. ایشان مساله را به موارد اسباب متعدد قیاس کرده‌اند. درست است که اینجا شراکت در قتل نیست بلکه مجموع آن از یک نفر صادر شده است اما چون بخشی از آن مضمون نبوده است بنابراین باید دیه مقابل آن رد شود.

و ما گفتیم همه این اقوال غفلت از روایت است. مفاد «لایقاد مسلم بذمی» این است که مسلمان در مقابل ذمی قصاص نمی‌شود و فرض این است که مجنی علیه در زمان مرگ مسلمان بوده است و لذا صدق نمی‌کند مسلمان در مقابل ذمی قصاص می‌شود بلکه مسلمان در مقابل مسلمان قصاص می‌شود. مقتضای جمع بین ادله قصاص و روایت محمد بن قیس این است که همه جا قصاص ثابت است مگر اینکه جانی مسلمان باشد و مجنی علیه کافر باشد در این موارد که صدق کند مسلمان در مقابل کافر قصاص می‌شود مطابق روایت محمد بن قیس از اطلاق ادله قیس رفع ید می‌کنیم و به عدم قصاص حکم می‌کنیم اما در غیر آن قصاص ثابت است. و لذا گفتیم اگر مجنی علیه در زمان جنایت مسلمان نباشد اما در زمان مرگ مسلمان بشود، قصاص ثابت است البته به شرط اینکه جنایت در زمان وقوعش عدوانی بوده باشد.

اما در مساله قبل که مجنی علیه در حال ارتداد بمیرد که گفتیم قصاص نفس ثابت نیست و قصاص عضو هم ثابت نیست چون الان صدق می‌کند مسلمان در مقابل کافر قصاص شده است. دیه نفس هم ثابت نیست. اما آنچه وعده دادیم بحث کنیم ثبوت و عدم ثبوت دیه عضو است. آیا در اینجا دیه عضو هم ثابت نیست؟ قبلا گفتیم ادله دیات عضو مثل ادله قصاص عضو، از موارد سرایت قاصرند. ادله دیه و قصاص عضو ناظر به جایی هستند که جنایت به عضو محدود بشود اما اگر از عضو به نفس سرایت کند، مشمول ادله دیه و قصاص عضو نیست چون در موارد قتل، قصاص و دیه نفس ثابت است. گفتیم اطلاق مقامی ادله ثبوت دیه و قصاص نفس، این است که در مواردی که جنایت بر عضو به مرگ منجر بشود دیه و قصاص عضو، ساقط است. چرا که قتل معمولا با جنایت بر اعضاء اتفاق می‌افتد و در هیچ کدام از ادله دیه یا قصاص نفس مذکور نیست که دیه یا قصاص اعضاء هم ثابت است. نتیجه این که قصاص و دیه عضو محدود به جایی است که جنایت از عضو سرایت نکند و به عضو محدود شود.

البته نتیجه این بیان این است که اشکالی که قوم به مرحوم شیخ داشتند که سقوط قصاص عضو در جایی است که قصاص نفس استیفاء شود و گرنه قصاص عضو ساقط نیست، اشکال صحیحی نیست و نمی‌تواند مانع استدلال شیخ باشد. و لذا اینکه ما قبلا گفتیم استدلال مرحوم شیخ ناتمام است هر چند مختارشان را به دلیل دیگری ثابت کردیم، الان با این بیان استدلال شیخ هم تمام است.

خلاصه اینکه در مساله اینکه مسلمانی بر مسلمان دیگر جنایت کند و مجنی علیه مرتد شود و در حال ارتداد بمیرد همه علماء قصاص نفس و دیه نفس را نفی کرده‌اند ولی مشهور قصاص بر عضو را ثابت دانسته‌اند هر چند مرحوم شیخ قصاص عضو را هم منکر است و ما هم گفتیم حق با مرحوم شیخ است و قصاص عضو هم ساقط است چون صدق می‌کند که مسلمان در مقابل کافر قصاص شده است علاوه که ادله دیه عضو نسبت به شمول موارد سرایت به نفس قاصر است. و دیه عضو هم ساقط است چون دلیل ثبوت دیه عضو نسبت به فرض سرایت به نفس قاصر است.

