مرحوم اصفهانی فرمودند نفی یا اثبات موضوع یک دلیل هم از اقسام حکومت است و بر همین اساس هم فرمودند اگر مفاد دلیل حجیت امارات، جعل علمیت باشد امارات حاکم بر اصول عملی خواهند بود اما از نظر صغروی دلیلی که مفادش جعل علمیت باشد نداریم و مفاد ادله موجود چیزی بیش از لزوم جری عملی طبق اماره و عدم تشکیک عملی نیست. معنای «تشکیک» با «شک» متفاوت است و تشکیک چیزی بیش از عدم جری عملی را نمی‌رساند و لذا نفی تشکیک به معنای لزوم جری عملی است. همان طور که مفاد «اخذ» چیزی غیر از این نیست. البته آیه شریفه «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ» بر جعل علمیت دلالت دارد چرا که مفاد آن این است که اگر نمی‌دانید بپرسید تا همان چیزی را که نمی‌دانستید بدانید. پس مطابق آیه شریفه معرفت جواب معرفت واقع حساب شده است و آیه شریفه پاسخ را علم به واقع اعتبار کرده است و تطبیق آیه شریفه بر مورد خودش هم مستدعی همین است و اگر کسی دلالت آیه شریفه را بر حجیت خبر واحد بپذیرد خبر واحد بر اصل عملی حاکم خواهد بود. اما آیه بر حجیت خبر واحد دلالت ندارد و «اهل ذکر» به معنای کسی است که خبره در امور حدسی و اجتهادی است و اهل ذکر با «اهل خبر» که در امور حسی خبر می‌دهد متفاوت است بلکه بر حجیت فتوای فقیه دلالت می‌کند و لذا فتوا بر اصول عملی حاکم خواهد بود.

عرض ما این است که مفاد این آیه شریفه حتی نسبت به فتوای فقیه جعل علمیت نیست. استفاده جعل علمیت از آیه شریفه مبتنی بر کشف تعبد به جواب است ولی همان طور که ما قبلا گفتیم از آنجا که مورد آیه شریفه امور اعتقادی است تعبد به قول اهل ذکر نیست بلکه منظور این است که سوال کنید تا علم وجدانی پیدا کنید و مفاد آیه شریفه تسبیب به کسب علم حقیقی است نه جعل علمیت و بر همین اساس هم آیه شریفه حتی بر حجیت فتوا هم دلالت نمی‌کند. و اینکه در روایات مذکور است «اهل ذکر» ائمه علیهم السلام هستند از همین جهت است که قول ایشان مفید علم وجدانی و حقیقی است. (برای کسی که امامت و عصمت آنها را پذیرفته باشد از جواب ایشان برایش علم وجدانی حاصل می‌شود.) علاوه که مفاد آیه شریفه ارجاع به اهل ذکر در کسب خبر از امر حسی است (پیامبران سابق هم انسان بوده‌اند) و لذا مفاد آن تعبد به جواب اهل خبره نیست.

سپس ایشان به روایت عمر بن حنظلة اشاره کرده‌اند «يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۷) که شبیه مفاد روایت ابوخدیجة است «اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً» (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۳) جعل علمیت است. مسلم است که اکثر احکام قضات، همین امور غیر علمی و غیر ضروری است و مفاد این آیه این است که وقوف فقیه بر همین اموری که علمی نیستند علم به شریعت و حلال و حرام است. به نظر این حرف بعید نیست

این تمام کلام نسبت به تبیین حکومت در کلام مرحوم آخوند است. اما ایشان اصلا متعرض ورود نشده‌اند چون خروج آن از تعارض روشن و واضح بوده است. ورود یعنی با تعبد شارع، یک فرد حقیقی از موضوع دلیل دیگر ایجاد یا معدوم می‌شود. مثلا اگر بپذیریم مفاد آیه شریفه «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» برائت و عدم استحقاق عقاب قبل از بیان و حجت است در این صورت ادله حجیت امارات وارد بر آن خواهند بود چون با جعل حجیت برای اماره یک فرد حقیقی از بیان و حجت ایجاد می‌شود. و از همین جا روشن می‌شود که بر خلاف حکومت که حکم محکوم باید از مجعولات کسی باشد که حاکم را بیان می‌کند، در ورود این شرط نیست و ممکن است دلیل شرعی وارد بر حکم عقل باشد و ...

