گفتیم قرینه منفصل تغییری در مراد استعمالی ایجاد نمی‌کند بلکه فقط روشن کننده مراد جدی متکلم است و حجیت ظهور را ضیق می‌کند. و بر همین اساس گفتیم مقید منفصل در ظهور مطلق تغییری ایجاد نمی‌کند. مطلق نیز مثل عام در صورتی که قرینه متصل ذکر نشود، ظهور در اطلاق خواهد داشت و حجیت هر دو هم متوقف بر عدم قرینه منفصل است. این نکته در کلام مرحوم آخوند مذکور است: در صورتی که قرینه متصلی وجود نداشته باشد ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد و ظهور قرینه منفصل باعث انقلاب ظهور و کشف اشتباه بودن آن نیست. این بنابر مسلک استفاده اطلاق از مقدمات حکمت است و اگر اطلاق را ناشی از وضع بدانیم این مساله روشن‌تر خواهد بود.

مرحوم شهید صدر به مرحوم آقای خویی نسبت داده‌اند که اگر متکلم از کلام فارغ شد و قرینه متصل اقامه نکرد، ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد اما این ظهور نسبی است و تا زمانی است که قرینه منفصل نباشد، چنانچه قرینه منفصل اقامه شود، از همان زمان اقامه قرینه منفصل، ظهور اطلاقی منتفی است نه اینکه از همان ابتداء منتفی باشد. علت اینکه ایشان این را فرموده‌اند این است که اگر قرار باشد ظهور اطلاقی متوقف بر عدم قرینه منفصل باشد، هیچ گاه نمی‌توان به اطلاق تمسک کرد و دلیل مجمل خواهد بود چون همیشه احتمال اینکه قرینه منفصلی اقامه شود وجود دارد پس هیچ گاه ظهور اطلاقی شکل نمی‌گیرد چون اصل شکل گیری ظهور اطلاقی متوقف بر عدم قرینه منفصل است و این هیچ گاه قابل احراز نیست. و اصل عدم قرینه هم نمی‌تواند قرینه منفصل را نفی کند چون اصل عدم قرینه یک اصل عقلایی است که یا برگشت آن به همان اصل ظهور است. یعنی بعد از انعقاد و تحقق ظهور، اصل عدم قرینه بر خلاف آن و عدم مانع از عمل به آن است و تا ظهوری شکل نگرفته باشد اصل عدم قرینه‌ جاری نیست. و یا برگشت آن به عدم ضبط و عدم وثاقت راوی است که این هم در جایی جاری است که اصل ظهور کلام ثابت بشود.

و این مطلب خلاف آن چیزی است که وجدان عرفی احساس می‌کند و بنای همه علماء هم بر تمسک به اطلاق است و این متفرع بر این است که ظهور شکل گرفته است که به آن عمل می‌کنند. پس تا وقتی قرینه منفصل نیامده باشد ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد و حجت است و زمانی که قرینه منفصل اقامه شد، ظهور اطلاقی بقائا از بین خواهد رفت و ظهور از این به بعد منتفی می‌شود.

بعد ایشان فرموده‌اند پس اگر عام و مطلق تعارض کنند، مثل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم الفاسق» که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و در مجمع عام و مطلق متعارضند اما چون بقاء ظهور اطلاقی منوط به عدم قرینه است عام مقدم بر مطلق است چون عام بیان قرینه منفصل است و لذا ظهور مطلق را منتفی خواهد کرد بر خلاف عام که ظهور او تنجیزی است و ظهورش معلق بر چیزی نیست بر خلاف مطلق که بقاء ظهورش تعلیقی است.

اگر چه آنچه در عبارت مقرر ایشان آمده است این است که عام کاشف از ضیق مراد جدی است اما این با نتیجه‌ای که مرحوم آقای خویی بر آن مترتب کرده‌اند سازگار نیست چرا که اگر قرینه منفصل در ظهور اطلاق تغییر ایجاد نکند و در فرض هم ظهور عام و هم ظهور مطلق شکل گرفته است و در حجیت آن دو تعارض هست هم حجیت عام و هم حجیت مطلق متوقف بر عدم قرینه بر خلاف است و همان طور که عام می‌تواند قرینه بر مطلق باشد، مطلق هم می‌تواند قرینه بر عام باشد. و لذا این تعبیر مقرر غلط است و همان چیزی که مرحوم آقای صدر به ایشان نسبت داده‌اند دقیق است. و البته مرحوم آقای خویی هم در این مساله تنها نیستند بلکه قبل از ایشان مرحوم نایینی هم به این مبنا ملتزمند. مرحوم آخوند می‌فرمایند ما باید کلام همه ائمه علیهم السلام را کنار هم در نظر بگیریم و ظهور را بر آن اساس بفهمیم. مرحوم نایینی به ایشان اشکال کرده‌اند که این حرف شما با مبنای شما و اینکه گفتید شکل گیری ظهور مطلق منوط به عدم قرینه منفصل نیست ناسازگار است.