بله اگر قطع عضو اتفاق بیافتد و مجنی علیه مرتد شود و بعد جنایت سرایت کند و مجنی علیه به دلیل دیگری بمیرد، دیه عضو مسلمان ثابت است اما قصاص عضو ثابت نیست چون صدق می‌کند مسلمان در مقابل کافر قصاص شده است.

مساله دیگری که مرحوم آقای خویی ذکر کرده‌اند:

لو قتل المرتد ذميا، فهل يقتل المرتد أم لا؟ وجهان: الأظهر أنه يقتل به و لو عاد إلى الإسلام لم يقتل حتى و ان كان فطريا.

اگر مرتد ذمی را بکشد آیا مرتد قصاص می‌شود؟ در اینجا در حقیقت کافر کافر دیگری را کشته است و طبق ادله قصاص باید قصاص ثابت باشد و دلیل «لایقاد مسلم بذمی» شامل آن نیست. اما مرحوم محقق تردید کرده‌اند و مرحوم آقای خویی هم اگر چه فرموده‌اند دو وجه است اما ثبوت قصاص را در نهایت اختیار کرده‌اند.

وجه نفی قصاص این است که جانی اگر چه مسلمان نیست اما با کافر اصلی هم متفاوت است و هنوز حرمت اسلام در مورد آن هست. شاهد بقای حرمت اسلام این است که احکامی دارد که بر کافر اصلی مترتب نیست مثلا بنابر نظر مشهور مرتد حق ازدواج دائم با کافر را ندارد در حالی که کافر می‌تواند با کافر ازدواج کند. مثال دیگر اینکه استرقاق مرتد جایز نیست در حالی که استرقاق کافر اصلی جایز است. (البته اگر کافر ذمی باشد به خاطر عقد ذمه نمی‌توان او را استرقاق کرد علاوه که اگر ذمی مسلمانی را بکشد گفتیم می‌توان او را استرقاق کرد ولی مرتد را در همان فرض هم نمی‌توان استرقاق کرد). مثال دیگر اینکه مرتد از کافر ارث نمی‌برد در حالی که کافر از کافر ارث می‌برد. یا مثلا قضای نمازهای قضا شده در زمان ارتداد بر او لازم است اما کافر بعد از اینکه مسلمان شد لازم نیست نمازهای زمان کفر را قضا کند.

بحث در جایی بود که مجنی علیه در هنگام جنایت مسلمان بوده است و در هنگام سرایت مرتد شده باشد. همه قبول دارند در این جا قصاص نفس ثابت نیست. اما آیا قصاص عضو هم ثابت نیست؟ و اولیای دم می‌توانند قصاص عضو را مطالبه کنند؟ برخی گفته‌اند مجنی علیه بعد از ارتداد حق مطالبه قصاص ندارد چون قصاص مسلمان به کافر است و این خلاف ادله است اما اولیای دم می‌توانند قصاص را مطالبه کنند چون این جنایت مضمون واقع شده است و لذا الان هم مضمون است. و مرحوم صاحب جواهر به اصل هم استناد کرده‌اند. به این بیان که این جنایت قبلا که شخص مرتد نشده بود مضمون بود و بعد از ارتداد شک داریم آیا این جنایت مضمون است یا نه؟ استصحاب جاری است. و وصف اسلام و کفر هم از اوصاف مقوم نیست و اینجا عرفا موضوع واحد است. کفر مجنی علیه موجب سقوط حق قصاص نیست بلکه باعث انتقال حق قصاص مثل سایر حقوق است. بنابراین فقط مطالب به حق متفاوت می‌شود. این فتوا معروف است و خلاف را به شیخ در مبسوط نسبت داده‌اند که ایشان قصاص عضو را هم ساقط می‌داند. و مرحوم آقای خویی هم با ایشان موافق است. ایشان فرمودند قصاص عضو ثابت است چون این حق باید از طریق مورث به وارث منتقل شود و در اینجا خود مورث هم حق قصاص نداشت پس حق قصاصی نبوده است تا به وارث منتقل شود.