در ورود چون موضوع دلیل مورود حقیقتا وجود ندارد حکم هم حقیقتا منتفی است و لذا بین وارد و مورود اصلا تنافی تصور نمی‌شود و خارج از تعارض است. و بر همین اساس روشن شد موارد تخصص هم از موارد تعارض خارج است چون تخصص هم خروج حقیقی یک دلیل از موضوع دلیل دیگر است و این خروج حقیقی حتی نیازمند تعبد هم نیست. و لذا موارد علم تخصصا از موضوع اصول عملی خارجند. همان طور که بنابر مبنای حکومت در دلیل انسداد، موارد ظن معتبر به حکومت از موضوع اصول عملی عقلی تخصصا خارج است. و بنابر مبنای کشف، وارد بر اصول عملی عقلی است.

مرحوم آخوند وجه تقدیم امارات بر اصول عملیه را توفیق عرفی دانستند و حکومت امارات بر اصول را نفی کردند. مرحوم اصفهانی بعد از نقل بیان مرحوم آخوند در تصویر حکومت بنابر مبنای جعل علمیت، چند اشکال به کلام ایشان ذکر کرده‌اند و حرف مرحوم آخوند را در تصویر حکومت بنابر مبنای تتمیم کشف رد کرده‌اند. و بعد خودشان حکومت را به همان بیانی ذکر کرده‌اند که قبلا از کلام مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی نقل کردیم که حکومت لزوما شارح و ناظر به دلیل محکوم نیست و در این قسم حکومت، دلیل حاکم مثبت یا نافی موضوع دلیل دیگر است و نکته تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم را همین دانسته‌اند که چون دلیل محکوم نسبت به نفی یا اثبات موضوع خودش ساکت است و دلیل حاکم نافی یا مثبت موضوع دلیل محکوم است لذا بر آن مقدم است. سپس ایشان به بررسی صغروی این مساله پرداخته‌اند که آیا لسان جعل حجیت برای امارات، لسان اثبات یا نفی موضوع اصل عملی است؟ لذا از نظر ایشان نزاع صغروی است و از لسان جعل حجیت برای امارات نافی یا مثبت موضوع اصل عملی نیست.

این قسمت از کلام ایشان که حکومت منحصر در موارد نظارت و شارحیت نیست را قبلا جواب دادیم و گفتیم صرف نفی و اثبات دلیل موضوع دیگر اگر به نظارت و شارحیت یک دلیل به دلیل دیگر نباشد حکومت نیست هر چند خودش ملاکی برای تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر باشد.

مرحوم آخوند فرمودند حکومت منحصر در موارد نظارت و شارحیت است و بر مبنای تتمیم کشف و جعل علمیت، همین ملاک وجود دارد و اگر کسی این مبنا را بپذیرد امارات بر اصول عملیه حاکم خواهند بود اما مبنا غلط است. مرحوم اصفهانی هم گفتند بنابر این مبنا اماره حاکم بر اصل عملی است اما نه به ملاک شارحیت و نظارت بلکه به ملاک اثبات یا نفی موضوع. پس هر دو متفقند که بنابر این مبنا اماره حاکم بر اصل عملی است.