اما این اشکال مرحوم نایینی به مرحوم آخوند وارد نیست همان طور که مرحوم عراقی هم تذکر داده‌اند و مرحوم آخوند شکل گیری ظهور مطلق را متوقف بر عدم قرینه منفصل نمی‌دانند اما حجیت آن که یقینا متوقف بر عدم قرینه بر خلاف آن است. مرحوم آخوند در حقیقت می‌فرمایند در جمع عرفی آنچه باید لحاظ شود مجموع و متحصل از بیان متکلم است. ضابطه جمع عرفی این است که اگر دو کلام را در یک کلام جمع کنیم، بین آنها تهافت و تنافی وجود نداشته باشد، در این صورت اگر منفصل از هم صادر شده باشند در همان مدلولی حجتند که اگر کنار هم بودند مفید آن معنا بودند و در آن حجت بودند.

بنابراین فراغ از تکلم و عدم نصب قرینه متصل برای شکل گیری ظهور اطلاقی کافی است اما حجیت آن متوقف بر عدم قرینه بر خلاف است و معیار در جمع عرفی هم این است که هر دو کلام را در کنار هم در نظر بگیریم و هر دو کلام در چیزی حجتند که اگر کنار هم صادر شده بودند در آن حجت بودند.

خلاصه اینکه از نظر ما کلام مرحوم آخوند تمام است و قرینه منفصل تغییری در ظهور کلام ایجاد نمی‌کند بلکه روشن کننده مراد جدی و نهایی متکلم است و در حجیت ظهور تغییر ایجاد می‌کند.

ضمائم:

کلام مرحوم شهید صدر:

و هناك محاولة من السيد الأستاذ- دام ظله- ذكرها لإثبات تقديم العموم الوضعي على الإطلاق الحكمي مفادها توقف الدلالة الإطلاقية على عدم‏ التقييد بالمنفصل في موارد الشك في التقييد، من دون أن يبتلي المطلق بالإجمال. و هي: أن عدم بيان المقيد الّذي هو جزء من مقدمات الحكمة إنما هو عدم مطلق التقييد سواء كان متصلًا أو منفصلًا، و لكن لا بأن يكون عدم القرينة المنفصلة المتأخرة شرطاً في انعقاد الإطلاق المتقدم حتى يبتلي المطلق بمحذور الإجمال و عدم إمكان إحراز الإطلاق فيه، بل بأن يكون الظهور الإطلاقي في كل زمان موقوفاً على عدم بيان القيد إلى ذلك الزمان فعند ما يرد الخطاب المطلق و لا قرينة على التقييد انعقد بذلك ظهور يكشف بالفعل عن الإطلاقي و يبقى هذا الظهور مستمراً ما دام لم يجئ القرينة على التقييد، فإذا جاءت القرينة ارتفع هذا الظهور لمجي‏ء البيان الكاشف عن أن المراد الجدي كان هو المقيد من أول الأمر و بهذا التقريب يتفادى محذور الإجمال عند احتمال القرينة المنفصلة فيمكن إحراز الإطلاق، لأن الظهور الإطلاقي فعلي مع قطع النّظر عن القرينة المحتملة فيكون مكذباً لاحتمال وجود القرينة و كاشفاً عن عدمها.

و قد فرع- دام ظله- على تصويره للدلالة الإطلاقية بالنحو المذكور نتائج عديدة، أهمها تقديم العموم على الإطلاق في مقام التعارض باعتبار كون العام بياناً صالحاً لرفع الدلالة الإطلاقية المتوقفة على عدم البيان.

هذا، و الصحيح: عدم تمامية التوجيه المذكور أيضا، فإنه إذا كان المقصود من ارتفاع الظهور، و كشف القرينة المنفصلة عن إرادة المقيّد من أول الأمر، ارتفاع حجيته لا أصل ظهوره و كاشفيته، فهذا يعني تمامية الدلالة الإطلاقية و عدم توقفها إلّا على عدم التقييد المتصل فتكون الدلالة الإطلاقية الحكمية كالدلالة الأداتية الوضعيّة من حيث انعقادهما بمجرد انتهاء الكلام و عدم اتصال القرينة على الخلاف، و لكن هذا عكس المقصود تماماً و لا يكون‏ وجهاً لتقديم العموم على الإطلاق.

و إن كان المقصود من ارتفاع الظهور الفعلي أن القرينة المنفصلة تهدم الظهور التصديقي للمطلق في إرادة الإطلاق فعندئذ لا يبقى معنى محصل للتقريب المذكور، إذ المتكلم إما أن يكون ظاهر حاله أنه في مقام بيان تمام مراده الجدي بشخص خطابه المطلق، فهذا يعني أن مجرد عدم نصب القرينة متصلًا بالمطلق كاف في انعقاد الظهور التصديقي المذكور، و لا يكون هذا الظهور مرفوعاً بعد ذلك بمجي‏ء القرينة المنفصلة و إنما ترتفع حجيته كما هو واضح.