ما عرض کردیم این حرف صحیح نیست چون به مجرد ارتداد همه اموال و حقوق مرتد به ورثه او منتقل می‌شود و این فرد قبل از ارتداد یقینا حق قصاص داشت و به مجرد ارتداد این حق هم مثل سایر حقوق به ورثه او منتقل می‌شود. ارتداد حکما مثل مرگ است و همان طور که فرد بعد از مرگ نه مالک چیزی است و نه حقوقی دارد و به مجرد مرگ، همه اموال و حقوقی که در هنگام مرگ داشته است به ورثه منتقل می‌شود در ارتداد هم همین طور است و همه اموال و حقوقی که در هنگام ارتداد داشته است به ورثه منتقل می‌شود. طبق استدلال آقای خویی حتی اموال مرتد هم نباید به ورثه او منتقل شود چرا که مرتد بعد از ارتداد و قبل از مرگ مالک چیزی نیست تا با مرگش به ورثه چیزی منتقل شود.

موضوع انتقال به ارتداد اموال و حقوقی است که قبل از ارتداد و هنگام ارتداد وجود داشته است که همه اینها به ورثه منتقل می‌شود. نتیجه اینکه استدلال مرحوم آقای خویی تمام نیست.

مرحوم شیخ در مبسوط استدلال عمیقی بیان کرده‌اند که در کلمات دیگران حق آن اداء نشده است. ایشان قصاص در عضو را انکار کرده‌اند چون در موارد سرایت قصاص عضو در قصاص نفس تداخل می‌کند. اگر مسلمانی دست مسلمانی را قطع کرد و به مرگ او منجر شد دو حق قصاص برای اولیای دم ثابت نیست یکی قصاص عضو و دیگری قصاص نفس. ثبوت قصاص در عضو مشروط به شرط متاخر است. جنایت در عضو در جایی که به نفس سرایت نکند موجب قصاص است. پس در اینجا جنایت بر عضو به خاطر سرایت در نفس موضوع قصاص نیست و جنایت بر نفس هم به خاطر کفر و ارتداد موجب قصاص نیست و همین بیان هم در دیه جاری است چون دیه عضو جایی ثابت است که به نفس سرایت نکند و گرنه در دیه نفس تداخل می‌کند و اینجا دیه نفس هم مضمون نیست. و ما قبلا برای تداخل به اطلاق مقامی تمسک کردیم که توضیح آن قبلا گذشته است.

جمعی از علماء که با مختار شیخ مخالفند اشکال کرده‌اند که قصاص عضو در صورتی در قصاص نفس تداخل می‌کند که قصاص نفس استیفاء شود اما اگر مانعی از قصاص نفس باشد تداخل صورت نمی‌گیرد. تداخل به معنای سقوط قصاص عضو علی الاطلاق نیست بلکه معنای تداخل این است که با قصاص نفس، چیز دیگری ثابت نیست چون قصاص نفس و کشتن جانی جایگزین جنایت‌هایی است که انجام داده است اما جایی که قصاص نفس ثابت نیست تداخل صورت نمی‌گیرد. معنای تداخل سقوط قصاص عضو نیست بلکه معنای تداخل این است که قصاص نفس مانع از قصاص عضو است و اگر جایی این مانع نباشد قصاص عضو ثابت است. قصاص عضو مشروط هست اما نه مشروط به عدم سرایت بلکه به عدم قصاص نفس مشروط است. و در مواردی که قصاص نفس ثابت نباشد، اطلاق ادله قصاص عضو ثابت است و فقط در فرض قصاص نفس، مقید شده‌اند.

حالا سوال اینجا ست آیا قصاص عضو مقید به ثبوت موجب قصاص نفس است یا مقید به استیفای قصاص است؟ مثلا اگر کسی دست کسی دیگر را قطع کرده است و جنایت سرایت کند و مجنی علیه بمیرد آیا ولی دم می‌تواند بگوید من نمی‌خواهم قصاص نفس کنم اما می‌خواهم دست جانی را قطع کنم؟ این متوقف بر این است که ما موضوع قصاص عضو را عدم ثبوت موجب قصاص نفس بدانیم یا عدم استیفای قصاص نفس؟

اگر گفتیم ثبوت موجب قصاص نفس، موضوع قصاص عضو را منتفی می‌کند در این مثال، ولی دم حق قصاص عضو ندارد و فقط می‌تواند قصاص نفس کند یا هیچ ولی اگر گفتیم استیفای قصاص نفس موضوع قصاص عضو را منتفی می‌کند در این مثال ولی دم حق قصاص عضو را دارد.