عرض ما این است که اگر حکومت را منحصر در موارد نظارت و شارحیت بدانیم، حتی اگر مبنای تتمیم جعل را بپذیریم اماره حاکم بر اصل عملی نیست. ملاک شارحیت و نظارت این است که دلیل حاکم بر وجود دلیل محکوم دلالت کند و دلیل حاکم باید دلیل محکوم را فرض کند (چه سابق بر آن و چه لاحق). قوام حکومت به نظارت و شارحیت فعلی است و هر کجا دلیل مستدعی وجود دلیل محکوم و مشروح نباشد حکومت هم نخواهد بود. بنابر مبنای تتمیم کشف نهایت چیزی که می‌توان تصور کرد این است که لسان جعل حجیت برای امارات، الغای احتمال خلاف باشد با این حال الغای احتمال خلاف برای اماره، مستدعی وجود مشروح و دلیل محکوم نیست. وجوب الغای احتمال خلاف از خبر واحد، متقوم به وجود دلیل محکوم مثل دلیل اصل عملی نیست چون وجوب الغای احتمال خلاف ناظر به مقام عمل است و معنای آن وجوب عمل مطابق آن است. تعبیر جعل علمیت و وجوب احتمال خلاف کنایه از لزوم عمل است و دلیل دال بر وجوب عمل نظارتی بر دلیل اصل عملی ندارد. لسان دلیل حجیت حتی اگر وجوب الغای احتمال خلاف و جعل علمیت هم باشد چیزی جز همان لزوم عمل نیست و نهایتا تعبیر کنایی از آن است. بر خلاف مثل «الفاسق لیس بعالم» که تا دلیلی دال بر لزوم انجام عملی نسبت به عالم نباشد مثل «اکرم العالم» لغو و بیهوده است و لذا لسان خود دلیل مستدعی وجود دلیلی است که شارح و ناظر بر آن است. اصلا شارحیت وقتی معنا پیدا می‌کند که خود این دلیل مستدعی وجود دلیل مشروح است وگرنه شرح و نظارت صدق نمی‌کند.

نکته‌ای که باید تذکر بدهیم این است که ما قبلا گفتیم شارحیت دلیل حاکم نسبت به دلیل محکوم در حیطه مراد و مدلول استعمالی است و این تفسیر کلام آخوند بود و از نظر ما شارحیت دلیل حاکم به نسبت مدلول استعمالی دلیل محکوم نیست بلکه حاکم حکم واقعی و مراد جدی را محدود می‌کند و لذا دلیل حاکم شارح مراد جدی شارع است ولی به دلالت لفظی بر وجود دلیل محکوم دلالت می‌کند و مستدعی وجود دلیل دیگری است که ناظر و شارح آن است. حکومت و تخصیص از این جهت که مراد استعمالی را تغییری نمی‌دهند و بلکه مراد جدی را مشخص می‌کنند تفاوتی ندارند و تفاوت آنها در همین جهت است که دلیل خاص مستدعی وجود دلیل عام نیست ولی دلیل حاکم مستدعی وجود دلیل محکوم است. و وجه تقدیم دلیل حاکم بر محکوم نظارت و شارحیت است.

و عجیب است که یکی از اشکالات مرحوم اصفهانی به مرحوم آخوند همین است که لسان جعل علمیت کنایه از لزوم جری عملی است.

اما نسبت به اشکال صغروی مرحوم اصفهانی:

ایشان فرموده‌اند لسان جعل امارات هیچکدام لسان جعل علمیت و تتمیم کشف نیست و حتی مثل «لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا» به معنای جعل علمیت نیست بلکه یعنی از نظر عملی نباید تردید کرد و هم چنین تعبیری مثل «فاسمع له و اطع فانه ثقة» که فقط بر لزوم عمل دلالت می‌کند.

ادامه کلام خواهد آمد.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

لا يخفى أنّ كلا من المتعارضين، و إن كان يطّرد الآخر ثبوتاً فكل منهما بالالتزام العقلي ينفي الآخر و يدفعه إلّا أنه يختص الحاكم بمزيد خصوصية لمدلوله المطابقي أو الالتزامي اللفظي بحيث يكون بدلالته اللفظية- و لو كانت التزامية- نافية للآخر، دون الآخر.

و توضيحه- على ما يستفاد من كلمات العلامة الأنصاري- قدس سرّه- و أشار إليه شيخنا- قدس سرّه- في أواخر عبارته‏: أنّ الدليل الدال- بالمطابقة- على تصديق العادل يدل بالالتزام اللفظي على إلغاء احتمال خلافه و لا معنى لإلقاء الاحتمال إلّا إلغاء حكمه و اثره شرعاً، فإذا قامت الأمارة على حرمة شُرْبِ التتن- مثلًا- فاحتمال خلاف الحرمة الواقعية هو احتمال حليته واقعاً، و حكم هذا الاحتمال بدليل «كل شي‏ء لك حلال» و هي الحلية الظاهرية، بخلاف احتمال خلاف مفاد «كلّ شي‏ء لك حلال»، فان خلاف الحلية الظاهرية في موضوعها هو عدم الحلية الظاهرية، أو الحرمة الظاهرية، و إلغاؤها لا ربط له بإلغاء حرمة شرب التتن المترتبة على ذات الشرب، لا على المحتمل.