و إما أن يكون المتكلم في مقام بيان تمام مراده الجدي من مجموع خطاباته لا خطابه المطلق خاصة. فهذا يعني عدم انعقاد ظهور تصديقي لإرادة الإطلاق من الخطاب المطلق إلّا بعد ملاحظة مجموع ما صدر أو سوف يصدر من خطابات إذا كان المتكلم ممن يتدرج في مقام بيان مرامه، فيعود محذور الإجمال عند احتمال وجود المقيد و لو منفصلًا. و ليست هناك حالة وسطى بين الحالتين كي يقال مثلًا أننا نفرض أن ظاهر حال المتكلم في كل زمان أن يفصح عن مراده بلحاظ مجموع ما صدر من كلماته إلى ذلك الزمان، لأن ذلك يعني أن للمتكلم في كل زمان مراداً يختلف عن مراده في الزمان الآخر باختلاف ما صدر منه، و هذا خلف، إذ المفروض أن هناك حكماً واقعياً واحداً يكشف المخصص متى جاء عن حدوده و قيوده من أول الأمر.

هذا، مضافاً إلى أن هذا التقريب يرد في حقه تساؤل آخر حاصله: أن الرافع للظهور الإطلاقي بالنسبة لكل زمان هل هو وصول البيان أو يكفي وجوده الواقعي و لو لم يصل. أما الأول فلا معنى لادعائه لوضوح أن خصوصية الوصول غير دخيلة في تكوين الظهورات بل في الحجية و التنجيز و التعذير فحسب.

و أما الثاني فيلزم منه الإجمال في كل زمان احتملنا فيه وجود بيان على التقييد، إذ على تقدير وجوده واقعاً يكون الإطلاق مرتفعاً في ذلك الزمان، و لا يمكن التمسك فيه بأصالة عدم القرينة لنفي هذا الاحتمال لأنها فرع وجود كاشف فعلي عن الإطلاق كما تقدمت الإشارة إليه.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۱۸۱)

کلام مرحوم نایینی:

و دعوى: أنّ الّذي يكون من مقدّمات الحكمة هو عدم البيان في مقام التخاطب لا مطلقا فالعامّ المتأخّر عن المطلق لا يصلح لأنّ يكون بيانا، واضحة الفساد، فانّ الّذي يكون من مقدّمات الحكمة هو عدم البيان المطلق، لا عدم البيان في خصوص مقام التخاطب كما أوضحناه في محلّه.

و المحقق الخراسانيّ- قدّس سرّه- قد أفاد في بعض فوائده الأصوليّة: من أنّ اللازم علينا جمع كلمات الأئمّة عليهم السلام المتفرّقة في الزمان و تفرض أنّها وردت في زمان و مجلس واحد و يؤخذ ما هو المتحصّل منها على فرض الاجتماع.

و هذا الكلام منه ينافي ما ذهب إليه: من أنّ العبرة على عدم البيان في مقام التخاطب، لا مطلقا، فتأمّل جيّدا.

(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۷۳۱)

کلام مرحوم عراقی:

أقول: و لعمري! لو تأملت فيما ذكرنا ترى وضوح فساد هذا الكلام، لا الكلام الصادر من أستاذ أستاذك‏! و ما أفاد أستاذنا الأعظم في فوائده أراد بيان تشخيص ميزان الأظهرية الموجبة للجمع قبال عدم صلاحية مجرد أبعدية التصرف فيه عن غيره، بأنه لو جمعا في كلام واحد لكان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر، و ذلك لا ينافي ما أفاد: من ان قوام ظهور المطلق بعدم إقامة القرينة على مرامه متصلا بكلامه. و لئن نظرت في غالب إشكالاته على أستاذنا ترى كونها من هذا القبيل الّذي يضحك به الثكلى!!

(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۷۳۱)

مرحوم آخوند فرمودند موارد جمع عرفی و توفیق عرفی از موارد تعارض خارج است. بنابراین لازم است هر کدام از آنها را بررسی کنیم و ضمن تشخیص ضابطه آنها، نکته تقدیم یک دلیل بر دیگری را بیان کرده و به آثار و احکام آن اشاره کنیم.

مرحله اول:

حقیقت جمع عرفی

برای روشن شدن تفاوت موارد جمع عرفی از موارد ورود و حکومت و توفیق عرفی ناچاریم حقیقت جمع عرفی را بیان کنیم. هر چند مرحوم آخوند فقط به نکته تقدیم و برخی موارد آن اشاره کرده است. حقیقت جمع عرفی همان حکم عرف به تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر و اعمال ظهور بر ظهور دیگر است. طوری که اگر این حکم و قضاوت عرفی نبود، بین دو دلیل تنافی و تعارض بود. بر خلاف حکومت که تنافی بین دو دلیل از ناحیه خود متکلم حل شده بود و خود متکلم با اقامه قرینه شخصی وضعیت و مراد دلیل محکوم را روشن می‌کند، در موارد جمع عرفی این طور نیست. تنها چیزی که در موارد جمع عرفی منشأ تقدم است همان قضاوت عرف و حکم عرف است که اگر این نباشد تنافی محکم خواهد بود. مثلا در موارد تقدیم خاص بر عام، متکلم نگفته است خاصی که بیان کرده‌ام بر عامی که گفتم مقدم است بلکه عرف در مساله حاکم است. قرینیت در موارد جمع عرفی، قرینیت نوعی است و به قضاوت و حکمیت عرف است و در موارد حکومت قرینیت شخصی است که به قضاوت و تصدی خود متکلم است و بر همین اساس قبلا گفتیم موارد حکومت از موارد جمع عرفی نیست بلکه موارد حکومت از موارد جمع خود متکلم است. یعنی عرف می‌گوید خود متکلم این کلامش را قرینه بر کلام دیگر قرار داده است.