البته این اختلاف در مساله ما ثمره‌ای ندارد چون همان طور که مرحوم صاحب جواهر در اینجا فرموده‌اند قصاص نفس اینجا موجب ندارد چون ادله قصاص نفس مرتد را شامل نیست بنابراین ما چه ادله قصاص عضو را مقید به عدم موجب قصاص نفس بدانیم و چه به آن را به عدم استیفای قصاص نفس مقید بدانیم در محل بحث ما قصاص عضو ثابت است و اطلاق ادله قصاص عضو محکم است و قصاص عضو را ثابت می‌کند.

 

ضمائم:

کلام صاحب جواهر:

إذا قطع المسلم يد مثله فسرت مرتدا سقط القصاص في النفس و الدية لحصول السراية فيها و هي هدر فلا مكافأة، نعم لم يسقط القصاص في اليد وفاقا للفاضل و غيره لأن الجناية حصلت موجبة للقصاص، فلم يسقط باعتراض الارتداد و للأصل و غيره نعم يستوفى القصاص فيها وليه المسلم دون الكافر الذي لم يجعل الله له سبيلا على المؤمنين فان لم يكن استوفاه الامام (عليه السلام) خلافا لبعض العامة فجعله للإمام مطلقا بناء منه على أن المرتد كافر لا يرثه المسلم، فيكون وليه الامام (عليه السلام) و هو كما ترى.

و قال في المبسوط: الذي يقتضيه مذهبنا أنه لا قود حتى في‌ اليد و لا دية، لأن قصاص الطرف و ديته يدخلان في قصاص النفس و ديتها، و النفس هنا ليست مضمونة قصاصا و لا دية فكذا ما دخل فيها.

و هو يشكل بما أنه لا يلزم من دخول قصاص الطرف في قصاص النفس على القول به مع الاستيفاء سقوط ما ثبت من قصاص الطرف لعموم «وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ» و غيره مع سقوط القود لمانع يمنع من القصاص في النفس إذ المسلم من الدخول إن قلنا به حال استيفاء النفس لا مطلقا، للأصل و غيره، بل لا معنى للدخول في الساقط إلا السقوط و هو عين المتنازع فيه.

هذا كله إذا مات مرتدا أما لو عاد إلى الإسلام فإن كان قبل أن تحصل سراية ثبت القصاص في النفس بلا خلاف أجده فيه بل و لا إشكال، للتكافؤ عند الجناية و في تمام أوقات السراية.

و إن حصلت سرايته و هو مرتد ثم عاد و تمت السراية حتى صارت نفسا ففي القصاص تردد، أشبهه ثبوت القصاص وفاقا للفاضل و غيره، بل و المحكي عن أبي علي و الشيخ في الخلاف لأن الاعتبار في الجناية المضمونة بحال الاستقرار و الفرض أنه مسلم حالته، فلا يسقط الضمان بالارتداد المتخلل بين الابتداء و الاستقرار بعد تحقق عنوان القصاص.

و قيل و القائل الشيخ في محكي المبسوط لا قصاص، لأن وجوبه مستند إلى الجناية و كل السراية و هذه بعضها هدر، لأنه حصل في حال الردة فلم تكن السراية بأجمعها مضمونة بعد فرض مقارنة بعضها لحال الارتداد، و القصاص لا يتبعض.

و كذا لو قطع مسلم يد مسلم فارتد المقطوع و مات مرتدا فلا قود عليه، و كذا لو قطع يد مرتد و أسلم المقطوع و مات مسلما فلا قود أيضا‌ و لكن تثبت الدية لئلا يبطل دم المسلم، و لوقوع الجناية مضمونة و العبرة في المقدار باستقرارها.

و عن بعض العامة أنه أوجب نصف الدية بناء على استناد الموت إلى مضمون و غير مضمون، كما إذا قطع يده فارتد فقطع آخر يده الأخرى و هو مرتد، و ربما احتمل أيضا القود بعد رد نصف الدية.

و الجميع كما ترى. ضرورة أن التخلل المزبور بعد عدم قدحه في تحقق عنوان القصاص و هو قتل المسلم عمدا لا يصلح مانعا و لا موجبا لرد النصف و لا بسقوطه.

و من هنا لو كانت الجناية خطأ ثبتت الدية، لأن الجناية صادفت محقون الدم و قد عرفت غير مرة أن العبرة في المقدار بالاستقرار ف‍ كانت مضمونة في الأصل و الله العالم.