فدليل التصديق في طرف الأمارة، يدل بالالتزام على إلغاء مفاد الأصل، و لا يدل في طرف الأصل على إلغاء مفاد الأمارة، و حيث أنه دلالة التزامية لفظية، مأخوذة من اقتضاء نفس عنوان التصديق، المتقوم بعدم احتمال الخلاف، و لا منافي لها، فيؤخذ بها.

إلّا أنّ التحقيق: أنّ هذا التقريب غير صحيح.

أما أوّلا، فلأن دليل اعتبار الأصل، و إن كان لا ينفي الحكم الّذي أدّت إليه الأمارة إلّا أنه يثبت حكم موضوع نفسه، فدليل اعتبار الأمارة ينفي مفاد الأصل، و دليل اعتبار الأصل يثبت مفاده، و كفى بتنافيهما نفياً و إثباتاً.

و بالجملة: مدلول الأصل بالمطابقة مناف لمدلول دليل الأمارة مطابقة و التزاماً، و ليس من شرط التعارض أن يطرد كل منهما الآخر بمدلوله اللفظي.

و أما ثانياً، فليس مفاد دليل الاعتبار إلّا جعل الحكم المماثل لمؤدى الأمارة، لا إلغاء حكم الاحتمال، و لا إلغاء الحكم المحتمل، لا واقعاً و لا ظاهراً.

و بالجملة: لا يتكفل دليل الاعتبار إلّا ما يتكفله نفس الأمارة المعتبرة- سواء كان مفادها حكماً واقعياً أو ظاهرياً- لا أنّ مفاده جعل حكم مماثل، و جعل عدم ضده، أو نقيضه واقعاً أو ظاهراً.

بل ربما لا يكون لاحتمال خلافه حكم، حتّى يجب إلغاؤه كما في طرف الأصل، فانه لا أثر شرعاً، لاحتمال خلاف ما أفاده الأصل، كما لا يخفى.

و أما ثالثاً: فلان التصديق المأمور به، إذا كان تصديقاً جنانياً- بأن تعلق الأمر باعتقاد صدقه، كناية عن العمل الّذي هو لازم اعتقاد الصدق- لأمكن دعوى إلغاء احتمال الخلاف، فان اليقين بالصدق متقوم بعدم احتمال الخلاف، بل الأمر بالاعتقاد نهي عن الاحتمال مطلقاً- موافقاً كان أو مخالفاً.

إلّا أنّ التصديق المأمور به هو التصديق العملي، و هو إظهار صدق المخبر بعمله، سواء كان التصديق العملي عنوان العمل، كما في النقض عملًا و الإبقاء عملًا في باب الاستصحاب، أو كان فعلًا توليدياً من العمل، فان العمل ما به يظهر صدق المخبر، لا أنه إظهار صدقه، كما هو الحق.

و عليه فالتصديق العملي- و لو عنواناً- لا يتقوم و لا يلازم عدم احتمال الخلاف، حتّى يكون التعبد بالتصديق تعبداً بعدم احتمال الخلاف، ليئول إلى التعبد بعدم حكمه، بل لازمه عدم إظهار كذبه عملًا و أين ذلك من إلغاء احتمال خلافه بإلغاء حكمه؟ فتدبر.

و أما رابعاً، فبأنا سلمنا أنّ المراد هو التصديق جناناً- بعنوان الكتابة- إلّا أن عنوان الدليل ليس نفي احتمال الخلاف، حتّى يكون من باب نفي الحكم بنفي موضوعه، بل الأمر باعتقاد صدقه عنواناً يستتبع النهي عن احتمال خلافه، و كما أن الأمر بالتصديق الجناني كناية عن لازمه، و هو العمل، كذلك النهي عن احتمال خلافه عناناً كناية عن لازمه، و هو الترك، نظراً إلى أنّ المعتقد يعمل، و أن من لا يعتقد لا يعمل.

و لا معنى للأمر بإلغاء حكم الاحتمال، لا عنواناً و لا لبّا، بل المعقول نفي حكم الاحتمال لبّا بنفي الاحتمال عنواناً، و ليس ذلك لازم الأمر بالتصديق و لو جناناً.