از همین بیان تفاوت موارد جمع عرفی با ورود هم روشن است. در موارد ورود هیچ تنافی بین دو دلیل نیست و یک دلیل حقیقتا از موضوع دلیل دیگر خارج است اما در موارد جمع عرفی تنافی بین دو دلیل وجود دارد اما به حکمیت عرف یکی بر دیگری مقدم است.

پس از نظر مرحوم آخوند ضابطه جمع عرفی این است: هر جا به قضاء عرف یک دلیل بر دلیل دیگر به نکته قوت دلالت و اظهریت مقدم باشد. مثل موارد تقدیم نص بر ظاهر یا تقدیم اظهر بر ظاهر. در حالی که موارد توفیق عرفی اولا هر دو دلیل قرینه بر تصرف در یک یا هر دو دلیل است و ثانیا ملاک تقدیم در آن موارد قوت دلالت و اظهریت نیست بلکه به نکته قرینیت مجموع دو دلیل، یک دلیل بر دلیل دیگر مقدم است یا در هر دو دلیل تصرف می‌شود. بنابراین جمع عرفی با توفیق عرفی تفاوت ماهوی دارد. هم موارد آنها متفاوت است و هم ملاک و نکته شان.

و از همین بیان روشن می‌شود که از نظر مرحوم آخوند در موارد جمع عرفی نکته تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر قوت دلالت است. اگر چه از نظر آخوند ملاک حکومت نظارت و شارحیت است و در موارد جمع عرفی نظارت و شارحیت نیست اما حقیقت جمع عرفی متقوم به تصرف در مدلول استعمالی نیست.

توضیح مطلب:

مراحل دلالت:

اول) دلالت تصوری. که همان تداعی معانی و خطور معانی به ذهن است و اگر لفظ حتی از لافظ بدون اراده و شعور هم صادر شود معنا در ذهن تداعی می‌شود.

دوم) دلالت تصدیقی اول که از آن به مراد استعمالی تعبیر می‌شود. و منظور استعمال و به کار گیری لفظ در معنا است.

سوم) دلالت تفهیمی. یعنی آنچه متکلم با به کار گرفتن لفظ در معنا، آن را به مخاطب تفهیم می‌کند. دلالت تفهیمی گاهی غیر از مراد استعمالی است. مثلا در موارد کنایه با اینکه لفظ در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده است اما آنچه مراد تفهیمی متکلم است همان معنای کنایی است. در «زید کثیر الرماد» که از موارد کنایه است این کلمات در همان معنای حقیقی خودشان استعمال شده‌اند اما آنچه می‌خواهد به مخاطب تفهیم بشود جود زید است.

چهارم) مراد جدی. یعنی متکلم در آنچه مراد تفهیمی بود جدی است و گاهی غیر جدی است. مراد جدی یعنی آنچه مقصود نهایی متکلم است. لذا در موارد تقیه هر چند متکلم مراد تفهیمی دارد اما مقصود نهایی او آن معنا نیست.

بعضی گفته‌اند گاهی بین مراد تفهیمی و مراد جدی یک مرحله دیگر وجود دارد. یعنی متکلم گفت «زید کثیر الرماد» تا معنای جود را به مخاطب تفهیم کند تا به مخاطب بفهماند او کنس است و بعد مرحله بعدی این است که آیا کنس بودن او (که متکلم می‌خواست به مخاطب تفهیم کند) مراد حقیقی و واقعی و نهایی او است یا اینکه از باب تقیه یا شوخی یا ... گفته شده است؟

البته این مرحله اضافه همیشه تصویر نمی‌شود بلکه در برخی موارد قابل تصویر است لذا ما آن را به عنوان یک مرحله مستقل تصویر نکردیم و می‌توان همان مرحله سوم را در برخی موارد به دو مورد تقسیم کرد.