جواهر الکلام، جلد ۴۲، صفحه ۱۶۱)

 

کلام شیخ:

هذا إذا ارتد بعد أن جرح ثم عاد إلى الإسلام فمات، فأما إن كان المجني عليه مرتدا أو قتل في الردة فلا قود في النفس و لا دية، و لا كفارة. لأن هذه الأحكام تجب لحرمة النفس، بدليل أنه لو قتل مرتدا أو حربيا لا ضمان عليه، فإذا كان وجوبها لحرمة النفس، فإذا ارتد سقطت حرمته، فوجب أن لا يجب فيه دية و لا قود و لا كفارة.

و أما القصاص في اليد المقطوعة في حال الإسلام قال قوم لا قصاص فيها، و قال الآخرون فيها القصاص، و هو الأقوى، لظاهر الآية.

فمن قال فيه القود، فالمجني عليه قد مات مرتدا، من الذي يستوفي القصاص؟

قال قوم يستوفيه وليه المسلم، و هو الذي يقتضيه مذهبنا، لأن عندنا يرث المسلم الكافر و من قال لا يرث المسلم الكافر قال قوم منهم يستوفيه الامام، و قال آخرون يستوفيه وليه المناسب دون كل أحد، لأن القصاص يجب للتشفي و المناسب هو صاحب التشفي.

فإن اقتص فلا كلام و إن عفى على مال عندنا يكون لورثته المسلمين، و عندهم يكون لبيت المال فيئا.

قالوا و لا يمتنع أن يكون القصاص له، و إذا حصل العفو على المال كان لغيره، ألا ترى أنه لو كان عليه ديون و له ابن فقتل كان القصاص لولده و لو عفا ثبت المال لغرمائه و متى عفا فهل يثبت المال أم لا؟ و إذا ثبت فما قدره؟ يأتي في التفريع على قول من قال لا قود في الطرف.

فإذا قال لا قصاص في الطرف قال قوم لا يجب المال أيضا لأن حكم الطرف تابع للنفس، و قال آخرون يثبت أرش الطرف لأن الطرف إذا كان مضمونا حين القطع، لم يسقط حكمه بسقوط حكم السراية.

ألا ترى أنه لو قطع يد رجل ثم جاء آخر فقتله في الحال فقد قطع الثاني حكم سراية القطع، و لم يغير حكم القطع، فكذلك إذا كان القاطع لحكم السراية هو الردة وجب أن لا يغير حكم السراية.

فمن قال لا ضمان في الطرف فلا كلام، و من قال يضمن فما الذي يضمن؟ قالوا يجب عليه أقل الأمرين من أرشه أو الدية، فإن كان الأرش أقل من الدية مثل أن قطع يده فعليه أرش الطرف لا غير، لأن السراية كانت حال الردة و السراية غير مضمونة، فلا يزيد أرش الطرف على السراية، و إن كان الأرش أكثر من الدية مثل أن قطع يديه و رجليه و أذنيه، ففيه الدية لا غير، لأنه لو فعل هذا بمسلم فسرت إلى نفسه و هو مسلم كان فيه الدية فقط و قال بعضهم يجب أرش الجناية بالغا ما بلغ و لو كان ديات.

و الذي يقوى في نفسي و يقتضيه مذهبنا أنه لا قود عليه في قطع الطرف، و لا دية لأنا قد بينا أن الطرف يدخل قصاصه في قصاص النفس، و كذلك ديته، و ههنا النفس غير مضمونة و يجب أن لا يجب فيها القصاص و لا الدية بحال.

(المبسوط، جلد ۷، صفحه ۲۷)

 

مسألة ۲۶: إذا قطع مسلم يد مسلم، فارتد و لحق بدار الحرب، أو قتل في حال الردة، أو مات، فلا قصاص عليه في اليد.

و للشافعي فيه قولان: أحدهما: مثل ما قلناه- و هو اختيار أبي العباس- و الثاني: عليه القصاص- و هو المذهب- و اختاره أبو حامد.

دليلنا: إنا قد بينا أن قصاص الطرف داخل في قصاص النفس، و إذا كان لو مات لم يجب عليه قصاص النفس، فكذلك قصاص الطرف لأنه داخل فيه.