و أمّا خامساً، فلأن كل ذلك إذا كان عنوان دليل الاعتبار هو التصديق، لا سائر العناوين الّتي لا مساس لها باحتمال الخلاف مفهوماً كعنوان (اسمع له و أطعه) و أشباه ذلك.

نعم التحقيق: أنّ الحكومة الموجبة لتقديم الحاكم على المحكوم، و إن كانت لبّا تخصيصاً لا تدور مدار الشرح و التفسير، و لو بعنوان إلغاء احتمال الخلاف و حكمه فضلًا عن أن يكون بمنزلة (أعني) و أشباهه، بل إذا كان لسان الحاكم إثبات الموضوع أو نفيه، كفى في التقديم، و ذلك لأن المحكوم غير متكفل إلّا لإثبات الحكم الموضوع، لا أنه متكفل لإثبات موضوعه، فلا ينافي- بوجه- ما دل على نفي الموضوع أو إثباته، كما في «لا شك لكثير الشك» بالإضافة إلى أدلة الشكوك.

و حينئذٍ إذا فرض كون مفاد دليل الاعتبار تنزيل الظن- أو ما يفيده- منزلة العمل، كان إثباتاً للغاية الرافعة لحكم الأصل، فهو رفع الحكم شرعاً لبّا بلسان تحقق الغاية.

و كذا إذا فرض كون مفاده نفي الشك و الجهل، فهو رفع الحكم الثابت له بدليل الأصل، بعنوان رفع موضوعه شرعاً، و حيث أنه دلالة لفظية، لا منافي لها بعنوانها كان صالحاً لأن يتصرف بها في عنوان الدليل ابتداء نفي الحكم في قبال إثباته، أو إثباته في قبال نفيه، فانه تخصيص أو تقييد محض، فيراعى فيه ما يجب رعايته فيهما.

إنما الكلام في مساعدة دليل اعتبار الأمارة على مثل هذا النفي.

و ربما يتخيل: أنّ قوله عليه السلام (لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا) الخبر،، دليل على إلغاء الشك، بإلغاء حكمه عند رواية الثقة.

و يندفع: بأن المراد من التشكيك ليس هو التشكيك لساناً، و لا التشكيك جناناً، بل المراد هو التشكيك عملًا فمفاده عدم العذر في إظهار الشك عملًا، بترك ما روى الثقة أنه واجب، أو بفعل ما روى أنه حرام، و أين ذلك من نفي الشك لنفي حكمه؟

و بالجملة ليس لسان الخبر نفي العذر في الشك فضلًا عن نفي الشك مريداً به نفي كون عذراً، ليكون من باب نفي الحكم بنفي موضوعه، بل المراد النهي عن إظهار الشك بعمله أو مجرد عدم المعذورية، لمكان منجزية الأمارة.

و أوضح منه- فساداً- توهم دلالة قوله عليه السلام (نعم) بعد سؤال الراوي (فلان ثقة آخذ منه معالم ديني) نظراً إلى أنه بمعنى: خذ، فيكون دالًا على أن تناول الواقع من الراوي، و وصوله منه عبارة أُخرى عن إلغاء الشك، و عدم‏ الاعتداد باحتمال خلافه.

وجه وضوح الفساد: أنّ الأخذ لازمه العمل، حيث لا عمل بلا أخذ، فالأمر بالأخذ كناية عن الأمر بالعمل، فليس الأخذ منه منزلًا منزلة الأخذ عن الإمام- عليه السلام- حتّى يكون وصوله منه منزلًا منزلة وصوله منه عليه السلام مع أنّ غايته تنزيل المأخوذ من الراوي منزلة معالم الدين، لا منزلة معالم الدين الواصلة، حتّى يكون الوصول الّذي هو لازم الأخذ بمنزلة وصول الواقع، فليس مفاده، إلّا جعل الحكم المماثل للحكم الواقعي.

