صحیح و اعم

قبل از ورود به بحث اشتراک، دو نکته را در تکمیل بحث سابق ذکر می‌کنیم.

اول: ما سه ثمره بین اینکه چیزی جزء مستحب باشد یا مستحب نفسی در ضمن عمل باشد ذکر کردیم متفاوت با آنچه در کلام محقق رشتی مذکور بود.

یکی بحث ریا بود. گفتیم در اعمالی که عدم ریا و اخلاص در آنها شرط است، ریای در مستحب نفسی مستقل، موجب بطلان عملی که ظرف آن مستحب نفسی است نمی‌شود اما ریای در جزء مستحب موجب بطلان نماز است.

سر آن هم این است که ریای در مستحب نفسی مستقل (حتی اگر این مستحب نفسی در ظرف و ضمن عمل دیگری واقع شود) منشأ سرایت ریا به آن عملی که ظرف است نمی‌شود. مثل اینکه کسی در هنگام نماز، از روی ریا به نامحرم نگاه نمی‌کند.

اما ریای در جزء مستحب عمل، مثل ریای در جزء واجب موجب بطلان عمل است نه از این باب که عمل مشتمل بر جزء ریایی است بلکه از این جهت که ریای در جزء عمل، با ریای در ذات همان عمل مشتمل بر این جزء ملازمه عقلی و تکوینی دارد. چون فرض جزئیت برای عمل و ریای در آن، به اعتبار اشتمال عمل اصلی بر این جزء مساوی است با ریای در عمل اصلی. مثلا کسی که در خشوع در قرائت ریا می‌کند، در حقیقت در نماز مشتمل بر خشوع در قرائت ریا می‌کند پس حقیقتا قصد ریا در نماز کرده است و لذا نماز باطل است. پس بطلان نماز به این دلیل نیست که مشتمل بر جزء مستحب ریایی است بلکه چون ریای در جزء مستحب از ریای در عمل مشتمل بر این جزء منفک نیست. بنابراین همان طور که ریای در جزء واجب یا ریای در یکی از اوصاف اجزاء واجب موجب بطلان کل عمل است، ریای در جزء مستحب هم به همان نکته موجب بطلان کل عمل است و آن نکته همین است که ریای در جزء عمل مساوی با ریای در ذات عمل مشتمل بر آن جزء است. اگر ریای در جزء عمل، موجب ریای در ذات عمل مشتمل بر آن جزء نبود، نهایتا موجب بطلان جزء (چه واجب و چه مستحب) می‌شد و همان طور که گفتیم بطلان جزء (حتی واجب) همیشه با بطلان همه عمل تلازم ندارد.

دوم: برخی از دوستان سوال کردند در صورت شک در اینکه چیزی جزء مستحب است یا مستحب نفسی در ظرف عمل، مقتضای اصل عملی چیست؟ با آنچه در ثمرات اشاره کردیم جواب این سوال هم روشن می‌شود چرا که ما برای جزء مستحب یک اثر الزامی تصویر کردیم و آن هم لزوم رعایت شرایط افعال در آن جزء است و عدم رعایت آن شرایط در برخی موارد موجب می‌شود جزء مستحب فاسد مصداق زیادی عمدی در نماز یا تخلل کلام آدمی در نماز باشد در حالی که این اثر الزامی در مستحب نفسی مستقل وجود ندارد. پس اگر در اشتراط عمل به شرطی شک کنیم یا در ثبوت الزام نسبت به رعایت شرطی در عمل شک کنیم، داخل در بحث اقل و اکثر ارتباطی است که از نظر ما مقتضای اصل برائت از شرط زائد و الزام است و نتیجه آن ترتب آثار مستحب نفسی مستقل است پس با عدم رعایت شروط افعال، زیادی عمدی یا کلام آدمی بر آن صدق نخواهد کرد.

اما بحث بعدی که در کلام آخوند مطرح شده است مساله اشتراک است و گفتیم این بحث در حقیقت مقدمه بحث جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است. و البته ذکر این نکته هم لازم است که بحث از امتناع استعمال لفظ در متعدد، بر اثبات اشتراک متوقف نیست و حتی استعمال لفظ واحد در دو معنای مجازی یا یک معنای مجازی و یک معنای حقیقی نیز قابل بحث است.

اما نکته بحث که همان مساله ظهور کلام و قابلیت حمل کلام بر متعدد در موارد استعمال لفظ در معنای حقیقی و معنای مجازی وجود ندارد چون لفظ بر معنای مجازی حمل نمی‌شود چه مستقلا و چه در ضمن معنای حقیقی. اما چون در بحث اشتراک، لفظ در معانی متعدد حقیقت است، این بحث جا پیدا می‌کند که آیا استعمال لفظ در معانی متعدد ممکن است یا نه و اگر امکان آن اثبات شد از این بحث می‌شود که ظهور هم با آن مساعد است یا نه؟ و بحث ظهور از این جهت مطرح می‌شود که هر دو معنا، حقیقی‌اند، اما در جایی که یک معنای حقیقی باشد و دیگری مجازی ظهور لفظ در معنای حقیقی و مجازی بحثی نخواهد داشت چون لفظ بر معنای مجازی حمل می‌شود چه مستقلا و چه در ضمن معنای حقیقی. و لذا اگر اشتراک لفظی اثبات نشود، بحث از استعمال لفظ در معنای واحد، ثمره نخواهد داشت هر چند بحث از استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی معقول است اما آنچه از آن متوقع و مورد انتظار است صرف معقولیت بحث نیست بلکه قابلیت حمل لفظ هم مهم است و این قابلیت بر وجود معنای حقیقی متعدد و امکان استعمال لفظ در متعدد متوقف است. اگر معنای متعدد وجود نداشته باشد بلکه یک معنا حقیقی باشد و دیگری مجازی، حتی اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم ممکن باشد اما ظهور با آن مساعد نیست چون ظهور از حمل لفظ بر معنای مجازی اباء دارد اما در مشترک لفظی این مشکل وجود ندارد و بحث فقط در امکان استعمال لفظ در متعدد است.

وقوع اشتراک لفظی روشن است و هر چند برخی خیلی مفصل در مورد آن بحث کرده‌اند اما روشنی وقوع اشتراک لفظی به قدری روشن است که تردید در آن جا ندارد. اشتراک نه امتناع ذاتی دارد و نه امتناع وقوعی دارد و اثباتا هم واقع شده است و شاهد آن هم نقل معانی متعدد برای لفظ واحد توسط لغویین است. البته منظور وثوق و اطمینان از این نقل است و یا نقل متواتر و قطعی، نه اینکه تعبد به قول لغوی باشد و البته معنای آن هم این نیست که هر موردی که لغویین برای آن معانی متعدد ذکر کرده‌اند مشترک است چرا که الفاظ بسیاری هستند که ذکر معانی متعدد در آنها ناشی از خلط و اشتباه توسط لغویین است در حالی که لفظ معنای واحد دارد و آن معانی متعدد، مصادیق متعدد معنای واحدند و این با آنچه برخی علماء گفته‌اند که لغویین در مقام ذکر معانی حقیقی نیستند متفاوت است. عرض ما این است که حتی اگر لغوی در مقام نقل معانی حقیقی لفظ هم باشد با این حال خیلی از مواردی که به عنوان معنای متعدد ذکر کرده‌اند در حقیقت مصادیق متعدد معنای واحد است که در کلام لغویین به اشتباه معنای مستقل به حساب آمده است و لذا نه تنها بسیاری از کتب لغت معد برای اعم از معنای حقیقی و مجازی‌اند بلکه برخی از کتب لغت حتی برای این هم نگاشته نشده‌اند بلکه معد برای ذکر مصادیق معانی الفاظ هستند نه مفاهیم به عبارت دیگر نه تنها لغوی مقید به حکایت معانی حقیقی نیست بلکه حتی مقید به ضبط معانی هم نیست بلکه برای ضبط موارد استعمالی است که بسیاری از آن موارد استعمال مصادیق معنای واحد هستند.

در حال ثبوت معانی متعدد برای لفظ واحد بر اساس نقل قطعی اهل لغت موارد زیادی دارد. خصوصا برخی کتب لغوی مثل معجم مقائیس اللغة دقت خوبی در این امور دارند.

علاوه بر این، تبادر برای خود اهل لغت نیز دلیل قطعی بر وقوع اشتراک است. بنابراین اشتراک نه تنها ممکن است که واقع است و آنچه به عنوان محاذیر اشتراک ذکر کرده‌اند اشتباه است. برخی وقوع اشتراک را مطلقا ممتنع دانسته‌اند چون با غرض وضع منافات دارد چرا که اشتراک موجب اجمال لفظ است و این خلاف تفهیم و تفهم است که غرض وضع است. مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی می‌توان با قرینه اجمال را برطرف کرد، اشتراک خلاف حکمت وضع نیست. برخی دیگر گفته‌اند اشتراک خلاف حکمت است و این هم اشتباه است چون اولا گاهی حکمت و غرض مطابق با اجمال است و ثانیا رفع اجمال با قرینه ممکن است.

برخی دیگر اگر چه اصل اشتراک را پذیرفته‌اند اما استعمال الفاظ مشترک در قرآن را منکرند چون استعمال لفظ مشترک بدون ذکر قرینه موجب اجمال است و غرض خداوند مجمل گویی نیست و رفع اجمال مستلزم ذکر قرینه است که ذکر قرینه هم تطویل بدون دلیل است چرا که تا وقتی می‌توان به جای لفظ مشترک از لفظ غیر مشترک استفاده کرد، استعمال لفظ مشترک و ذکر قرینه برای آن تطویل بدون دلیل خواهد بود و این قبیح است.

مرحوم آخوند از این استدلال هم جواب داده‌اند که ذکر قرینه همه جا موجب تطویل نیست چرا که ممکن است قرینه حالی باشد یا اگر مقالی باشد به غرض دیگری ذکر شده باشد که در ضمن آن موجب تعیین معنای مشترک هم خواهد بود. علاوه که گاهی اجمال متعلق غرض است و خداوند تعمدا به صورت اجمال صحبت کرده است و لذا خداوند خود تصریح کرده است که در قرآن، آیات متشابه وجود دارند. (البته این استدلال متوقف بر این است که منظور از متشابه، متشابه در مفهوم باشد اما شاید گفته شود منظور از متشابه، متشابه در تطبیق است). در هر حال عقلا استعمال لفظ مشترک در قرآن مانعی ندارد.

برخی دیگر در مقابل این دو قول، وجوب اشتراک را پذیرفته‌اند چرا که معانی غیر متناهی است و الفاظ متناهی است و برای رسیدن به معانی نامتناهی و تفهیم آنها، جز اشتراک و وضع معانی متعدد برای یک لفظ چاره‌ای نیست. مرحوم آخوند از این هم توهم هم پاسخ داده‌اند که اگر فرضا معنای غیر متناهی باشند، وقوع اشتراک برای معانی نامتناهی مستلزم وضع نامتناهی خواهد بود در حالی که وضع امر حادثی است که متناهی و محدود است و لذا وضع نامتناهی معنا ندارد و غیر معقول است. علاوه که وضع الفاظ برای کلیات معانی (که محدودند)، از وضع الفاظ برای جزئیات به نحو اشتراک کفایت می‌کند. هم چنین تفهیم با مجاز هم ممکن است و وضع لازم نیست.