(الخلاف، جلد ۵، صفحه ۱۶۵)

 

کلام شهید ثانی:

إذا جرح مسلما- كأن قطع يده- فارتدّ ثمَّ مات بالسراية، لم يجب قصاص النفس و لا ديتها، لأنها تلفت و هي مهدرة.

و أما القصاص في الجرح ففيه قولان:

أحدهما- و هو الذي اختاره الشيخ - عدم الثبوت أيضا، لأن الطرف يتبع النفس إذا صارت الجناية قتلا، فإذا لم يجب قصاص النفس لا يجب قصاص‌ الطرف، و لذلك لو قطع طرف إنسان فمات منه، فعفا وليّه عن قصاص النفس، لم يكن له أن يقتصّ في الطرف.

و الثاني- و هو الذي اختاره المصنف- رحمه اللّه-: الوجوب، لأن القصاص في الطرف ينفرد عن القصاص في النفس و يستقرّ، فلا يتغيّر بما يحدث بعده. و لا يلزم من دخول قصاص الطرف في قصاص النفس على تقدير استيفاء النفس دخوله مطلقا، فإنّه عين المتنازع. سلّمنا، لكن لا يلزم من دخوله فيه سقوطه مطلقا، لأن المانع هنا منع من استيفاء القصاص في النفس، فيبقى القصاص في الطرف [إذ] لا مانع منه، لثبوته حال التكافؤ، فيدخل تحت عموم وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ. و هذا هو الأقوى.

و نبّه بقوله: «و يستوفي القصاص فيها وليّه المسلم» على خلاف بعض العامّة، حيث جعل الاستيفاء للإمام، بناء على أن المرتدّ كافر لا يرثه المسلم، فيكون وليّه الامام. و وافقنا آخرون منهم مع موافقتهم على ما ذكر [نا]، فارقين بين إرث المال و القصاص، بأنه موضوع للتشفّي، و ذلك يتعلّق بالقريب دون الامام.

(مسالک الافهام، جلد ۱۵، صفحه ۱۴۹)

 

کلام شهید اول:

قوله رحمه الله: «و لو قطع يد مسلم مثله فسرت مرتدّا اقتصّ وليّه المسلم أو الإمام في اليد خاصّة، و قال الشيخ: لا قصاص فيها لدخوله في قصاص النفس.»‌

أقول: القول له في الخلاف و المبسوط معبّرا عنه فيه ب‍الذي يقوى في نفسي و يقتضيه مذهبنا أنّه لا قود و لا دية، لأنّ قصاص الطرف و ديته يدخلان في قصاص النفس، و النفس هنا ليست مضمونة.

و كان قبل ذلك قد قال: الأقوى أنّ في اليد القصاص، لظاهر الآية.

و أورد عليه المحقّق:

أنّه لا يلزم من دخول قصاص الطرف في قصاص النفس سقوط ما ثبت من قصاص الطرف، لمانع يمنع من القصاص في النفس.

و هذا تسليم من المحقّق لدخول قصاص الطرف في قصاص النفس، و فيه منع.

و تقرير الإيراد أنّ المقتضي لسقوط القصاص في الطرف دخوله في قصاص النفس، و قصاص النفس لا يتحقّق إلّا إذا استوفي، و هنا مانع من الاستيفاء و هو الردّة، و إذا لم يتحقّق القصاص في النفس لم يتحقّق الدخول، لعدم محلّه.

أو نقول: سلّمنا أنّ قصاص الطرف يدخل في قصاص النفس، سواء استوفي‌ أو لا، لكن لا يلزم من دخوله سقوطه، لأنّ المانع هنا منع من استيفاء القصاص في النفس، فيبقى القصاص في الطرف لا مانع منه، لثبوته حالة التكافؤ، فيدخل تحت عموم وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ.

و حكى في المبسوط سقوط القصاص فيها و وجوب الدية.

و يمكن توجيهه بأنّ القصاص هنا يصدق أنّه لغير مكافئ، و هو غير جائز، فيعدل عنه إلى الدية، و هو ضعيف، لأنّ المعتبر في التكافؤ حالة الجناية.

ثمَّ المستوفي لقصاص الطرف هو الوليّ المناسب عندنا، لأنّ ميراث المرتدّ له، و بعض الجمهور القائل بعدم إرث المسلم الكافر أثبت هنا القصاص للمناسب، لأنّه موضوع للتشفّي، و هو لا يحصل لغير المناسب.