و قد نبهنا عليه في بعض مباحث القطع و الظن فراجع‏ نعم- قد ذكرنا في محله‏: أنّ مثل قوله تعالى: (فاسألوا أهل الذّكر إن كنتم لا تعلمون) إن كان من أدلة حجية الخبر، أمكن استفادة تنزيل الخبر منزلة العلم، إذ الظاهر منه الأمر بالسؤال لكي يعلموا بالجواب، لا بأمر زائد على الجواب، فالجواب منزل منزلة العلم، إما لأن المراد بالعلم حقيقة ما يعم خبر الثقة، و يكون الخبر وارداً، أو لأنه منزل منزلة العلم في تنجيزه للواقع، و في كونه غاية رافعة لحكم الأصل، فيكون من إثبات الموضوع تنزيلًا فيكون حاكماً و هكذا قوله عليه السلام (و عرف من أحكامنا) مع أنّ أدلة الأحكام غالباً ظنية الدلالة، أو السند، أو هما معاً و قد أطلق عليها المعرفة بأحد الوجهين المذكورين آنفاً، إلى غير ذلك مما يقف عليه المتتبع فراجع.

(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۳۲۰)

مرحوم آخوند فرمودند بنابر مبنای تفسیر جعل حجیت به جعل حکم مماثل یا جعل منجزیت و معذریت امارات بر اصول عملیه حاکم نیستند اما بنابر مبنای تتمیم کشف یا همان جعل علمیت و الغای احتمال خلاف امارات بر اصول عملیه حاکم خواهند بود. عبارت مرحوم آخوند دقیق و عمیق بود و حتی شاگردان ایشان نتوانسته‌اند عبارت ایشان را به صورت صحیح معنا کنند.

حاصل فرمایش ایشان این بود که موضوع اصل عملی، احتمال خلاف است و بر طبق مبنای تتمیم کشف مفاد دلیل حجیت اماره الغای احتمال خلاف است پس دلیل اماره نظارت لفظی بر اصل عملی دارد. به عبارت دیگر اصل، حکم مورد احتمال خلاف است اما اماره حکم بر طبق احتمال وفاق است یعنی چون احتمال موافقت اماره با واقع و صدق آن وجود دارد شارع حجیت را برای آن جعل کرده است. پس دلیل اماره در لسانش همان چیزی را مورد توجه قرار داده است که موضوع اصل عملی است و لذا دلیل اماره به لسان لفظی موضوع اصل عملی را نفی‌کند و این همان حکومت است و عکس آن هم قابل تصویر نیست بر خلاف دو مبنای قبل که آخوند فرمودند حکومت به معنای استلزام عقلی همان طور که از طرف دلیل اماره بر اصل عملی قابل تصویر است به عکس هم قابل بیان است.

با همین بیان روشن شد که تصویر حکومت بنابر مبنای تتمیم کشف نیازمند تغییر معنای حکومت نیست کاری که مرحوم آقای خویی کردند و گفتند حکومت در این موارد به ملاک نظارت و شرح لفظی نیست.

و گفتیم کلام مرحوم آخوند در اینجا با کلام ایشان در خاتمه استصحاب تنافی ندارد چون علاوه بر اینکه ممکن است گفته شود بین استصحاب و سایر اصول عملی از نظر ایشان تفاوت است، چرا که ایشان در بیان وجه ورود فرمودند آنچه منهی دلیل استصحاب است نقض یقین به شک است و در موارد امارات نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به اماره است و این بیان در مثل دلیل اصل برائت قابل بیان نیست چون آنچه موضوع دلیل اصل برائت است عدم علم است و فرض این است که در موارد اماره علم وجود ندارد، وجه ورود اماره بر اصل عملی همین توفیق عرفی است. بیان مطلب: مرحوم آخوند فرمودند مستفاد لسان دلیل حجیت اماره شارح دلیل اصل عملی نیست. پس باید نوبت به تعارض برسد اما از نظر آخوند این تعارض با توفیق عرفی قابل حل است. عرف با در نظر گرفتن دلیل اصل عملی و اماره آن دو را قرینه بر این می‌داند که مراد از شک در موضوع اصل عملی شک در غیر موارد جعل حجت و اماره است و لذا دلیل جعل حجیت برای اماره وارد بر دلیل اصل عملی خواهد بود و این ورود بعد از آن است که با توفیق عرفی موضوع دلیل اصل را مشخص کرده‌ایم.