حال قرینه در کدام از این مراحل تصرف می‌کند؟

قرینه گاهی متصل است و گاهی منفصل است. در موارد قرینه متصل، گاهی قرینه دلالت تصوری را تغییر می‌دهد (مثل مواردی که قرینه مجاز مقدم ذکر شود که مانع خطور معنای حقیقی لفظ به ذهن می‌شود.) و گاهی مراد استعمالی را تغییر می‌دهد. قرینه متصل مانع شکل گیری ظهور کلام در معنای حقیقی است. لذا ذکر خاص در کنار عام، مانع شکل گیری ظهور در عموم است و این باعث نمی‌شود استعمال عام در این موارد مجاز باشد چون قرینه متصل مانع شکل گیری ظهور در عموم است. در مثل «اکرم کل عالم الا الفساق منهم» مجاز نیست چون قرینه متصل مانع شکل گیری عموم برای مدخول کل است. بله در مثل الفاظ عموم که برای معنای عام وضع شده‌اند (مثل جمع محلی به الف و لام) ممکن است ادعا شود در این موارد موضوع له غیر از مستعمل فیه است و لذا مجاز است. بنابراین شکی نیست که قرینه متصل در مراد استعمالی تصرف می‌کند.

اما قرینه منفصل از نظر برخی محققین تغییری در مراد استعمالی و مراد تفهیمی ایجاد نمی‌کند و لذا مخصص یا مقید منفصل تغییری در مراد استعمالی عام یا مطلق ایجاد نمی‌کند. بلکه قرینه منفصل اگر بخواهد مراد استعمالی را تغییر بدهد از نظر محاوره و عرف استعمال غلط خواهد بود. اما قرینه منفصل محدد و روشن کننده مراد جدی و مقصود نهایی متکلم است. اما از برخی کلمات استفاده می‌شود که قرینه منفصل در مراد استعمالی تغییر ایجاد می‌کند که توضیح آن خواهد آمد.

مرحوم آخوند فرمودند بنابر مبنای تفسیر جعل حجیت به جعل حکم مماثل یا جعل منجزیت و معذریت امارات بر اصول عملیه حاکم نیستند اما بنابر مبنای تتمیم کشف یا همان جعل علمیت و الغای احتمال خلاف امارات بر اصول عملیه حاکم خواهند بود. عبارت مرحوم آخوند دقیق و عمیق بود و حتی شاگردان ایشان نتوانسته‌اند عبارت ایشان را به صورت صحیح معنا کنند.

حاصل فرمایش ایشان این بود که موضوع اصل عملی، احتمال خلاف است و بر طبق مبنای تتمیم کشف مفاد دلیل حجیت اماره الغای احتمال خلاف است پس دلیل اماره نظارت لفظی بر اصل عملی دارد. به عبارت دیگر اصل، حکم مورد احتمال خلاف است اما اماره حکم بر طبق احتمال وفاق است یعنی چون احتمال موافقت اماره با واقع و صدق آن وجود دارد شارع حجیت را برای آن جعل کرده است. پس دلیل اماره در لسانش همان چیزی را مورد توجه قرار داده است که موضوع اصل عملی است و لذا دلیل اماره به لسان لفظی موضوع اصل عملی را نفی‌کند و این همان حکومت است و عکس آن هم قابل تصویر نیست بر خلاف دو مبنای قبل که آخوند فرمودند حکومت به معنای استلزام عقلی همان طور که از طرف دلیل اماره بر اصل عملی قابل تصویر است به عکس هم قابل بیان است.

با همین بیان روشن شد که تصویر حکومت بنابر مبنای تتمیم کشف نیازمند تغییر معنای حکومت نیست کاری که مرحوم آقای خویی کردند و گفتند حکومت در این موارد به ملاک نظارت و شرح لفظی نیست.

و گفتیم کلام مرحوم آخوند در اینجا با کلام ایشان در خاتمه استصحاب تنافی ندارد چون علاوه بر اینکه ممکن است گفته شود بین استصحاب و سایر اصول عملی از نظر ایشان تفاوت است، چرا که ایشان در بیان وجه ورود فرمودند آنچه منهی دلیل استصحاب است نقض یقین به شک است و در موارد امارات نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به اماره است و این بیان در مثل دلیل اصل برائت قابل بیان نیست چون آنچه موضوع دلیل اصل برائت است عدم علم است و فرض این است که در موارد اماره علم وجود ندارد، وجه ورود اماره بر اصل عملی همین توفیق عرفی است. بیان مطلب: مرحوم آخوند فرمودند مستفاد لسان دلیل حجیت اماره شارح دلیل اصل عملی نیست. پس باید نوبت به تعارض برسد اما از نظر آخوند این تعارض با توفیق عرفی قابل حل است. عرف با در نظر گرفتن دلیل اصل عملی و اماره آن دو را قرینه بر این می‌داند که مراد از شک در موضوع اصل عملی شک در غیر موارد جعل حجت و اماره است و لذا دلیل جعل حجیت برای اماره وارد بر دلیل اصل عملی خواهد بود و این ورود بعد از آن است که با توفیق عرفی موضوع دلیل اصل را مشخص کرده‌ایم.