(غایة المراد، جلد ۴، صفحه ۳۵۳)

در جایی که مجنی علیه در هنگام ایجاد سبب کافر بود و در زمان وقوع جنایت مسلمان شده بود قصاص را نفی کرده‌اند و در مورد دیه گفته‌اند دیه مسلمان ثابت است چه اینکه در زمان ایجاد سبب کافر ذمی باشد یا حربی یا مرتد در حالی که در مساله جنایت و سرایت گفتند اگر مجنی علیه در زمان جنایت کافر مهدور الدم باشد و در زمان سرایت مسلمان شده باشد دیه ثابت نیست. گفتیم وجه فرق در کلام علماء باید این باشد که در مساله جنایت و سرایت گفته‌اند جنایت در زمانی که اتفاق افتاد مضمون نبود و لذا سرایت آن هم مضمون نیست و بر همین اساس قتل مضمون نیست اما در این مساله ایجاد سبب که جنایت نیست تا بخواهد مضمون باشد یا نباشد، و جنایت به محض وقوع مضمون است و لذا دیه ثابت است.

البته مثل مرحوم آقای خویی در ضمان دیه بین این دو مساله تفاوت نگذاشته‌اند و حتی در مساله جنایت و سرایت، که جنایت در زمان مهدور الدم بودن مجنی علیه اتفاق افتاده و سرایت در زمان اسلام او رخ داده جانی را ضامن دیه دانسته‌اند. علت هم این بود که در اینجا قتل مسلمان صدق می‌کند و لذا موضوع قاعده لایبطل دم امرئ مسلم است و لذا باید دیه پرداخت شود. ما هم عرض کردیم مهدور بودن جنایت حیثی و مشروط است. جنایت از آن جهت که جنایت بر کافر مهدور الدم است مضمون نیست اما اگر این جنایت موجب جنایت بر مسلمان بشود مضمون است چه به سرایت و چه به تسبیب.

مرحوم آقای خویی در ادامه به مساله دیگری اشاره کرده‌اند. لو رمى عبدا بسهم، فأعتق، ثم أصابه السهم فمات، فلا قود و لكن عليه الدية. قبلا گفتیم اگر مجنی علیه در زمان جنایت مملوک باشد و در زمان سرایت آزاد باشد چه حکمی دارد و این مساله جایی است که مجنی علیه در زمان ایجاد سبب مملوک است و در زمان وقوع جنایت آزاد شده است. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند قصاص ثابت نیست چون قصد قتل انسان آزاد را نداشت. اما دیه حر ثابت است چون معیار در دیه، زمان وقوع قتل است.

همان طور که قبلا عرض کردیم آنچه مهم است این است که قتل عمدی باشد و مقتول هم آزاد باشد و در اینجا هر دو هست. همان طور که اگر جانی در زمان مملوک بودن کسی را بکشد و در زمان قصاص آزاد شده باشد گفتند قصاص ثابت نیست و معیار زمان قصاص است در اینجا هم می‌گوییم مانع دلیل عدم قصاص حر به عبد بود و در این فرض که مجنی علیه در زمان سبب مملوک بوده است و در زمان وقوع مرگ حر بوده است قصاص حر به عبد نیست بلکه قصاص حر به حر است.

مساله بعد که در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است: إذا قطع يد مسلم قاصدا به قتله ثم ارتد المجني عليه فمات، فلا قود في النفس و لا دية و هل لولي المقتول الاقتصاص من الجاني بقطع يده أم لا؟ وجهان: و لا يبعد عدم القصاص و لو ارتد، ثم تاب، ثم مات، فالظاهر ثبوت القود.

اگر جانی مسلمان، دست مسلمان دیگری را قطع کند و مجنی علیه مرتد بشود و بمیرد، نه قصاص و نه دیه ثابت نیست نه نسبت به نفس و نه نسبت به عضو.

مرحوم محقق و جمع دیگری معتقدند قصاص عضو ثابت است ولی قصاص نفس ثابت نیست. یعنی ولی مقتول مرتد، می‌تواند در عضو جانی را قصاص کند. آنچه مهدور است تلف نفس او بود که در زمان ارتداد رخ داده است ولی تلف عضو او که در زمان ارتداد نبوده است و لذا مهدور نبوده است و نه فقط دیه عضو ثابت است که قصاص هم ثابت است و چون در موارد جنایت عمدی، قصاص متعین است در این مورد هم قصاص ثابت است و نوبت به دیه نمی‌رسد. بعد مرحوم محقق از شیخ در مبسوط نقل کرده‌اند که قصاص نه در عضو و نه در نفس ثابت نیست و آن را رد کرده است.