البته می‌توان از اشکال مرحوم آخوند می‌توان جواب داد که منظور قائل از اینکه معانی غیر متناهی است غیر متناهی عقلی نیست تا مستلزم وضع نامتناهی باشد که غیر معقول است بلکه منظور کنایه از کثرت است که یعنی الفاظ محدودیت دارند (چرا که باید حسن طبع و فصاحت و زیبایی هم داشته باشند علاوه که الفاظ باید مرکب از حروف و حرکات باشند و تعداد حروف و حرکات هم محدود است) و لذا تعداد معانی از الفاظ حسن الاستعمال بیشتر است و این اقتضاء می‌کند الفاظ برای معانی متعدد وضع شده باشند. پس اگر چه الفاظ و معانی هر دو محدودند اما محدودیت الفاظ بیش از معانی است و این باعث لزوم و وجوب وقوع اشتراک است. صرف امکان وضع برای کلیات معانی یا استعمال مجازی نمی‌تواند این محدودیت را برطرف کند چون معانی کلی هم از الفاظ بیشترند و مجاز هم خلاف اصل است و به صورت طبیعی برای معانی که مورد نیازند وضع هم شکل می‌‌گیرد چرا که وضع در خیلی موارد صرف یک امر قراردادی نیست بلکه یک امر قهری و طبیعی ناشی از کثرت استعمال است و معانی که مورد استفاده قرار می‌گیرند بیش از الفاظند و به صورت قهری و طبیعی برای برخی الفاظ بیش از یک معنا شکل می‌گیرد و شاهد هم اینکه حتی الان هم که الفاظ مشترک هم داریم، برای تفهیم بسیاری از معنای نیازمند به ترکیب الفاظ متعدد با یکدیگر هستیم.

بحث دیگر در مورد منشأ اشتراک است. آیا اهل یک لغت با علم به وضع یک لفظ برای یک معنا، آن را برای معنای دیگری هم وضع کرده‌اند؟ یا اینکه گروه‌های مختلف برای هر لفظ وضع مستقلی داشته است و ارتباط بین گروه‌های مختلف اهل یک زبان، به اشتراک منجر شده است؟ در این بحث هم ثمره‌ای نیست لذا در مورد آن بحث نمی‌کنیم.

بحث بعد جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که خواهد آمد ان شاء الله.

صحیح و اعم

بحث در کلام مرحوم محقق رشتی بود. ایشان دو ثمره بین جزء مستحب و مستحب نفسی در ضمن عمل ذکر کرده بودند که یکی بحث اجرای قاعده فراغ بود و دیگری لزوم رعایت شرایط عمل در ضمن جزء مستحب است. البته مرحوم محقق رشتی گفتند رعایت شروط افعال نماز در اجزاء مستحب معتبر است اما شروط اکوان به اجزاء اختصاصی ندارد بلکه رعایت آنها در ضمن مستحبات نفسی در ضمن نماز هم معتبر است. منظور از شروط اکوان یعنی آنچه در اکوان متخلل بین افعال نماز هم شرط است مثل طهارت از حدث که حتی در ضمن اکوان متخلل بین افعال نماز هم باید باشد به خلاف طهارت خبثی که رعایت آن فقط در ضمن افعال نماز لازم است و رعایت آن در اکوان معتبر نیست. البته لزوم رعایت شروط اکوان به این معنا نیست که مستحب نفسی به آن شروط مشروط است بلکه چون آن شرط در اکوان متخلل شرط است و با زوال آن شرط، نماز باطل می‌شود و فرض این است که نماز ظرف و شرط آن مستحب نفسی است پس با فساد نماز آن مستحب نفسی نیز فاسد می‌شود.

گفتیم تا اینجای عبارت محقق رشتی، با آنچه مرحوم اصفهانی از ایشان تلقی کرده‌اند ارتباطی ندارد. اما بعد از این محقق رشتی عبارتی دارند که شاید از آن آنچه مرحوم اصفهانی فرموده‌اند استفاده شود. ایشان بر لزوم رعایت شروط افعال نماز در ضمن اجزاء مستحب مطلبی را متفرع کرده‌اند و فرموده‌اند اگر کسی جزء مستحب را از روی ریا انجام دهد نمازش باطل می‌شود.

به نظر می‌رسد در این قسمت از محقق رشتی خطایی رخ داده است. اینکه ایشان فرموده‌ است ریای در جزء مستحب نماز موجب بطلان نماز است کلام درستی نیست و از لوازم اعتبار شروط افعال نماز در اجزای مستحب این نیست که اگر آن جزء فاقد شرط بود، همه عمل باطل شود. ما گفتیم اگر قنوت فاقد شرط بود، فساد قنوت موجب فساد نماز نیست بلکه ما حتی در مورد اجزای واجب نماز هم همین مطلب را گفتیم (در مواردی که محذور دیگری مثل تکرر رکن رخ ندهد). فساد جزء واجب ملازم با فساد عمل نیست و لذا اگر فرد در هنگام قرائت فاقد شرط طهارت خبثی باشد مثلا نجاست لباسش را فراموش کرده باشد و بعد از قرائت یادش بیاید که لباسش نجس بوده است، فساد قرائتش مستلزم فساد نماز نیست بلکه اگر فرد بعد از تحصیل طهارت از خبث، می‌تواند مجدد قرائت کند و نمازش صحیح است بله اگر به همان جزء فاسد اکتفاء کند و جزء واجب را به صورت صحیح تدارک نکند، عملش فاسد است اما نه چون فساد جزء موجب فساد عمل است بلکه چون به جزء واجب عمل اخلال کرده است و گفتیم در جزء مستحب حتی در صورت عدم تدارک هم عمل فاسد نیست و اکتفای به جزء مستحب فاسد، موجب فساد عمل هم نیست چون اخلال به اجزای واجب نماز نیست و نهایتا این است که عمل فاقد مزیتی است که در صورت وجود آن جزء مستحب واجدش بود.

اما در مورد ریا قبلا هم گفتیم ریای در جزء مستحب موجب بطلان نماز است نه از این باب که مرحوم محقق اصفهانی گفتند و ظاهر کلام محقق رشتی است که فساد جزء مستحب موجب فساد عمل است بلکه چون مرجع ریای در جزء نماز (چه واجب و چه مستحب)، به ریای در نماز مشتمل بر آن جزء است یعنی اگر فرد در قرائت نماز یا قنوت نماز ریا کند، در حقیقت در آن نماز مشتمل بر قرائت یا قنوت ریا کرده است. بطلان نماز در این جا نه به خاطر فساد جزء آن است بلکه چون ریای در جزء مستلزم ریای در کل عمل است و عبادت ریایی باطل است.

به عبارت دیگر ریای در جزء عمل عقلا و تکوینا از ریای در عمل مشتمل بر آن جزء منفک نیست و لذا کسی که خشوع در قرائتش ریا می‌کند، یعنی در نماز مشتمل بر آن قرائت ریا می‌کند و لذا نمازش باطل است اما ریای در مستحب نفسی در ضمن آن عمل این طور نیست. کسی که در نگاه نکردن به نامحرم در هنگام نماز ریا می‌کند به معنای ریای در نماز نیست همان طور که ریای در نگاه نکردن به نامحرم در غیر نماز ارتباطی با ریای در نماز ندارد.

بنابراین اینکه ریای در جزء مستحب موجب بطلان عبادت است حرف درستی است اما ربطی به این ندارد که فساد جزء مستلزم فساد عبادت است.

ما به دو ثمره دیگر غیر از آنچه در کلام محقق رشتی ذکر شده است برای تفاوت بین جزء مستحب و مستحب نفسی در ضمن عمل، اشاره می‌کنیم:

اول: فساد جزء مستحب ممکن است موجب بطلان عمل شود نه به خاطر اینکه فساد جزء مستحب مستلزم فساد عمل است بلکه به این جهت که اگر شروط افعال نماز در اجزای مستحب رعایت نشود (ظاهر ادله شروط این است که رعایت آنها در ضمن افعال و اجزای نماز لازم است چه اجزای واجب و چه مستحب) و مکلف آن جزء مستحب را بدون شرط انجام دهد، جزء مستحب فاسد خواهد بود و در این صورت ممکن است مصداق زیادی عمدی در نماز باشد که این (زیادی عمدی) موجب فساد عمل است. پس اگر فرد قنوت فاقد شرط و فاسد را به عنوان جزء نماز انجام دهد مصداق زیادی در نماز است و موجب فساد عمل است. اما اگر عمل مستحب نفسی در ضمن نماز باشد، فسادش موجب فساد عمل نیست چون زیادی در نماز صدق نمی‌کند چرا که زیادی در جایی صادق است که فرد عمل را به عنوان جزء نماز انجام دهد و مستحب نفسی در ضمن عمل به عنوان جزء آن عمل اتیان نمی‌شود. البته این ثمره در اعمالی است که زیاده عمدی در آنها موجب بطلان عمل باشد مثل نماز واجب اما اگر از اعمالی باشد که زیادی عمدی در آنها موجب بطلان عمل نباشد مثل نماز مستحب، فساد جزء مستحب حتی اگر مصداق زیادی در نماز هم باشد موجب بطلان نماز نیست.

دوم: لزوم رعایت شروط افعال نماز در اجزاء مستحب و عدم لزوم رعایت آنها در مستحبات نفسی در ضمن عمل باعث می‌شود اگر فرد در ضمن جزء مستحب فاقد شرایط باشد جزء فاسد باشد و فساد جزء می‌تواند موجب فساد عمل باشد چرا که ممکن است مصداق تخلل کلامی آدمی باشد (در عباداتی که تخلل کلام آدمی در آنها مبطل است) مثلا سلام اول نماز که همان جمله «السلام علیک ایها النبی و رحمة الله و برکاته» است اگر جزء مستحب نماز باشد رعایت شروط افعال نماز مثل طهارت خبثی در آن لازم است و اگر مکلف بدون طهارت خبثی آن را اتیان کند، جزء فاسد خواهد بود و نماز هم فاسد می‌شود نه چون فساد جزء مستلزم فساد عبادت است بلکه چون فساد این جزء موجب می‌شود مصداق کلام آدمی باشد و تخلل کلام آدمی مبطل نماز است. اما اگر سلام را مستحب نفسی در ضمن نماز بدانیم عدم رعایت طهارت خبثی موجب بطلان آن نیست و چون ظرف این عمل مستحب در نماز است وقوع آن در نماز مصداق تخلل کلام آدمی که مبطل نماز باشد نیست بلکه کلام آدمی است که به انجام آن در نماز اذن داده شده است مثل جواب سلام که در نماز که با اینکه کلام آدمی است اما مبطل نماز نیست.

این دو ثمره هم با آنچه مرحوم محقق اصفهانی گفتند ارتباط ندارد یعنی این طور نیست که فساد جزء مستحب موجب فساد عبادت باشد بلکه گاهی اوقات فساد جزء مستلزم اخلال به برخی شروط معتبر در نماز است. یعنی چه مساله ریای در جزء مستحب و چه مساله زیادی عمدی محسوب شدن جزء فاسد و چه مساله کلام آدمی بودن آن، همه بر اساس اشتراط این امور در نماز است و فساد جزء مستلزم اخلال به این شروط است نه اینکه فساد جزء موجب فساد عمل باشد.