حاصل کلام تا اینجا این شد که از نظر ما همان طور که مرحوم آخوند و برخی دیگر مثل مرحوم شهید صدر هم معتقدند حکومت فقط به ملاک شرح لفظی و نظارت لسانی است. هر چند ممکن است در برخی موارد اختلاف صغروی وجود داشته باشد همان طور که مرحوم شهید صدر با اینکه پذیرفته است حکومت به ملاک نظارت و شرح لفظی است با این حال ادله لاضرر و لاحرج را حاکم بر ادله اطلاقات احکام اولیه می‌داند و از این جهت از نظر صغروی با مرحوم آخوند اختلاف دارد. ایشان می‌فرمایند مفاد لاضرر این است که احکامی جعل شده‌اند و این طور نیست که این احکام فقط احکام ضرری باشند بلکه احکامی هستند که اطلاق آنها ضرری است و دلیل لاضرر آن اطلاق را نفی‌ می‌کند پس مفاد و لسان دلیل لاضرر این است که احکامی جعل شده‌اند که ممکن است اطلاق آنها ضرری باشد. بر خلاف مرحوم آخوند که فرمودند دلیل لاضرر متوقف بر وجود احکامی که اطلاق آنها ضرری باشد نیست بلکه می‌تواند در مقام نفی جعل احکام ضرری باشد. مرحوم آقای صدر می‌فرمایند اگر آنچه از شارع متوقع بود و احتمال داشت جعل کرده باشد فقط جعل احکام ضرری بود می‌توانستیم بگوییم لاضرر جعل احکام ضرری را نفی می‌کند در حالی که آنچه متوقع از شارع است و موقف شارع است و احتمال دارد شارع جعل کرده باشد جعل احکامی است که اطلاق آنها ضرری باشد و دلیل لاضرر از آن حکمی که جعلش متوقع از شارع است حکایت می‌کند و به آن ناظر است. در هر صورت این نزاع صغروی است و هم از نظر مرحوم آقای صدر و هم از نظر آخوند حکومت به معنای شرح و نظارت است.

ما هم در آنجا از نظر صغروی با مرحوم آخوند اختلاف داریم البته نه به بیان مرحوم شهید صدر بلکه چون لسان «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» دال بر وجود جعل شارع در سابق و نظارت این دلیل بر آنها ست که تفصیل آن قبلا گذشته است.

بنابر تعریفی که مرحوم آخوند از تعارض ارائه کردند موارد حکومت و جمع عرفی و توفیق عرفی را خارج از تعریف تعارض دانستند. وجه خروج موارد جمع عرفی از تعارض هم روشن است. ایشان فرمودند جمع عرفی جایی است که عرف یکی از دو دلیل را قرینه بر تصرف در دلیل دیگر می‌داند یعنی عرف یکی از دو دلیل را اظهر یا نص می‌داند و آن را قرینه بر تصرف در ظاهر می‌داند و ملاک قرینیت از نظر آخوند همین اظهریت یا نصوصیت قوت دلالت است. این غیر از تعبیر قرینیت در کلام مثل مرحوم آقای خویی و آقای تبریزی است. مراد این بزرگان از قرینیت در مقابل تعبیر مرحوم آخوند است و لذا مرحوم آقای تبریزی تصریح دارند که خاص بر عام مقدم است نه به ملاک اظهریت بلکه به ملاک قرینیت (این قرینیت همان است که مرحوم آقای صدر از آن به قرینیت نوعی تعبیر کرده‌اند) در حالی که مرحوم آخوند ملاک جمع عرفی را اظهریت و نصوصیت می‌دانند و اظهر را قرینه بر ظاهر یا نص را قرینه بر ظاهر می‌دانند.

نتیجه حرف آخوند این است که تعارض فقط در مواردی است که تنافی به مقام اثبات و حجیت و صدور دو دلیل منتهی شود یعنی تعارض، تنافی در سند است و تنافی حجیت دو دلیل است نه تنافی در دلالت.

در موارد جمع عرفی مشکلی از جهت شمول دلیل تعبد نسبت به هر دو دلیل نیست. در این موارد از این جهت که دلیل اعتبار و حجیت مکلف را به هر دو دلیل متعبد می‌کند مشکلی نیست و تعارض جایی است که تعبد به هر دو دلیل ممکن نباشد.