حاصل کلام تا اینجا این شد که از نظر ما همان طور که مرحوم آخوند و برخی دیگر مثل مرحوم شهید صدر هم معتقدند حکومت فقط به ملاک شرح لفظی و نظارت لسانی است. هر چند ممکن است در برخی موارد اختلاف صغروی وجود داشته باشد همان طور که مرحوم شهید صدر با اینکه پذیرفته است حکومت به ملاک نظارت و شرح لفظی است با این حال ادله لاضرر و لاحرج را حاکم بر ادله اطلاقات احکام اولیه می‌داند و از این جهت از نظر صغروی با مرحوم آخوند اختلاف دارد. ایشان می‌فرمایند مفاد لاضرر این است که احکامی جعل شده‌اند و این طور نیست که این احکام فقط احکام ضرری باشند بلکه احکامی هستند که اطلاق آنها ضرری است و دلیل لاضرر آن اطلاق را نفی‌ می‌کند پس مفاد و لسان دلیل لاضرر این است که احکامی جعل شده‌اند که ممکن است اطلاق آنها ضرری باشد. بر خلاف مرحوم آخوند که فرمودند دلیل لاضرر متوقف بر وجود احکامی که اطلاق آنها ضرری باشد نیست بلکه می‌تواند در مقام نفی جعل احکام ضرری باشد. مرحوم آقای صدر می‌فرمایند اگر آنچه از شارع متوقع بود و احتمال داشت جعل کرده باشد فقط جعل احکام ضرری بود می‌توانستیم بگوییم لاضرر جعل احکام ضرری را نفی می‌کند در حالی که آنچه متوقع از شارع است و موقف شارع است و احتمال دارد شارع جعل کرده باشد جعل احکامی است که اطلاق آنها ضرری باشد و دلیل لاضرر از آن حکمی که جعلش متوقع از شارع است حکایت می‌کند و به آن ناظر است. در هر صورت این نزاع صغروی است و هم از نظر مرحوم آقای صدر و هم از نظر آخوند حکومت به معنای شرح و نظارت است.

ما هم در آنجا از نظر صغروی با مرحوم آخوند اختلاف داریم البته نه به بیان مرحوم شهید صدر بلکه چون لسان «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» دال بر وجود جعل شارع در سابق و نظارت این دلیل بر آنها ست که تفصیل آن قبلا گذشته است.

بنابر تعریفی که مرحوم آخوند از تعارض ارائه کردند موارد حکومت و جمع عرفی و توفیق عرفی را خارج از تعریف تعارض دانستند. وجه خروج موارد جمع عرفی از تعارض هم روشن است. ایشان فرمودند جمع عرفی جایی است که عرف یکی از دو دلیل را قرینه بر تصرف در دلیل دیگر می‌داند یعنی عرف یکی از دو دلیل را اظهر یا نص می‌داند و آن را قرینه بر تصرف در ظاهر می‌داند و ملاک قرینیت از نظر آخوند همین اظهریت یا نصوصیت قوت دلالت است. این غیر از تعبیر قرینیت در کلام مثل مرحوم آقای خویی و آقای تبریزی است. مراد این بزرگان از قرینیت در مقابل تعبیر مرحوم آخوند است و لذا مرحوم آقای تبریزی تصریح دارند که خاص بر عام مقدم است نه به ملاک اظهریت بلکه به ملاک قرینیت (این قرینیت همان است که مرحوم آقای صدر از آن به قرینیت نوعی تعبیر کرده‌اند) در حالی که مرحوم آخوند ملاک جمع عرفی را اظهریت و نصوصیت می‌دانند و اظهر را قرینه بر ظاهر یا نص را قرینه بر ظاهر می‌دانند.

نتیجه حرف آخوند این است که تعارض فقط در مواردی است که تنافی به مقام اثبات و حجیت و صدور دو دلیل منتهی شود یعنی تعارض، تنافی در سند است و تنافی حجیت دو دلیل است نه تنافی در دلالت.

در موارد جمع عرفی مشکلی از جهت شمول دلیل تعبد نسبت به هر دو دلیل نیست. در این موارد از این جهت که دلیل اعتبار و حجیت مکلف را به هر دو دلیل متعبد می‌کند مشکلی نیست و تعارض جایی است که تعبد به هر دو دلیل ممکن نباشد.

ضابطه آن هم یا موارد علم به کذب یکی از دو دلیل است (منظور از کذب یعنی خلاف واقع بودن نه صادر نشدن و لذا موارد تقیه هم موارد علم به کذب است) و یا موارد جمع تبرعی است. در مواردی که جمع عرفی وجود ندارد و عرف در جمع بین آنها متحیر می‌ماند و جمع تبرعی هست در این مورد هم تنافی محکم است. در این جا هر چند علم به کذب یکی از دو دلیل هم نباشد باز هم تنافی هست. مثلا یک دلیل گفته است «لا بأس ببیع العذرة» و دلیل دیگر گفته است «ثمن العذرة سحت» در همین مثال علم به کذب یکی از دو دلیل نیست چون احتمال دارد هر دو دلیل صادق باشند و منظور از دلیل اول عدم اشکال در عذره حیوان حلال گوشت باشد و منظور از دلیل دوم عذره حیوان حرام گوشت باشد و لذا اگر شاهد جمعی بین آنها باشد به هر دو ملتزم می‌شویم و این نشان می‌دهد به کذب آن دو علم نداریم. اما تعبد به هر دو دلیل با اطلاقی که دارند ممکن نیست. تعبد اجمالی هم ارزشی غیر از نفی ثالث ندارد.