بحث بعدی اشتراک لفظی است که در حقیقت مقدمه بحث از جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و عدم جواز آن است.

صحیح و اعم

مرحوم اصفهانی از برخی اعلام دو ثمره‌ برای اینکه چیزی جزء مستحب عمل باشد یا اینکه مطلوب نفسی در ضمن عمل باشد نقل کردند و به آنها اشکال کردند.

یکی از آن ثمرات سرایت فساد جزء مستحب به همه عبادت است به خلاف فساد مطلوب نفسی مستقل و دیگری عدم جریان قاعده فراغ در جزء مستحب به خلاف مطلوب نفسی مستقل.

گفته شده این کلام مرحوم اصفهانی ناظر به کلام محقق رشتی است. چنانچه مرحوم اصفهانی در این عبارت ناظر به کلام محقق رشتی باشند، در تلقی و فهم مطلب محقق رشتی دچار اشتباه شده‌اند. البته مرحوم اصفهانی فرموده‌اند «و لغير واحد من الأعلام كلام في المقام» که ظاهر آن این است که عده‌ای از علماء این ثمرات را ذکر کرده‌اند اما ظاهرا مرحوم محقق رشتی جزو آن عده منظور مرحوم اصفهانی است.

در هر حال آنچه منظور مرحوم محقق رشتی است این است که جزء مستحب مشروط به شرایط آن عبادت است یعنی اگر نماز مشروط به طهارت از خبث است، همان طور که در اجزاء واجب آن باید این شرط وجود داشته باشد در اجزاء مستحب نیز این شرط باید وجود داشته باشد و همان طور که اخلال به شرط طهارت در هر کدام از اجزاء واجب، باعث بطلان آن جزء است، اخلال به این شرط در اجزاء مستحب موجب بطلان آن خواهد بود. همان طور که در هنگام رکوع باید مصلی از خبث طاهر باشد، در هنگام قنوت هم همین طور است و اگر در هنگام قنوت طهارت از خبث نداشته باشد قنوت باطل است نه اینکه همه عبادت فاسد می‌شود (که مرحوم اصفهانی تلقی کرده‌اند) اما اینکه فساد جزء مستحب به تمام عبادت سرایت می‌کند منظور محقق رشتی نیست همان طور که معلوم نیست فساد اجزاء واجب موجب فساد همه عبادت شود مثلا اگر مکلف در هنگام قرائت بخشی از فاتحة طهارت خبثی نداشته باشد، آن جزء فاسد است اما فساد آن موجب بطلان عمل نیست بلکه مکلف می‌تواند لباس نجس را از خودش جدا کند و آن قسمت از فاتحه را مجددا می‌خواند و نمازش هم صحیح است. بله اگر بر جزء فاسد اقتصار کند، همه عبادت محکوم به بطلان است چون عمل فاقد جزء بوده است نه اینکه فساد آن جزء موجب فساد عبادت شده است بلکه اخلال به آن جزء موجب فساد عمل است. اما در جزء مستحب، چون مستحب است اخلال به آن موجب بطلان عمل نخواهد بود و لذا اگر فرد در هنگام قنوت، طهارت خبثی نداشته باشد، قنوتش فاسد است اما اگر قنوت را تکرار نکند عملش باطل نیست.

در اینجا مناسب است کلام مرحوم محقق رشتی را توضیح دهیم چون در کلام ایشان مطالب مفیدی وجود دارد. مرحوم آخوند بعد از ذکر اجزاء و شرایطی که مقوم ماهیت هستند به اجزاء و شرایطی اشاره کردند که جزو مشخصات فرد و طبیعت هستند نه اینکه اجزاء و شرایط مقوم ماهیت باشند که از آنها به اجزاء مستحب تعبیر می‌کنند. و بعد به مستحبات نفسی که عمل و ماهیت ظرف آن است اشاره کردند و فرمودند این جزئی که مستحب نفسی است هیچ دخالت در عمل ندارد و موجب مزیت یا نقص در آن عمل نمی‌شود همان طور که اگر در غیر ظرف این عمل هم مطلوب بود نقشی در ایجاد مزیت یا نقص در عمل نداشت مثلا دعا در حال نماز مستحب است به این معنا که مخل به نماز نیست اما عملی مطلوب در ضمن نماز است که اگر در غیر نماز هم واقع شود باز هم مطلوب است و وجود آن در نماز باعث مزیت نماز نیست.

مرحوم محقق رشتی فرموده‌اند اجزاء مستحب سه قسم است:

«و هو أنّ الأجزاء المستحبة على ضروب ثلاثة (أحدها) أن يكون مستحبّا نفسيّا في جميع الأحوالات الّتي منها حال الاشتغال بالصّلاة و ذلك كتلاوة القرآن و الذّكر و نحوها من الأمور الّتي ثبت حسنها على كلّ حال و هذا القسم في الحقيقة خارج عن حدّ الجزء و تسميته جزءا للصّلاة مبني على التوسّع و المسامحة و التشبيه»

عمل در همه احوال مستحب نفسی باشد از جمله در حال نماز البته مثال‌هایی که ایشان بیان کرده‌اند مثل ذکر و تلاوت قرآن مجرد فرض است وگرنه ذکر در نماز موجب مزیت در نماز است و لذا جزو اجزاء مستحبی هستند مثل قنوت و لذا در روایت آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ كُلُّ مَا ذَكَرْتَ اللَّهَ بِهِ وَ النَّبِيَّ ص فَهُوَ مِنَ الصَّلَاةِ ... ( الکافی، جلد ۳، صفحه ۳۳۷)

قسم دوم آنچه مستحب نفسی است اما ظرف آن مثلا نماز است و موجب مزیت در نماز هم نمی‌شود. یعنی این عمل در ضمن نماز مطلوبیت خاصی دارد حال اینکه خارج از نماز هم مطلوب عام داشته باشد یا نه. پس در این قسم، عمل مستحب نفسی مشروط به نماز است نه اینکه نماز به واسطه آن عنوانی پیدا کند و مزیتی در آن ایجاد شود.

«و الثّاني أن يكون مستحبّا نفسيّا في حال الصّلاة سواء كان مستحبّا في خارجها أيضا أم لا و المراد باستحبابه النّفسي أنّ الرّجحان الشّرعي إنّما ثبت له في حال الصّلاة بحيث يكون الاشتغال بالصّلاة مقدّمة للتوصّل إليه و هذا مثل الصّلاة على النبي صلى اللَّه عليه و آله بعد الركوع و السّجود فإنّها في جميع الأحوال مستحبة إلا أنّ استحبابها في أثناء العبادة الصلاة آكد و أرجح منه في غيرها و هذا الاستحباب يسري إلى الكلّ المشتمل عليها مقدّمة فتكون الصّلاة المشتملة عليها مستحبّة غيرية و هو لا ينافي وجوبه التخييري لأنّ الوجوب التخييري يجتمع مع الاستحباب العيني كما تحقق في محلّه أمّا الأجزاء الواجبة فهي لا تتصف بالاستصحاب الغيري لاتصافها بالوجوب العيني الغيري و قد تقرر أن الوجوب العيني لا يجامع سائر الأحكام و لو الاستحباب»

مثل صلوات برای پیامبر صلی الله علیه و آله بعد از ذکر رکوع و سجده که مطلوبیت نفسی خاصی دارد علاوه بر آن مطلوبیت عامی که دارد. صلوات در این حالت ارجح از صلوات در غیر آن حالت است. پس در حقیقت نماز به نسبت آن مطلوبیت خاص، مطلوبیت غیری پیدا می‌کند.

قسم اول و دوم هر دو مستحب نفسی هستند نه اینکه جزء مستحب عمل باشند اما قسم سوم آن اموری هستند که به واسطه وجود آنها مزیتی در عمل ایجاد می‌شود. مثلا رفع دو دست در حال تکبیر، جزء مستحب نماز است که به واسطه آن نماز دارای مزیت می‌شود.

«و الثالث أن يكون مستحبّا غيريّا لمستحب نفسي كرفع اليدين في حال التكبير مثلا فإنّه جزء مستحب و معنى كونه كذلك أنّ الصّلاة المشتملة عليه مستحب فيستحبّ حينئذ مقدّمة لحصول تلك الصّلاة»

پس خود این عمل مطلوب غیری به نسبت نماز است یعنی عکس آنچه در صورت دوم گفتیم.

«فهذا و السّابق متعاكسان من حيث الغيرية و النفسيّة لأنّ الاستحباب في القسم الأول عارض لنفس الجزء أصالة و عروضه للكلّ المشتمل عليه عروض غيري تبعي بخلافه في هذا القسم فإنّ الاستحباب النّفسي فيه عارض في الحقيقة للكلّ و عروضه للجزء عروض غيري»

در قسم دوم نماز مستحب غیری برای آن مستحب نفسی بود اما در این قسم این عمل مستحب غیری برای نماز است.

سپس فرموده‌اند قسم دوم و سوم ممکن است در برخی احکام دیگر هم تفاوت داشته باشند.

«و ربما يختلفان في بعض الأحكام مثلا إذا قلنا بأنّ التّسليم مستحب و أن استحبابه من قبيل الأوّل لغي الشكوك الواقعة في حال التّسليم لأنّها شكوك قد عرضت بعد الفراغ عن الصّلاة و لو قلنا أنّه من قبيل الثاني وجب العمل بمقتضاها لأنّها شكوك في حال الصّلاة على هذا التقدير»

مثلا اگر تسلیم در نماز مستحب باشد (منظور اصل سلام نیست که جزء واجب نماز است بلکه منظور مقدار بعد از سلام واجب است مثلا اگر ذکر «السلام علینا و علی عبادالله الصالحین» را به عنوان مقدار واجب کافی بدانیم، بعد از آن یعنی «السلام علیکم و رحمة الله و برکاته» سلام مستحب است) اگر از قبیل مستحب نفسی باشد که ظرف آن نماز است، در این صورت اگر در هنگام خواندن این سلام، در نماز شک کند، شک بعد از فراغ است چون این سلام، جزء نماز نیست بلکه یک مستحب نفسی است که ظرف آن نماز است، مثل سه تکبیر بعد از سلام.

اما اگر از قبیل جزء مستحب نماز باشد (مثل قنوت) شک در نماز در حین آن، شک بعد از فراغ نیست بلکه باید به شک اعتناء کند.

سپس ایشان گفته‌اند چه بسا در موارد تخییر بین قصر و اتمام، رکعت سوم و چهارم از قبیل مطلوب نفسی که ظرف آن نماز است،‌ باشند.