الثالثة إذا قطع المسلم يد مثله فسرت مرتدا سقط القصاص في النفس و لم يسقط القصاص في اليد‌ لأن الجناية به حصلت موجبة للقصاص فلم تسقط باعتراض الارتداد و يستوفي القصاص فيها وليه المسلم فإن لم يكن استوفاه الإمام و قال في المبسوط الذي يقتضيه مذهبنا أنه لا قود و لا دية لأن قصاص الطرف و ديته يتداخلان في قصاص النفس و ديتها و النفس هنا ليست مضمونة و هو يشكل بما أنه لا يلزم من دخول الطرف في قصاص النفس سقوط ما ثبت من‌ قصاص الطرف لمانع يمنع من القصاص في النفس أما لو عاد إلى الإسلام فإن كان قبل أن تحصل سراية ثبت القصاص في النفس و إن حصلت سراية و هو مرتد ثم عاد و تمت السراية حتى صارت نفسا ففي القصاص تردد أشبهه ثبوت القصاص لأن الاعتبار في الجناية المضمونة بحال الاستقرار و قيل لا قصاص لأن وجوبه مستند إلى الجناية و كل السراية و هذه بعضها هدر لأنه حصل في حال الردة و لو كانت الجناية خطأ تثبت الدية لأن الجناية صادفت محقون الدم و كانت مضمونة في الأصل.

کلام مرحوم آقای خویی موافق قول مرحوم شیخ در مبسوط است هر چند استدلال آنها متفاوت است.

نسبت به اینکه قصاص عضو ثابت است گفته شده چون جنایت مضمون واقع شده است و معنا ندارد از آنچه واقع شده است منقلب شود. در مقابل مرحوم شیخ و مرحوم آقای خویی گفته‌اند قصاص عضو ثابت نیست. آقای خویی می‌فرمایند چون حق قصاص از سمت مورِّث به وارث می‌رسد و در این مثال خود مورِّث حق طلب قصاص نداشت و لذا چیزی نیست که بخواهد به وارث منتقل شود. اینکه خود مورِّث حق قصاص ندارد چون در زمان ارتداد اگر حق مطالبه قصاص داشته باشد خلاف دلیل عدم ثبوت قود مسلمان در مقابل کافر است و لذا خود مورِّث هم بعد از ارتداد حق مطالبه قصاص ندارد تا بخواهد بعد از مرگ به وارث منتقل شود.

و ذلك لصحيحة محمّد بن قيس عن أبي جعفر (عليه السلام) «قال: لا يقاد مسلم بذمّي في القتل و لا في الجراحات، و لكن يؤخذ من المسلم جنايته للذمّي على قدر دية الذمّي ثمانمائة درهم».

وجه الاستدلال: أنّ حقّ الاقتصاص في الأطراف لا يثبت للولي ابتداءً، و إنّما يثبت له بالإرث، و حيث إنّ المجني عليه في المقام لم يكن له حقّ الاقتصاص لعدم إسلامه فليس لوليّه بعد موته حقّ الاقتصاص أيضاً.

عرض ما این است که در مورد ارتداد، اموال و حقوق او به ارتداد به وارث منتقل می‌شود نه به مرگ او.اگر قرار بود انتقال اموال و حقوق به مرگ او باشد حرف ایشان صحیح است اما فرض این است که به مجرد ارتداد، اموال و حقوق او منتقل به ورثه می‌شوند. ارتداد در حکم مرگ است (و لذا ارتداد حکومتا مرگ است) و بر همین اساس علماء گفته‌اند به مجرد ارتداد زوجه‌اش از او جدا می‌شود و اموالش به ورثه می‌رسد. بله در مرتد ملی، حق با ایشان است چون به مجرد ارتداد اموال منتقل نمی‌شود و با مرگ او اموال و حقوقش منتقل می‌شود و چون در زمان مرگ خودش حق مطالبه قصاص نداشته است حق قصاص به ورثه منتقل نمی‌شود.

صفحه1 از3

 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است