در موارد جمع عرفی خود عرف بین دو دلیل جمع می‌کند و نیازمند به شاهد جمع نیستیم اما در مواردی که جمع عرفی وجود ندارد و جمع تبرعی است اگر شاهد جمعی باشد مطابق شاهد جمع عمل می‌کنیم و به این وسیله تنافی به سند دو دلیل سرایت نمی‌کند اما اگر شاهد جمع نباشد اگر چه به کذب یکی از دو دلیل علم نداریم اما تعبد به دو دلیل با هم ممکن نیست و نمی‌شود به مفاد هر دو دلیل به همان صورتی که هستند متعبد شد چون کذب مفاد یکی از آن دو معلوم است اما تعبد به صدور یکی از آنها علی الاجمال فایده‌ای ندارد.

فرض کنیم ما به صدور هر دو روایت علم داشته باشیم باز هم تعبد به این دو ممکن نیست. دلیل حجیت خبر واحد جایگزین علم به صدور می‌شود که با اینکه علم به صدور ندارید بنا را بر صدور بگذارید باز هم این علم به صدور ارزشی ندارد. در موارد جمع عرفی علم به صدور (یا حجت بر صدور مثل دلیل حجیت) اثر دارد و آن هم جمع است اما در اینجا حتی اگر علم به صدور هم داشته باشیم باز هم کاری نمی‌توانیم بکنیم و تعبد به هر دو مضمون ممکن نیست و عرف هم در جمع بین آنها حیران خواهد ماند و جعل حجیت برای هر دو در چنین فرضی لغو خواهد بود چون جعل حجیت باید اثر داشته باشد. فرض این است که طبق دو دلیل نمی‌توان عمل کرد و لذا عمل نمی‌تواند اثر جعل حجیت باشد پس جعل حجیت برای هر دو دلیل ممکن نیست و تنافی در این موارد به تنافی در مقام حجیت سرایت می‌کند. بله در بعضی از موارد تعبد به احدهما علی الاجمال اثر دارد که همان نفی ثالث است و توضیح آن در آینده خواهد آمد و این در مواردی است که بتوان نفی ثالث را تصویر کرد و گرنه دلیل حجیت بدون فایده و لغو است.

به خلاف موارد جمع عرفی که حجیت هر دو دلیل اثر دارد و می‌توان به هر دو عمل کرد نهایتا مشکل در اثبات صدور هر دو دلیل است که دلیل حجیت صدور هر دو را اثبات می‌کند.

خلاصه اینکه دلیل حجیت موارد علم به کذب یکی از دو دلیل یا موارد لغویت حجیت هر دو را شامل نخواهد بود و این یعنی در این موارد تعارض است.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر مثل‏ العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر.

و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين و لا فرق فيها بين أن يكون السند فيها قطعيا أو ظنيا أو مختلفا فيقدم النص أو الأظهر و إن كان بحسب السند ظنيا على الظاهر و لو كان بحسبه قطعيا و إنما يكون التعارض في غير هذه الصور مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة و مرحلة الإثبات و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها إذا كان كل واحد منها قطعيا دلالة و جهة أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل إما للعلم بكذب أحدهما أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها فيقع التعارض بين أدلة السند حينئذ كما لا يخفى.

مرحوم آقای خویی به تبع مرحوم نایینی و مرحوم اصفهانی قسم دیگری از حکومت ذکر کرده بودند که ملاک آن نظارت دلیل حاکم بر محکوم نیست بلکه آنچه در کلام مرحوم آقای خویی آمده است هیچ مطلب اضافه‌ای نسبت به کلام مرحوم نایینی ندارد. در بحث تقدیم امارات بر اصول عملیه، مرحوم آخوند به ورود معتقدند و مرحوم نایینی آنجا به آخوند اشکال کرده‌اند که ضابطه حکومت منحصر در موارد نظارت و شرح و تفسیر نیست و منظور مرحوم شیخ هم حصر موارد حکومت در این موارد نیست و بعد قسم دوم حکومت را ذکر کرده‌اند که دلیل شارح و مفسر دلیل دیگر نیست اما مثبت یا نافی موضوع دلیل دیگر است. حکومت یعنی یک دلیل موضوع دلیل دیگر را نفی کند یا اثبات کند حال این به لسان شرح و تفسیر باشد یا به واقع این طور باشد. تعبیر ایشان این است که شأن دلیل حاکم و محکوم در قسم دوم از حکومت شأن تخصیص بر مسلک مختار ایشان است. همان طور که در موارد تخصیص هیچ نظارت و شرحی نسبت به دلیل عام وجود ندارد در حکومت هم همین طور است. تنها تفاوت این است که در موارد حکومت دلیل حاکم به مدلول مطابقی‌اش در دلیل محکوم تصرف می‌کند بر خلاف تخصیص که دلیل خاص به مدلول مطابقی‌اش در عام تصرف نمی‌کند بلکه دلیل مخصص هیچ نوع دلالتی بر منظور استعمالی عام ندارد و لذا دلیل مخصص منفصل در ظهور دلیل عام هیچ تصرفی ندارد اما دلیل حاکم مدلول استعمالی دلیل محکوم را روشن می‌کند و حکومت از قبیل قرینه بر مجاز است. خلاصه اینکه از نظر ایشان دلیل حاکم لازم نیست لسان شرح و نظارت بر دلیل محکوم داشته باشد اما حکومت واقع شرح و توضیح دلیل محکوم است. عنوان شارحیت وجود ندارد اما نتیجه آن نتیجه شرح است. و بعد فرموده‌اند بنابراین هم امارات بر اصول و هم اصل سببی بر مسببی و هم اصل محرز بر اصول غیر محرز حاکمند و نکته جامع بین همه آنها این است که اگر دلیل متکفل اثبات متعلق شک باشد حاکم است اما اینکه این اثبات متعلق شک به چه لسانی باشد (به لسان احراز باشد یا جعل علم باشد یا اصل سببی باشد)مهم نیست.