«و ربما يجعل الركعتان الأخيرتان من التمام في مواضع التخيير بين القصر و الإتمام من القسم الأول و يلزمه حينئذ عدم جواز اختيار التمام في تلك المواضع لمن عليه فريضة بناء على عدم جواز فعل النافلة لمن كان عليه فريضة (قال) في محكي المنتهى من كان عليه فريضة لا يجوز له الإتمام في مواضع التخيير لأنّه لا صلاة لمن عليه الفريضة (قلت) و هو جيّد بناء على كون الركعتين الأخيرتين مستحبة مستقلّة لعدم توقف صدق النافلة على الافتتاح بالتكبير مستقلاّ و أمّا على تقدير كونهما من القسم الثاني على أن يكون الرجحان ثابتا للإتمام نفسا و يكون عروضه للركعتين عروضا غيريّا ففي ما ذكره إشكال أو منع واضح لأنّ الاشتغال بالفريضة لا يمنع عن فعل مستحبّات الصّلاة كالأذان و الإقامة و القنوت و نحوها ممّا هو مستحبّ غيري بمعنى كونه مقدمة لوجود الكلّ الّذي هو أفضل الفردين كالصّلاة المتعقبة للإقامة مثلا»

ثمره آن هم اینجا ظاهر می‌شود که اگر بپذیریم که کسی که نماز واجب بر عهده دارد نمی‌تواند نماز مستحب بخواند، کسی نماز قضای واجب دارد، نمی‌تواند در این موارد (تخییر بین قصر و اتمام) نماز را به صورت تمام بخواند چون رکعت سوم و چهارم نافله محسوب می‌شوند و مستحب نفسی هستند و فرض این است که کسی که نماز فریضه بر عهده دارد حق ندارد نماز نافله بخواند. پس برای مسافری که نماز قضا دارد، در این مکان‌ها هم قصر متعین است.

اما اگر رکعت سوم و چهارم را مطلوب نفسی ندانیم بلکه جزء مستحب نماز بدانیم در این صورت کسی هم که قضای نماز فریضه بر عهده او است می‌تواند در این اماکن نماز را تمام بخواند چون این دو رکعت، نافله محسوب نمی‌شوند بلکه از قبیل مستحبات نماز هستند. و بعد کلامی را از علامه نقل می‌کنند که برای کسی که نماز قضا دارد در اماکن تخییر نمی‌تواند نماز کامل بخواند و می‌فرمایند این حرف فقط در صورتی صحیح است که ما دو رکعت سوم و چهارم را در این موارد از قبیل مستحب نفسی بدانیم که ظرف آن نماز است و گرنه حرف ایشان صحیح نیست.

و چون اینجا بحث فقه نیست ما متعرض این بحث نمی‌شویم و گرنه چه بسا بتوان کلام مرحوم علامه را حتی بر فرض جزء مستحب بودن رکعت سوم و چهارم هم توجیه کرد به این بیان که اطلاق دلیل عدم جواز نماز نافله برای کسی که فریضه بر عهده او است هم شامل نوافل مستقل می‌شود و هم شامل نماز مستحبی که جزء عمل واجب محسوب می‌شوند و بین قنوت و این دو رکعت فرق هست، چون بر رکوع نماز نافله صدق نمی‌کند اما بر این دو رکعت، حتی اگر جزء مستحب نماز هم باشند، نماز نافله صدق می‌کند.

بعد فرموده‌اند ثمره دیگر این است که اگر شیء جزء مستحب عمل باشد رعایت شرایط عبادت در آن هم لازم است و گرنه لازم نیست و این با آنچه مرحوم اصفهانی فرمودند خیلی متفاوت است.

«و ربما تظهر الثمرة بين القسمين أيضا في شروط أفعال الصّلاة دون الأكوان فيجب مراعاتها في الجزء المستحبّ إذا كان من القسم الثاني لكونه فعلا من أفعال الصّلاة و جزءا من أجزائها و لا يجب إذا كان من القسم الأول لكونه فعلا أجنبيا غير متقوم به الهيئة الوجوبية و لا الهيئة الاستحبابية فلا وجه لمراعاتها فيها»

و بعد می‌فرمایند این قسم اصلا نه جزء واجب است و نه جزء مستحب است بلکه عمل مستحب مستقل است که ظرف آن عمل دیگری است.

«و من هنا يظهر أن تسمية ذلك القسم جزءا مسامحة لأنه ليس مقوّما للفرد الواجب و لا للفرد المستحب لأنّ الفرد حينئذ مقدّمة لوجوده لا أنه متقوم به فتدبّر»

سپس فرموده‌اند هر کس رعایت شرایط افعال واجب را در اجزاء مستحب هم لازم می‌داند باید دقت کند تا بفهمد آیا این عمل جزء مستحب است (تا رعایت شروط نماز در آن لازم باشد) یا عمل مستحب نفسی در ضمن نماز است (تا رعایت شروط نماز در آن لازم نباشد.

«و على ذلك فمن يقول بوجوب مراعاة شرائط الأفعال الواجبة في الأجزاء المستحبة أيضا حتى أنه لو أتى بالجزء المستحبّ رياء بطل صلاته فعليه الفرق بين الأجزاء المستحبة و عدم اطّراد القول به في سائر المستحبات و هذا مبني على إشباع التأمّل في تمييز كون الجزء من أي القسمين بعد معرفة أنّ الشرط من شروط الأفعال لا الأكوان إذ الخطب في شروط الأكوان سهل لاقتضاء الإخلال بها فساد العبادة في القسمين كما لا يخفى هذا ثم إنّه لو شكّ في كون الشي‏ء شرطا للعبادة أو جزءا لزم التوقف على المذهبين و الرجوع في الأحكام الثابتة للشرائط أو الأجزاء إلى الأصول فيدفع احتمال اعتبار قصد القربة الثابت لأجزاء العبادة بأصل البراءة و اللّه الهادي»

آنچه موجب اشتباه مرحوم اصفهانی شده است همین قسمت از کلام مرحوم رشتی است که ایشان گمان کرده است منظور مرحوم رشتی این است که بطلان جزء مستحب موجب بطلان نماز است در حالی که منظور ایشان اعتبار شروط نماز در جزء مستحب است به خلاف مستحبات مستقل.

و اینکه ایشان گفته است «لو أتى بالجزء المستحبّ رياء بطل صلاته» ارتباطی به آنچه ایشان گفته‌اند ندارد به نکته‌ای که خواهد آمد.

صحیح و اعم

از نظر مرحوم آقای خویی انشاء همان ابراز امر نفسانی است. یعنی وقتی فرد چیزی را اعتبار می‌کند، آنچه به وسیله آن اعتبار را ابراز می‌کند انشاء محسوب می‌شود اما ما گفتیم حقیقت انشاء و اخبار متفاوت است و انشاء صرف ابراز یک اعتبار نفسانی منحاز و مجرد از آن انشاء نیست بلکه ممکن است انشاء در اعتبار نفسانی هم لحاظ شده باشد. تفاوت بین آنچه ما گفتیم و بیان مرحوم آقای خویی این است که از نظر مرحوم آقای خویی اعتباری نفسانی با قطع نظر از مبرز مفروض است و انشاء و مبرز فقط از آن اعتبار نفسانی حکایت می‌کند اما ما گفتیم ممکن است همین ابراز قید همان اعتبار نفسانی باشد یعنی فقط در ظرف وجود این مبرز، اعتبار نفسانی وجود دارد نه اینکه با قطع نظر از مبرز و انشاء اعتبار نفسانی وجود دارد و انشاء فقط و فقط مبرز آن اعتبار است. پس انشاء از نظر مرحوم آقای خویی امری خارج از اعتبار است که نقشی در اعتبار ندارد البته از نظر ایشان انشاء متقوم به ابراز است و بدون ابراز انشاء صدق نمی‌کند اما ابراز قید اعتبار نفسانی نیست و این طور نیست که آن اعتبار به این ابراز منوط باشد بلکه اعتبار نفسانی از ناحیه ابراز مطلق است اما عقلاء فقط در فرض ابراز آن اعتبار، آثار را مترتب می‌دانند اما ما گفتیم همین ابراز قید اعتبار نفسانی است و فقط در ظرف تحقق ابراز، اعتبار نفسانی وجود دارد.

نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که در توجیه کلام مرحوم نایینی گفتیم تفاوت سبب و مسبب و آلت و ذی الآلة این است که عرف اصلا آلت را نمی‌بیند و بر این اساس می‌خواستند تمسک به اطلاقات امضای معاملات به معنای مسببات را برای اثبات صحت معاملات از ناحیه اسباب مختلف توجیه کنند و اینکه هر چند معامله به معنای مسبب امضاء شده است اما از امضای مسبب استفاده می‌شود که هر سببی می‌تواند آن را مسبب را ایجاد کند چون انشاء سبب معامله نیست بلکه آلت است و آلت مستقلا لحاظ نمی‌شود. به تعبیر دیگر از نظر ایشان خصوصیت سبب در معاملات از اطوار و عوارض و حالات مسبب به حساب می‌آید چون نسبت آنها در حقیقت نسبت آلت به ذی الآلة است نه نسبت سبب به مسبب و روشن است که اطلاق فقط شامل اموری می‌شود که از عوارض و حالات موضوع حکم باشند پس چون سبب یا همان انشاء از عوارض و حالات موضوع (معاملات به معنای مسبب) است و ملحوظ تبعی هستند پس امضای مسبب به نحو مطلق به معنای امضای انشاء و اسباب به نحو مطلق است اما اگر انشاء معاملات سبب برای معاملات باشند تمسک به اطلاق دلیل امضای مسبب ممکن نیست چون سبب وجود مستقلی از مسبب دارد و از عوارض و شئون مسبب محسوب نمی‌شود تا اطلاق امضای مسبب شامل آن باشد.

به عبارت دیگر اگر دلیل امضای مسبب به این معنا باشد که ذات مسبب مورد پذیرش است، اطلاق پذیرش و امضای مسبب به معنای پذیرش سببیت آنچه سببیتش مشکوک است نیست. امضای مسبب یعنی حیثیت ذات مسبب مورد قبول است و این به معنای پذیرش تسبب آن از هر سببی نیست.

اما اگر دلیل امضای مسبب به این معنا باشد که مسبب است از آن جهت که مسبب است مورد قبول است و حیث مسببیت آن امضاء شده است در این صورت اطلاق امضای مسبب اقتضاء می‌کند مسبب از این جهت مسبب است مورد قبول است. در این صورت سبب از اطوار و عوارض آن محسوب شود و امضای مسبب به معنای این است که این مسبب از هر چه مسبب باشد مورد پذیرش و امضاء است. پس امضای مطلق مسبب به معنای این است که مسبب از هر چه ناشی بشود مورد قبول است.

«مسبب بما انه مسبب» یعنی سبب به عنوان حالات و اطوار لحاظ شده است به خلاف جایی که ذات مسبب امضاء شود نه «مسبب بما هو مسبب» که در این صورت سبب از عوارض و اطوار آن نیست. مثلا پذیرش ذات مسبب در بیع یعنی پذیرش ملکیت که معنای آن این نیست که سببیت معاطات هم پذیرفته شده است اما اگر بگوید ملکیت مسبب بما هو مسبب مورد قبول است یعنی سبب خصوصیتی ندارد.

پس مرحوم نایینی با این بیان در حقیقت امضای اسباب مختلف را بر اساس اطلاق دلیل امضای مسببات بما انه مسبب پذیرفت و اینکه اطلاق آن دلیل بر امضای اسباب مختلف دلالت می‌کند چرا که اسباب از قبیل آلات هستند یعنی سبب استقلالا لحاظ نشده است بلکه از عوارض و طوارئ مسبب است که همان پذیرش سبب بما انه مسبب است. به خلاف جایی که امضای ذات سبب باشد (که این در جایی است که سبب به صورت مستقل از مسبب لحاظ شده باشد) که در این صورت اطلاق امضای مسبب به معنای پذیرش مطلق اسباب در ایجاد آن نیست.