ضابطه آن هم یا موارد علم به کذب یکی از دو دلیل است (منظور از کذب یعنی خلاف واقع بودن نه صادر نشدن و لذا موارد تقیه هم موارد علم به کذب است) و یا موارد جمع تبرعی است. در مواردی که جمع عرفی وجود ندارد و عرف در جمع بین آنها متحیر می‌ماند و جمع تبرعی هست در این مورد هم تنافی محکم است. در این جا هر چند علم به کذب یکی از دو دلیل هم نباشد باز هم تنافی هست. مثلا یک دلیل گفته است «لا بأس ببیع العذرة» و دلیل دیگر گفته است «ثمن العذرة سحت» در همین مثال علم به کذب یکی از دو دلیل نیست چون احتمال دارد هر دو دلیل صادق باشند و منظور از دلیل اول عدم اشکال در عذره حیوان حلال گوشت باشد و منظور از دلیل دوم عذره حیوان حرام گوشت باشد و لذا اگر شاهد جمعی بین آنها باشد به هر دو ملتزم می‌شویم و این نشان می‌دهد به کذب آن دو علم نداریم. اما تعبد به هر دو دلیل با اطلاقی که دارند ممکن نیست. تعبد اجمالی هم ارزشی غیر از نفی ثالث ندارد.

در موارد جمع عرفی خود عرف بین دو دلیل جمع می‌کند و نیازمند به شاهد جمع نیستیم اما در مواردی که جمع عرفی وجود ندارد و جمع تبرعی است اگر شاهد جمعی باشد مطابق شاهد جمع عمل می‌کنیم و به این وسیله تنافی به سند دو دلیل سرایت نمی‌کند اما اگر شاهد جمع نباشد اگر چه به کذب یکی از دو دلیل علم نداریم اما تعبد به دو دلیل با هم ممکن نیست و نمی‌شود به مفاد هر دو دلیل به همان صورتی که هستند متعبد شد چون کذب مفاد یکی از آن دو معلوم است اما تعبد به صدور یکی از آنها علی الاجمال فایده‌ای ندارد.

فرض کنیم ما به صدور هر دو روایت علم داشته باشیم باز هم تعبد به این دو ممکن نیست. دلیل حجیت خبر واحد جایگزین علم به صدور می‌شود که با اینکه علم به صدور ندارید بنا را بر صدور بگذارید باز هم این علم به صدور ارزشی ندارد. در موارد جمع عرفی علم به صدور (یا حجت بر صدور مثل دلیل حجیت) اثر دارد و آن هم جمع است اما در اینجا حتی اگر علم به صدور هم داشته باشیم باز هم کاری نمی‌توانیم بکنیم و تعبد به هر دو مضمون ممکن نیست و عرف هم در جمع بین آنها حیران خواهد ماند و جعل حجیت برای هر دو در چنین فرضی لغو خواهد بود چون جعل حجیت باید اثر داشته باشد. فرض این است که طبق دو دلیل نمی‌توان عمل کرد و لذا عمل نمی‌تواند اثر جعل حجیت باشد پس جعل حجیت برای هر دو دلیل ممکن نیست و تنافی در این موارد به تنافی در مقام حجیت سرایت می‌کند. بله در بعضی از موارد تعبد به احدهما علی الاجمال اثر دارد که همان نفی ثالث است و توضیح آن در آینده خواهد آمد و این در مواردی است که بتوان نفی ثالث را تصویر کرد و گرنه دلیل حجیت بدون فایده و لغو است.

به خلاف موارد جمع عرفی که حجیت هر دو دلیل اثر دارد و می‌توان به هر دو عمل کرد نهایتا مشکل در اثبات صدور هر دو دلیل است که دلیل حجیت صدور هر دو را اثبات می‌کند.

خلاصه اینکه دلیل حجیت موارد علم به کذب یکی از دو دلیل یا موارد لغویت حجیت هر دو را شامل نخواهد بود و این یعنی در این موارد تعارض است.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر مثل‏ العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر.

و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين و لا فرق فيها بين أن يكون السند فيها قطعيا أو ظنيا أو مختلفا فيقدم النص أو الأظهر و إن كان بحسب السند ظنيا على الظاهر و لو كان بحسبه قطعيا و إنما يكون التعارض في غير هذه الصور مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة و مرحلة الإثبات و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها إذا كان كل واحد منها قطعيا دلالة و جهة أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل إما للعلم بكذب أحدهما أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها فيقع التعارض بين أدلة السند حينئذ كما لا يخفى.