بنابراین همان اشکالاتی که در ضمن کلام مرحوم آقای خویی ذکر کردیم به کلام نایینی هم وارد است.

مرحوم آخوند فرمودند تعارض یعنی تنافی دو دلیل به حسب دلالت و مقام اثبات یعنی به حسب حجیت و بر همین اساس فرمودند حکومت از موارد تعارض نیست چون دو حجت نیست و نسبت به آنچه دلیل حاکم مبین است دلیل محکوم هیچ حجیتی ندارد.

و موارد جمع عرفی و موارد توفیق عرفی هم از موارد تعارض نیستند. منظور از توفیق عرفی این است که دو دلیل که به حسب مدلول متنافی هستند اما به حسب حجیت بین آنها تنافی نیست به این بیان که اگر بر عرف عرضه شوند عرف تنافی را با تصرف در یکی از آنها یا تصرف در هر دوی آنها حل می‌کند. یعنی مجموع دو دلیل قرینه هستند حال یا قرینه بر تعیین مراد از یکی از آنها یا قرینه بر تعیین مراد هر دوی آنها. اما موارد جمع عرفی جایی است که یکی از آنها قرینه بر تصرف در دیگری و تعیین مراد از آن است.

ایشان برای موارد توفیق عرفی مثال می‌زنند به عدم تعارض عناوین ثانویه بر عناوین اولیه مثل تقدیم لاضرر و لاحرج بر اطلاقات ادله احکام اولیه. عرف مجموع اطلاق دلیل حکم اولی و دلیل لاضرر را قرینه بر حکم می‌داند و معتقد است اطلاق دلیل حکم اولی در مقام بیان حکم اقتضایی است و دلیل لاضرر در مقام بیان حکم فعلی است. آنچه موجب می‌شود اطلاق دلیل حکم اولی بر بیان حکم اقتضایی حمل شود و حکم فعلی تابع عنوان ثانوی باشد مجموع دو دلیل و در نظر گرفتن هر دوی آنها ست و گرنه دلیل لاضرر به تنهایی قرینه بر تعیین مراد اطلاق دلیل حکم اولی نیست و لذا اگر هیچ حکم اولی هم جعل نشده باشد باز هم دلیل لاضرر لغو نیست. موارد توفیق عرفی نه به بیان شارحیت است و نه واقع شارحیت است بلکه عرف مجموع دو دلیل را قرینه حساب می‌کند به خلاف موارد جمع عرفی که یک دلیل قرینه است.

و این حرف مرحوم آخوند منحصر به موارد لاضرر و لاحرج هم نیست بلکه از نظر ایشان در همه موارد عناوین ثانوی قابل بیان است. و لذا بین دلیل حرمت غصب و دلیل حلیت گوشت گوسفند تنافی و تعارض نیست چون دلیل حلیت گوشت گوسفند بیان حکم بر عنوان اولی (خوردن گوشت) است و غصب عنوان ثانوی و طاری است و عرف مجموع این دو دلیل را قرینه بر این می‌داند که مراد از حلیت گوشت گوسفند بیان حکم اقتضایی است و حرمت غصب در مقام بیان حکم فعلی است.

تفاوت موارد توفیق عرفی با حکومت این است که دلیل حاکم شارح و مفسر دلیل محکوم است اما در موارد توفیق عرفی مجموع دو دلیل تبیین کننده مراد واقعی یکی یا هر دو دلیل است و هیچ تصرفی در مدلول استعمالی آن دلیل نمی‌کند.

خلاصه بحث: در موارد حکومت یک دلیل شارح و تبیین کننده مراد استعمالی دلیل محکوم است. در موارد جمع عرفی یک دلیل قرینه بر مراد واقعی و جدی از دلیل دیگر است و در موارد توفیق عرفی هر دو دلیل قرینه بر مراد واقعی و جدی یک دلیل یا هر دو دلیل است.