این بیان از نظر ما تمام است و لذا اطلاق ادله امضای مسببات، امضای اسباب هم هست و بر این اساس می‌توان شروط مشکوک در سبب را نفی کرد و البته کلام مرحوم آقای خویی هم تمام است. یعنی وقتی هر سبب، مسبب مستقلی دارد، امضای مسببات به نحو مطلق در حقیقت پذیرش تاثیر اسباب مختلف است و این کلام ایشان در حقیقت به همان کلام مرحوم نایینی برمی‌گردد (البته با توجه به همان تعمیقی که ما برای کلام مرحوم نایینی ذکر کردیم.) ملاک تمسک به اطلاق این است اطلاق به لحاظ عوارض ماهیت واحد است و منظور از ماهیت واحد، وحدت نوعی است نه وحدت شخصی. ملکیت حاصل از معاطات و ملکیت حاصل از عقد لفظی، وحدت نوعی دارند نه شخصی چون معنا ندارد شیء واحد را هم با معاطات و هم با عقد لفظی مالک شد چون هر کدام که محقق شود برای دیگری موضوعی باقی نخواهد ماند. به عبارت دیگر در وحدت نوعی تاثیر اسباب مختلف به نحو «او» است یعنی تحقق و فعلیت ملکیت برای یک شیء خاص یا با معاطات است یا با عقد لفظی و نمی‌تواند شیء واحد در زمان واحد هم با معاطات تملیک شود و هم با عقد لفظی و این نشان می‌دهد ملکیت حاصل از معاطات و ملکیت حاصل از عقد لفظی وحدت نوعی دارند نه شخصی. پس اطلاق به لحاظ امکان تحقق مسبب (که وحدت نوعی دارد نه شخصی) با اسباب مختلف است.

مرحوم آخوند در ادامه به انحاء دخالت امور مختلف در واجب و مامور به اشاره کرده‌اند. یعنی وقتی گفته می‌شود الفاظ برای صحیح وضع شده‌اند به معنای دخالت همه این امور در تسمیه است؟ مثلا اگر نماز برای خصوص صحیح وضع شده باشد چه اموری در تسمیه به نماز داخل است و کدام امور از آن خارجند؟

مرحوم آخوند دخالت امور را به پنج قسمت تقسیم کرده است:

گاهی دخالت شیء در مامور به، به عنوان جزء ماهیت است که مقوم ماهیت خواهد بود به نحوی که ماهیت بدون آن جزء ناقص است و محقق نمی‌شود مثل رکوع و سجده و تکبیر در نماز.

گاهی دخالت شیء در مامور به، به عنوان شرط یا مانع است. یعنی اینکه وجود یا عدم چیزی در مامور به دخیل است اما این طور نیست که قوام ماهیت به وجود شرط یا عدم وجود مانع باشد بلکه مامور به با یک خصوصیتی متعلق امر است که آن خصوصیت بدون شرط یا عدم مانع محقق نمی‌شود. مثلا وضو جزو نماز نیست و این طور نیست که نماز مرکب از سجده و تکبیر و رکوع و وضو باشد اما آن نماز با خصوصیت خاصی مطلوب است که آن خصوصیت بدون وضو محقق نمی‌شود و فرقی ندارد خصوصیت وجودی باشد یا عدمی یا اینکه آن خصوصیت به نحو مقارن مطلوب باشد مثل طهارت یا متقدم بر عمل مطلوب باشد مثل دخول وقت یا متاخر از عمل باشد و اینکه عمل ملحوق به چیزی باشد مطلوب است یعنی خصوصیتی که در عمل لحاظ شده است ملحوق بودن عمل به آن شیء است. عقدی که ملحوق به اجازه باشد محکوم به صحت است. شرایط (به جمیع اقسامش یعنی چه وجودی و چه عدمی که از عدمی به مانع و قاطع تعبیر می‌شود و چه مقدم و چه مقارن و چه متاخر) از قبیل مقدمه هستند نه مقوم و داخل در ماهیت نیستند.

فرض سوم و چهارم جایی است که دخالت چیزی در ماهیت عمل دخالت ندارد بلکه در شخص و فرد دخالت دارد یعنی آن خصوصیت باعث ایجاد تشخص یا حصه‌ای در ماهیت است به طوری که بر عمل، عنوان آن خصوصیت منطبق می‌شود و البته آن خصوصیت ممکن است مزیت یا منقصت باشد مثل نماز در مسجد که بودن در مسجد یک خصوصیتی در نماز ایجاد می‌کند که موجب مزیت در نماز می‌شود اما بدون آن ماهیت نماز منتفی نمی‌شود و لذا این خصوصیت مقوم ماهیت نیست (نه جزء و نه شرط) بلکه فردی از ماهیت است. دقت کنید که این تشخص به لحاظ دخل این خصوصیت در عمل است و منظور تشخص تکوینی و خصوصیات همراه وجود نیست که وجود از آن یا یکی از بدل‌های آن منفک نیست ولی مزیت یا نقصی در آن ماهیت ایجاد نمی‌کنند مثل سفیدی یا سیاهی برای انسان اما در اینجا آن خصوصیت باعث ایجاد مزیت یا نقص در آن ماهیت می‌شود و لذا مرحوم آخوند گفته‌اند این خصوصیت به نحوی است که بر آن متشخص آن عنوان خاص صدق کند و منشأ مزیت یا نقص در ماهیت می‌شود.

این قسم خودش نیز گاهی به نحو جزء است و گاهی به نحو شرط است مثلا نماز در مسجد که شرط کمال نماز است یا نماز همراه قنوت که جزء است و در مزیت نماز دخالت دارد.

فرض پنجم اینکه ممکن است شیء نه در ماهیت و نه در تشخص آن نقشی ندارد بلکه عملی مستقل است که در ظرف این عمل مطلوبیت پیدا می‌کند (حال ممکن است این شیء در غیر فرض آن عمل اصلا مطلوب نباشد یا کمال نداشته باشد) ولی این شیء موجب خصوصیتی در آن عمل نمی‌شود نه مزیت و نه نقص. مثلا قرائت قرآن در ضمن نماز، ممکن است مطلوبیت خاصی داشته باشد که موجب مزیت در نماز نمی‌شود اما در ضمن نماز بودن موجب خصوصیتی برای قرائت قرآن می‌شود.

حال بنابر وضع الفاظ برای خصوص صحیح کدام از این پنج قسم داخل در مسمی است و کدام داخل نیست؟ مرحوم آخوند فرموده‌اند آنچه از قبیل قسم اخیر باشد یعنی مطلوب نفسی باشد که ظرفش این عمل است حتما در تسمیه دخالت ندارد و این شیء به طور کلی از عمل اجنبی است.

اما اموری که در تشخص ماهیت دخیلند نه در خود ماهیت (چه جزء یا شرط) نیز در تسمیه دخالتی ندارند و خارج از موضوع له الفاظند. بر عمل بدون قنوت هم نماز صدق می‌کند همان طور که بر عمل خارج از مسجد هم نماز صدق می‌کند و همان طور که بر عمل داخل حمام هم نماز صدق می‌کند.

و اموری که از قبیل جزء مقوم ماهیتند حتما داخل در تسمیه و جزو معنای موضوع له هستند و بدون آنها اسم صدق نخواهد کرد.

اما اموری که شرط ماهیتند مثل طهارت، استقبال قبله و ... که بدون آنها عمل مصداق مامور به نیست چون مامور به مقید به خصوصیتی است که آن خصوصیت بدون آن شرط محقق نمی‌شود، ممکن است گفته شود در تسمیه و معنای موضوع له داخل باشند، اما طبق اینکه جامع بین افراد صحیح بر اساس ترتب اثر واحد بر عمل صحیح تصویر شد شرط هم در معنای موضوع له و تسمیه دخیل است چون ترتب اثر همان طور که بر وجود اجزاء متوقف است بر وجود شرایط هم متوقف است.

صحیح و اعم

معروف در کلمات فقهاء این است که انشائات و صیغ معاملات سبب آثار و نتایج آن معاملات هستند و مرحوم نایینی فرمود این انشائات و صیغ سبب نیستند بلکه آلت تحقق آن نتایج هستند. مرحوم آقای خویی فرمودند کلام مشهور اشتباه است و کلام مرحوم نایینی هم تفاوتی محصلی با کلام مشهور ندارد. اگر منظور این است که انشائات سبب تکوینی تحقق نتایج هستند اشتباه بودن آن روشن است چون نتایج امور تکوینی نیستند بلکه امور اعتباری‌اند و لذا معنا ندارد انشائات سبب تکوینی برای آن نتایج باشند و اگر منظور این است که انشائات سبب برای اعتبارند، خود اعتبار اگر چه امری حقیقی و تکوینی است اما انشائات و صیغ سبب اعتبارات نیستند بلکه علت اعتبار همان معتبِر و اراده او است و انشاء اصلا در سلسله علل اعتبارات قرار ندارند. پس چون وجود اعتباری معتبَر قائم به اعتبار است و اعتبار هم معلول اراده و نفس معتبِر است و انشائات نه در خود اعتبار و نه در معتبَر نقشی ندارند. پس حرفی که مشهور به آن معتقدند حرف ناصحیحی است و نمی‌توان به آن ملتزم شد.

به نظر می‌رسد یک بحث در حقیقت انشاء است و اینکه با انشاء (در مقابل اخبار) چه چیزی رخ می‌دهد؟ که مرحوم آخوند به مناسبت بحث معنای حرفی این بحث را مطرح کردند و فرمودند در معنای استعمالی الفاظ بین اخبار و انشاء تفاوتی نیست.

و یک بحث این است که آیا صیغ و انشائات در اعتبار و وجودات اعتباری نقشی ندارند؟ اینکه صیغ و انشائات در خود اعتبار که یک امر تکوینی است نقشی ندارند روشن است اما آیا در متعلق اعتبار هم نقشی ندارند؟ به نظر می‌رسد معتبَر تابع اعتبار است. معتبِر گاهی چیزی را با قطع نظر از هر نوع انشاء یا لفظی اعتبار می‌کند یعنی اینکه از نظر عقلاء صرف اراده را برای اعتبار کافی می‌دانستند بلکه صرف اراده شخص را برای تحقق آن اعتبار کافی می‌دانستند در این صورت الفاظ و انشائات نقشی در وجود اعتباری امر اعتباری نداشتند اما گاهی اعتبار محدود است یعنی معتبِر چیزی را در ظرف انشاء یا تلفظ به لفظ خاصی اعتبار می‌کند. مثلا بایع ملکیت مشتری را فقط در ظرف تلفظ مشتری به قبول اعتبار می‌کند و در غیر آن اعتبار ندارد. معتبَر تابع اراده معتبِر است و در چارچوب همان چیزی که او اراده کرده است محقق می‌شود و وجود اعتباری پیدا می‌کند. پس اگر از نظر عقلاء صرف تصور و اراده برای تحقق آن امر اعتباری کافی باشد انشاء و صیغ در آن امر اعتباری نقشی ندارند و اگر از نظر معتبِر یا عقلاء، اعتبار محدود به انشاء یا تلفظ و ... باشد، لفظ در آن امر اعتباری نقش دارد.

بلکه حتی مثل مرحوم اصفهانی معاملات را در ناحیه انشاء منشئ به موارد نفوذ معامله از نظر عرف و شرع محدود کرده است یعنی اعتبار از طرف منشئ به مواردی که عرف و شارع هم همان اعتبار را امضاء کرده باشند محدود است و در غیر آن اصلا از منشئ هم اعتبار و انشاء و قصد محقق نمی‌شود. پس این طور نیست که گفته شود تمام علت امر اعتباری، نفس معتبِر است و امر اعتباری تابع این است که شخص چطور اعتبار کرده است بلکه امر اعتباری ممکن است به فرض خاصی محدود باشد.

پس ممکن است لفظ یا انشاء در تحقق امر اعتباری موثر باشد به اینکه معتبِر فقط در آن فرض اعتبار و اراده داشته باشد. و بر همین اساس مبنای ما در معاملات این است که موجب نتیجه خاص آن معامله را مقید به قبول قابل اعتبار می‌کند نه مطلقا. یعنی مثلا بایع ملکیت حین الایجاب را انشاء نمی‌کند بلکه ملکیت حین القبول را اعتبار می‌کند و لذا بدون قبول قابل، اصلا برای تاثیر ایجاب مقتضی وجود ندارد یعنی اصلا اعتبار و انشائی در این فرض شکل نگرفته است تا امضاء بشود یا نشود. بلکه حتی ممکن است اعتبار موجب به فرض قبض مشتری هم محدود باشد. (البته در عالم خارج این طور نیست و قبض شرط شرعی است نه اینکه اعتبار موجب به آن محدود باشد مگر اینکه کسی مبنای مرحوم اصفهانی را بپذیرد که ما آن را صحیح ندانستیم). خلاصه اینکه کلام مرحوم اصفهانی اگر چه واقع نیست امام معقول است اما محدود بودن اعتبار به انشاء و ابراز نه تنها معقول است که واقع هم هست و قصد و اعتبار منشئ محدود به جایی است که آن اعتبار مبرزی داشته باشد. نتیجه اینکه کلام مرحوم آخوند در انکار نقش انشائات در امور اعتباری حرف صحیحی نیست و اعتبار همان طور که می‌تواند مطلق باشد می‌تواند به موارد ابراز و انشاء محدود باشد.

اما نسبت به حقیقت انشاء مرحوم آخوند فرمودند معنای مستعمل فیه انشاء و اخبار تفاوتی ندارد و تفاوت آنها از قبیل تفاوت داعی است. یعنی بین معنای استعمالی «بعت» در مقام انشای بیع و «بعت» در مقام اخبار از بیع، تفاوتی نیست. عرض ما این است که اگر منظور ایشان این است که بین واقعیت و حقیقت انشاء و اخبار تفاوتی نیست، حرفی خلاف وجدان خواهد بود. حقیقت اخبار با حقیقت انشاء متفاوت است و حکایت لفظ از هر کدام از آنها از قبیل حکایت هر لفظی از معنای مباین با معنای دیگر است. لذا «بعت» مستعمل در مقام انشای بیع، و «بعت» در مقام اخبار از بیع، مشترک لفظی است. اخبار یعنی حکایت یا ابراز حکایت یا استعمال لفظ در حکایت (که شامل مواردی هم که حکایت واقعی نباشد مثل کذب باشد) و مفاد آن به حسب مفهوم کشف است و خود اخبار در تحقق یا عدم تحقق منکشف نقشی ندارد اما انشاء ایجاد است یعنی به چیزی که با قطع نظر از انشاء تحقق نداشت، تحقق می‌بخشد نه اینکه کاشف و حاکی باشد. «بعت» در مقام انشاء و اخبار اگر چه در مفهوم و معنای بیع مشترکند اما جزء دیگر معنا در یکی ایجاد و محقق نمودن حقیقت با خود این انشاء و در دیگری حکایت است. پس اگر چه در یک جزء از معنا مشترکند اما در جزء دیگری از معنا متباینند و حقیقت انشاء بیع صرف مفهوم و معنای بیع (که در اخبار هم وجود دارد) نیست بلکه ایجاد و به وجود آوردن بیع است. البته ممکن است انشائی بودن مثل تمنی و ترجی را انکار کنیم و آن را حکایت از احساس نفسانی بدانیم، اما در انشاء امور اعتباری مثل (زوجیت، ملکیت، رقیت، حریت و ...) که با خود انشاء محقق می‌شوند و لذا حرف مشهور که انشاء را سبب می‌دانند حرف صحیحی است. پس انشاء بیع سبب ملکیت است و البته نه سبب تام بلکه جزء سبب است چون مجرد انشاء بیع بدون امضا و تنفیذ شارع سبب ملکیت نیست بلکه انشاء جزء اخیر سبب و علت است و بر همین اساس سببیت به انشاء نسبت داده می‌شود.

حاصل اینکه انشاء ایجاد و محقق نمودن است (البته در چارچوب اعتبار معتبِر یعنی ممکن است معتبِر جدی انشاء کند و ممکن است هذلاً انشاء کند و خود انشاء هذلی قسمی از انشاء است و بین آن و اخبار تفاوت است) و اخبار (چه جدی و چه غیر جدی) کشف و حکایت است و البته تحقق خارجی امر محکی در خارج لازم نیست چون ممکن است اخبار کذب باشد یا خبر از آینده باشد بلکه مدلول قضیه به حسب مفهوم استعمالی حکایت است حتی در جایی که اخبار کذب باشد بله کشف اخبار از محکی واقعا، بر صدق قضیه متوقف است اما مدلول استعمالی آن بر تحقق خارجی و واقعی محکی توقف ندارد. همان طور که صدق و کذب اخبار در مفهوم استعمالی خبر و حکایت نقشی ندارد، جدی و هزل بودن انشاء هم در مفهوم استعمالی انشاء نقشی ندارد و منشئ وقتی لفظ را در انشای به داعی هزل استعمال می‌کند لفظ را در مفهوم و معنایی غیر از حکایت استعمال کرده است اما این استعمال به داعی جد نیست بلکه به داعی هزل است. پس همان طور که تحقق محکی در عالم خارج در اخبار شرط نیست بلکه ممکن است محکی اصلا در عالم خارج وجود نداشته باشد و وجود هم پیدا نکند، در انشاء هم تحقق مُنشأ شرط نیست و ممکن است فرد چیزی را انشاء کند اما چون به داعی هزل بوده است مُنشأ محقق نشود. یا حتی ممکن است به داعی جد انشاء کند اما چون شارع آن را امضاء نکرده است مُنشأ محقق نشود.

پس ما کلام مرحوم آخود را در وحدت معنای انشاء و اخبار قبول نداریم و بلکه آنها را دو معنای متفاوت می‌دانیم نه اینکه تفاوت آنها به تفاوت داعی باشد. همان طور که مبنای مرحوم اصفهانی را در عدم تحقق انشاء و قصد و اراده نسبت به مواردی که شارع معامله را امضاء نکرده باشد، نپذیرفتیم و قبلا هم به صورت مفصل توضیح دادیم.

صحیح و اعم

گفتیم از نظر مرحوم آخوند الفاظ معاملات از جهت وضع برای مسببات به صحت و فساد متصف نمی‌شوند بلکه یا هستند یا نیستند. بحث به اینجا رسید که بنابر این مبنا چنانچه در وقوع و عدم وقوع معامله‌ای شک شود آیا مقتضای اطلاق دلیل، وقوع آن معامله به هر سبب متعارف است؟ به عبارت دیگر آیا می‌توان به اطلاق دلیل برای اثبات تاثیر هر سبب عرفی در وقوع مسببات و معاملات تمسک کرد؟ یعنی آیا می‌توان با اطلاق دلیل «احل الله البیع» (بنابر وضع بیع برای مسبب و ملکیت حاصل از انشاء متعاقدین که خود منشأ هم در استعمال لفظ بیع همین معنا را قصد می‌کند و معنای «بعت» ایجاد سبب نیست چون خود این «بعت» سبب است بلکه با این کلام تملیک و تملک عوض و معوض را قصد می‌کند.) اثبات کرد هر آنچه در عرف از اسباب حصول ملکیت عین در مقابل عوض است از نظر شرع هم سبب ملکیت است؟ آیا با اطلاق «احل الله البیع» می‌توان صحت هر سبب عرفی از نظر شرع و امضای آن از طرف شارع را امضاء کرد و گفت هر مسبب عرفی، شرعا هم مورد قبول و پذیرش واقع شده است. یا اینکه اگر لفظ معامله به معنای سبب مورد امضاء قرار بگیرد مقتضای اطلاق آن تاثیر عقد عرفی در نقل و انتقال است و اینکه برای سبب و موثر شرطی بیش از صدق عرفی لفظ لازم نیست اما اگر مسبب مورد امضاء قرار بگیرد نمی‌توان برای اثبات سببیت مطلق اسباب عرفی به اطلاق دلیل تمسک کرد چون پذیرش مسبب با پذیرش تاثیر هر سببی در وقوع آن ملازم نیست و امضای مسبب از طرف شارع یعنی مسبب وجودی دارد اما معنایش این نیست که هر چه از نظر عرف سبب تحقق مسبب است از نظر شارع هم هست بر این اساس در کلام برخی علماء مثل مرحوم نایینی به این مساله اشاره شده است که اگر معامله به معنای مسبب باشد نمی‌توان برای اثبات سببیت هر آنچه عرفا سبب است به اطلاق دلیل تمسک کرد و از آنجا که الفاظ مستعمل در ادله معاملات مثل «احل الله البیع» به معنای مسبب است تمسک به اطلاق این ادله ممکن نیست. در حالی که علماء به اطلاق این ادله تمسک می‌کنند و لذا در صدد توجیه و حل این اشکال برآمده‌اند.

بیان اول از مرحوم نایینی نقل شده است. ایشان فرموده‌اند اگر معاملات به معنای مسببات و آثار، مسبب از عقد باشند این اشکال درست بود و اینکه برای نفی شرط مشکوک و پذیرش مطلق اسباب عرفی نمی‌شد به اطلاق دلیل تمسک کرد چون پذیرش مسبب به معنای پذیرش سببیت هر چیزی در آن نیست. پذیرش و امضای مسبب به این معنا ست که آن مسبب حقیقت دارد و وجدانا پذیرش وجود مسببی در عالم به معنای پذیرش تاثیر هر سببی در آن نیست.

اما معاملات به معنای آثار، مسبب از عقد و اسباب نیستند بلکه نسبت آنها به عقد، نسبت آلت به ذی الآلة‌ است.

مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده‌اند که این حرف اصلا معنای محصلی ندارد و بین سبب و مسبب و آلت و ذی الآلة در این جهت فرقی نیست.

بیان دوم از مرحوم آقای خویی است. ایشان فرموده‌اند این اشکال ناشی از این است که مسبب امر واحد تصور شده است که از پذیرش آن نمی‌توان سببیت هر چیزی برای آن را نتیجه گرفت در حالی که مسبب به تعدد اسباب متعدد است. مثلا ملکیت حاصل به انشاء بیع توسط متعاقدین، اسباب متعددی دارد که هر کدام از آنها مسبب خودش را دارد نه اینکه یک ملکیت واحد باشد که همه این اسباب در آن امر واحد موثر باشند. معاطات در ملکیت موثر است و این ملکیت مستقل از ملکیت حاصل از عقد لفظی است و ... یا مثلا ملکیت حاصل از عقد فارسی، مستقل و متفاوت از ملکیت حاصل از عقد عربی است و ملکیت خانه مستقل و متفاوت از ملکیت ماشین و ملکیت کتاب است و ... هر اعتبار ملکیت غیر از اعتبار ملکیت دیگر است و به تعدد اعتبارها، ملکیت وجود دارد.

اگر مسببات به تعداد اسباب متعدد باشند و هر سببی یک مسبب مستقل و متفاوت از سایر اسباب داشته باشد امضای هر مسبب به معنای امضای سبب آن هم هست پس چنانچه شارع این مسببات را امضاء کرده باشد حتما سبب آنها را هم امضاء کرده است. امضای هر کدام از آن مسببات به معنای امضای سبب آن است و نتیجه امضای مسببات امضای اسباب آنها ست بر این اساس می‌توان برای نفی شروط محتمل به اطلاق دلیل امضای مسببات تمسک کرد.

عرض ما این است که آنچه از مرحوم نایینی نقل شده است به صرف اینکه معاملات مسببات نیستند بلکه ذی الآلة هستند و عقد سبب آنها نیست بلکه آلت است مشکل را حل نمی‌کند و تغییر اسم مشکلی را حل نمی‌کند. اما به نظر می‌رسد کلام ایشان عمیق‌تر از این مطلب باشد. به نظر آنچه مد نظر ایشان بوده است این است که درست است بین سبب و مسبب تغایر هست همان طور که بین آلت و ذی الآلة تغایر است اما تغایر سبب و مسبب از نظر عرف با تغایر آلت و ذی الآلة متفاوت است. از نظر عرف تغایر سبب و مسبب به گونه‌ای است که از نظر عرف هم مسبب وجودی مغایر با سبب دارد. سوختن غیر از آتش است و از نظر عرف هم بین سبب و مسبب و علت و معلول تغایر است و لذا پذیرش مسبب به معنای پذیرش تاثیر هر سببی در آن نیست. اما در موارد آلت و ذی الآلة عرف اصلا آلت را نمی‌بیند بلکه مستقیما همان صاحب آلت را لحاظ می‌کند. کسی که درب خانه را باز می‌کند عرف اصلا کلید را نمی‌بیند بلکه باز کردن درب را مستقیما بدون لحاظ آلت به شخص نسبت می‌دهد. یعنی از نظر عرف آلت، استقلالا دیده نمی‌شود. لذا گفته می‌شود زید درب را باز کرد و گفته نمی‌شود کلید درب را باز کرد. وساطت آلت از نظر عرف نادیده گرفته می‌شود و اثر و ذی الآلة مستقیما به شخصی که آلت را به کار گرفته است نسبت داده می‌شود. پس از نظر عرف بین سبب و مسبب و آلت و ذی الآلة تفاوت است. در موارد سبب و مسبب، حتی از نظر عرف سبب نادیده گرفته نمی‌شود لذا با فرض مسبب، به دنبال سبب می‌‌گردند و تسبیب را مورد توجه قرار می‌دهند اما در موارد آلت و ذی الآلة این طور نیست و آلت جنبه طریقیت دارد و لذا در نظر عرف نادیده گرفته می‌شود و فقط به صاحب آلت توجه می‌شود. سبب اگر چه مقدمه تحقق مسبب است اما نظر به سبب نظر آلی نیست بلکه نظر استقلالی است اما نظر به آلت یک نظر آلی است. کلام مرحوم نایینی استفاده از همین تفاوت است یعنی امضای ذی الآلة به معنای پذیرش آن مطلقا ست چون برای آلت اصلا لحاظ نمی‌شود و دیده نمی‌شود و گویا شخص مستقیما ذی الآلة را ایجاد می‌کند و اصلا آلت لحاظ استقلالی ندارد و لذا پذیرش ذی الآلة به معنای پذیرش آن علی الاطلاق است به هر نحوی که به وجود بیاید بر خلاف سبب و مسبب که سبب استقلالا لحاظ می‌شود و نظر به آن آلی نیست و لذا پذیرش مسبب به معنای پذیرش هر سببی نیست.

پذیرش مسببی که از قبیل ذی الآلة است به این معنا ست که تاثیر شخص در آن علی الاطلاق پذیرفته شده است. اگر گفتند زید می‌تواند ملکیت را ایجاد کند یعنی هر آنچه را زید ایجاد ملکیت می‌داند همان را قبول دارد.

بعید نیست مرحوم آقای صدر هم که کلام مرحوم نایینی را پذیرفته‌اند به بیان باشد. ایشان تعبیر کرده‌اند کلام مرحوم نایینی یعنی اعطای فرصت ایجاد مسبب و ذی الآلة به مردم.

با آنچه ما بیان کردیم می‌توان کلام مرحوم نایینی را در تصحیح تمسک به اطلاق ادله معاملات صحیح دانست.

ضمائم:

کلام مرحوم نایینی:

لو قلنا بأنها موضوعة للمسبّبات- كما هو كذلك بداهة انّ ألفاظ المعاملات موضوعة بإزاء المسببات لا الأسباب، و لا محلّ لتوهّم انّ البيع مثلا اسم للسّبب، نعم في خصوص قوله تعالى أوفوا بالعقود ربّما يتوهّم ذلك، إلّا انّه مع ذلك لا يصح بقرينة الوفاء الّذي لا يتعلّق إلّا بالمسبّب- فيشكل الأمر، لأنّ إمضاء المسبّب لا يلازم إمضاء السّبب.

و ما يقال في حلّه: من انّ إمضاء المسبب يلازم عرفا إمضاء السّبب، إذ لو لا إمضاء السّبب كان إمضاء المسبّب لغوا، فليس بشي‏ء، إذ لا ملازمة عرفا في ذلك و ان يظهر من الشّيخ (قده) الميل إلى ذلك حسب ما أفاده قبل المعاطاة بأسطر عند نقل كلام الشّهيد (قده) و اللّغوية انّما تكون إذا لم يجعل الشّارع سببا، أو لم يمض سببا أصلا، إذ لا لغوية لو جعل سببا أو أمضى سببا في الجملة، غايته انه يلزم حينئذ الأخذ بالمتيقّن، فلزوم اللّغويّة لا يقتضى إمضاء كلّ سبب، بل يقتضى إمضاء سبب في الجملة، و يلزمه الأخذ بالمتيقّن.

فالتّحقيق في حلّ الأشكال: هو انّ باب العقود و الإيقاعات ليست من باب الأسباب و المسببات، و ان أطلق عليها ذلك، بل انّما هي من باب الإيجاد بالألة، و الفرق بين باب الأسباب و المسبّبات، و بين الإيجاد بالألة، هو انّ المسبب في باب الأسباب لم يكن بنفسه فعلا اختياريّا للفاعل، بحيث تتعلّق به إرادته أوّلا و بالذات، بل الفعل الاختياري و ما تتعلّق به الإرادة هو السّبب، و يلزمه حصول المسبّب قهرا.

و هذا بخلاف باب الإيجاد بالألة، فانّ ما يوجد بالألة كالكتابة، هو بنفسه فعل اختياريّ للفاعل، و متعلّق لإرادته و يصدر عنه أوّلا و بالذات، فانّ الكتابة ليس إلا عبارة عن حركة القلم على القرطاس بوضع مخصوص، و هذا هو بنفسه فعل اختياري صادر عن المكلّف أوّلا و بالذات، بخلاف الإحراق، فانّ الصّادر عن المكلّف هو الإلقاء في النّار لا الإحراق، و كذا الكلام في سائر ما يوجد بالألة: من آلات النّجار، و الصّائغ، و الحداد، و غير ذلك، فانّ جميع ما يوجده النّجار يكون فعلا اختياريّا له، و المنشار مثلا آلة لإيجاده، و باب العقود و الإيقاعات كلّها من هذا القبيل، فانّ هذه الألفاظ كلّها آلة لإيجاد الملكيّة، و الزّوجيّة، و الفرقة، و غير ذلك، و ليس البيع مثلا مسببا توليديّا لهذه الألفاظ، بل البيع هو بنفسه فعل اختياريّ للفاعل متعلّق لإرادته أوّلا و بالذات، و يكون إيجاده بيده، فمعنى حلّية البيع هو حلّية إيجاده، فكلّ ما يكون إيجادا للبيع بنظر العرف فهو مندرج تحت إطلاق قوله تعالى:

أحل اللَّه البيع، و المفروض انّ العقد بالفارسيّة مثلا يكون مصداقا لإيجاد البيع بنظر العرف، فيشمله إطلاق حلّية البيع، و كذا الكلام في سائر الأدلّة و ساير الأبواب، فيرتفع موضوع الأشكال، إذ مبنى الأشكال هو تخيّل انّ المنشآت بالعقود من قبيل المسبّبات التّوليديّة، فيستشكل فيه من جهة انّ إمضاء المسبّب لا يلازم إمضاء السّبب، و الحال انّ الأمر ليس كذلك، فتأمل في المقام جيّدا.

(فوائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۸۰)

کلام مرحوم آقای خویی:

و قد يستشكل في ذلك بأنّ الاطلاق الوارد في مقام البيان ان كان ناظرا الى امضاء الاسباب صحّ التمسك به، لالغاء كلّ ما يحتمل دخله في السببية، و أمّا ان كان ناظرا الى امضاء المسببات، كالزوجية و الملكية مثلا مع قطع النظر عن الاسباب، فلا يدلّ على امضاء الاسباب كي يتمسّك به في نفي ما يحتمل دخله في السببية، اذ لا ملازمة بين امضاء المسبّب و امضاء السبب، فانّ الشارع قد أمضى الزوجية و لم يمض المعاطاة فيها، بل لم يمض العقد بالفارسي فيها.

و اذا تأمّلنا الاطلاقات الواردة في الكتاب و السنة وجدناها واردة لامضاء المسبّبات دون الاسباب، كقوله تعالى: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»، فانّه ناظر الى أنّ المبادلة البيعية ممضاة في الشريعة المقدّسة دون المعاملة الربويّة، بلا نظر الى الاسباب و القرينة عليه ذكر الربا، فانّه لا معنى لحليّة اجراء الصيغة في البيع و حرمته في الربا.

و كذا قوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، فانّه على تقدير تماميّة دلالته على الامضاء ناظر الى المسبّبات، لانّ المراد من الوفاء بشي‏ء هو انهاؤه و اتمامه، و لا معنى لانهاء الاسباب و اتمامها، لكونها آنية الحصول منصرمة من حين تحقّقها، غير قابلة للبقاء، فيكون المراد هو الوفاء بالمسبّبات.

و كذا غير الآيتين الشريفتين ممّا ورد في مقام الامضاء، كقوله صلّى اللّه عليه و آله: «النكاح سنّتي»، و «الصلح جائز»، و غيرهما من الروايات الواردة في أبواب المعاملات، فان الجميع ناظر الى المسبّبات، فلا يصحّ التمسك بتلك الاطلاقات عند الشك في دخل شي‏ء في سببيّة الاسباب.

كلام المحقق النائيني قدّس سرّه في المقام:

و أجاب المحقق النائيني رحمه اللّه عن هذا الاشكال‏، بأنّ نسبة صيغ العقود الى المعاملات ليست نسبة الاسباب الى مسبّباتها حتّى يكونا موجودين خارجيّين يترتّب أحدهما على الآخر، نظير الالقاء في النار و الاحراق، بل نسبتها اليها نسبة الآلة الى ذيها، باعتبار أنّ البيع المنشأ باللفظ قسم و المنشأ بالمعاطاة قسم آخر، و بالاشارة قسم ثالث، و هكذا، فلا يكون هناك موجودان خارجيّان كي لا يكون امضاء أحدهما إمضاء للآخر، بل الموجود واحد، و هو حقيقة المعاملة، غاية الامر أنّه ينقسم باعتبار الآلة الى أقسام، فاذا كان دليل الامضاء واردا في مقام البيان و لم يقيّده بنوع دون نوع يستكشف منه العموم، كما هو الحال في سائر الاطلاقات.

الجواب عن الاشكال الواردة في المقام:

و هذا الجواب ممّا لا يسمن و لا يغني في دفع الاشكال، لانّ أدلّة الامضاء اذا لم تكن واردة لامضاء صيغ العقود، فلا يفترق الحال بين كونها أسبابا أو آلاتا، فكما لا يدلّ امضاء المسبّب على امضاء السبب، كذلك لا يدلّ امضاء ذي الآلة على امضاء الآلة بوجه، فلا يصحّ التمسك بالاطلاق عند الشك في اعتبار شي‏ء في الآلية، فالاشكال باق بحاله.

و أنت ترى أنّ الاشكال و الجواب كليهما مبنيّان على المسلك المعروف في معنى الانشاء، من أنّه عبارة عن ايجاد المعنى باللفظ، فاعتبر اللفظ سببا لايجاد المعنى في الاشكال و آلة في الجواب، و قد ذكرنا في مقام الفرق بين الخبر و الانشاء، و أشرنا اليه آنفا انّ هذا المسلك ممّا لا أساس له، و انّ الانشاء هو الاعتبار النفساني المبرز باللفظ أو بغيره، فيكون دليل الامضاء ناظرا الى هذا الاعتبار المبرز، و مقتضى الاطلاق و عدم التقييد بمظهر خاصّ عموم الامضاء له بأيّ مبرز يبرز، بلا فرق بين القول بالصحيح و الاعم.

نعم لا يصحّ التمسك بالاطلاق على القول بالصحيح عند الشك في‏ امضاء العقلاء، لانّ الشك فيه على القول بالصحيح شك في المسمّى، فلا يكون الصدق محرزا ليتمسّك بالاطلاق.

ثمّ لو تنزّلنا عن ذلك و قلنا بأنّ الانشاء هو الايجاد، و ان نسبة الصيغ الى المعاملات نسبة الاسباب الى المسبّبات، أو نسبة الآلة الى ذيها، قلنا في الجواب عن الاشكال المذكور:

انّ الاشكال تامّ فيما اذا كان دليل الامضاء من قبيل القضيّة الشخصيّة، أي فيما اذا كان هناك مسبّب واحد و له أسباب متعدّدة، فانّه حينئذ صحّ أن يقال: انّ امضاءه لا يستلزم امضاءها جميعا، فلا بدّ من الاخذ بالقدر المتيقّن، و في غيره يرجع الى أصالة عدم ترتّب الاثر الّا فيما اذا لم يكن بين الاسباب قدر متيقّن، و كانت نسبة الجميع اليه على حدّ سواء.

فحينئذ يمكن أن يقال بأنّ امضاء المسبّب امضاء لجميع أسبابه، لانّ الحكم بامضاء بعض دون بعض ترجيح بلا مرجّح، و الحكم بعدم الامضاء رأسا مع امضاء المسبّب غير معقول، و لكن هذا الفرض، أي فرض كون المسبّب شخصيا خارج عن محلّ الكلام، اذ ليس في المقام مسبّب واحد، فانّ أدلّة الامضاء من قبيل القضايا الحقيقيّة الّتي تنحلّ الى قضايا متعدّدة بحسب تعدّد مصاديق الطبيعة.

فان كان المراد من المسبّب هو الاعتبار النفساني كما اخترناه، فهو كلّي ذو أفراد متعدّدة بحسب تعدّد الاسباب، فانّه تارة يحصل باللفظ، و اخرى بالاشارة، و ثالثة بالكتابة، و رابعة بالمعاطاة، و بحسب تعدّد الاشخاص، فيكون امضاء واحد منحلا الى امضاءات متعدّدة متعلّقة بالاعتبارات النفسانيّة المتعدّدة الحاصلة من الاسباب المختلفة، و هذا بعينه امضاء للاسباب، فلا معنى للقول بأنّ امضاء المسبّبات لا يدلّ على امضاء الاسباب.

و كذا الحال ان كان المراد من المسبّب هو الوجود التنزيلي للمعنى، باعتبار أنّ الوجود عارض للالفاظ بالاصالة و للمعاني بالعرض و التنزيل.

و ان شئت قلت: انّ المسبّب هو الوجود الانشائي المتحصّل من الصيغة أو غيرها، أو كان المراد منه امضاء العقلاء، و أمّا امضاء الشارع فقد تقدّم أنّه ليس مسبّبا عن الالفاظ قطعا.

و بالجملة كلّما اعتبر كونه مسبّبا عن الالفاظ يكون متعدّدا بتعدّد الاسباب لا محالة، فيكون امضاؤه منحلا الى امضاءات متعدّدة، فلا ينفكّ امضاء المسبّب عن امضاء السبب.

و المتحصّل من جميع ما ذكرناه في المقام، انّه لا فرق في جواز الرجوع الى اطلاقات أدلّة الامضاء من الآيات و الروايات الواردة في أبواب المعاملات بين القول بالصحيح و القول بالاعم، فكما جاز الرجوع اليها في نفي ما شكّ في اعتباره على القول بالاعمّ جاز الرجوع اليها على القول بالصحيح.

فلم تبق ثمرة بين القولين في باب المعاملات، الّا فيما اذا شك في امضاء العقلاء، على ما تقدّمت الاشارة اليه، فانّ الشك فيه شكّ في المسمّى على القول بالصحيح، فلا يكون الصدق محرزا ليتمسّك بالاطلاق بخلاف القول بالاعم، فانّ الصدق محرز على الفرض، فلا مانع عن التمسك بالاطلاق عند الشك في اعتبار أمر زائد.

(مصباح الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۶۶)

صحیح و اعم

بحث در نتیجه وضع الفاظ معاملات برای خصوص صحیح است. مرحوم آخوند فرمودند الفاظ معاملات برای موثر واقعی وضع شده‌اند و اختلاف عرف و شرع در برخی از معاملات، تخطئه مصداقی عرف توسط شرع است نه اینکه از نظر مفهوم با یکدیگر اختلاف داشته باشند.

اشکال شد که بر این اساس الفاظ معاملات نیز مانند الفاظ عبادات مجمل می‌شوند و با فرض اجمال آنها در موارد شک در صحت نمی‌توان به آن ادله تمسک کرد در حالی که رویه فقهاء و علماء در معاملات تمسک به اطلاقات ادله است. مرحوم آخوند قصد دارند بیانی ارائه کنند که در عین التزام به وضع الفاظ معاملات برای خصوص موثر واقعی بتوانند به اطلاق ادله هم تمسک کنند. آنچه ایشان ارائه کرده‌اند در حقیقت تمسک به اطلاق مقامی است. یعنی اگر دلیل متضمن حکم معاملات در مقام در بیان باشد اقتضای اطلاق مقامی آن این است که معامله موثر در نزد شارع و موثر واقعی همان معامله موثر عرفی باشد. بنابراین هر چند اینجا نیز مثل باب عبادات دلیل اطلاق لفظی ندارد و نمی‌توان به اطلاق لفظی دلیل تمسک کرد اما فرق بین الفاظ عبادات و معاملات این است که عبادات امور مخترع شرعی بودند و معنا و حقیقت عرفی نداشتند در نتیجه در صورتی که صحیح واقعی و شرعی معلوم نبود (مثل موارد شک در جزئیت و شرطیت) راه دیگری برای تعیین صحیح وجود نداشت چون عرف نسبت به عبادات که معنای مخترع شارع بودند تشخیصی نداشت و تنها راه همان تبیین شارع بود اما در معاملات این طور نیست و اگر چه لفظ معامله برای موثر واقعی وضع شده است و لذا در موارد شک در جزئیت و شرطیت چیزی لفظ مجمل می‌شود اما در اینجا برای معرفت واقع و موثر واقعی طریق دیگری وجود دارد چون عرف برخی معاملات را موثر می‌داند. بله اگر در شرطیت یا جزئیت چیزی در تاثیر عرفی هم شک داشته باشیم یعنی عرف هم در دخالت برخی امور در تاثیر شک داشته باشد، به اطلاق مقامی هم نمی‌توان تمسک کرد.

پس آنچه دخالت آن در معامله از نظر شرع محتمل است اما از نظر عرف دخالتی در تاثیر ندارد، نظر عرف طریق برای موثر نزد شارع و موثر واقعی است و این معنای اطلاق مقامی است. «إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ » یعنی تجارت موثر واقعا در نقل و انتقال همان تجارت موثر در نظر عرف است و شارع شرطی زائد بر آنچه در نظر عرف معتبر است لازم نمی‌بیند. همان طور که در قوانین عرفی این گونه است یعنی اگر مقنن عرفی گفت تجارت صحیح است، همان طور که آنجا اجمالی نیست و همان تجارت موثر در نز عرف، از نظر مقنن هم موثر است، شارع هم اگر بگوید تجارت صحیح است یعنی آن تجارتی که واقعا موثر است صحیح است و لفظ در موثر عرفی استعمال نشده است بلکه در موثر واقعی استعمال شده است اما طریق به تعیین موثر واقعی نظر عرف است چون استعمالات شارع منزل بر استعمالات عرفی است و همان طور که اگر یک شخص عرفی کلمه تجارت را استعمال کند مراد او از تجارت، همان تجارت موثر واقعی است و نظر عرف را در تشخیص آن معتبر می‌دانستند به این معنا که نظر عرف را طریق در تشخیص موثر واقعی می‌دیدند، در جایی هم که شارع کلمه تجارت را استعمال کند، منزل بر همان استعمال عرفی است و لذا اگر شارع در مقام بیان باشد، اطلاق کلام او اقتضاء می‌کند که همان معنایی که اگر در عرف این کلمه استعمال می‌شد از آن مراد بود، همان معنا از کلام شارع هم مراد است. بر این اساس معلوم می‌شود چرا علماء با اینکه موضوع له الفاظ معاملات را خصوص صحیح می‌دانند با این حال به اطلاق ادله معاملات تمسک می‌کنند.

این اطلاق مقامی در حقیقت عبارت دیگری از همان ملازمه بین تاثیر عرفی و شرعی است یعنی ظهور مقام بیان در کلام شارع و عدم اجمال در کلام او به این است که ملازمه‌ مطلق بین تاثیر شرعی و عرفی باشد و اینکه موثر شرعی همان موثر عرفی است. اطلاق یعنی هر موثر عرفی، شرعا هم موثر است.

در اطلاق لفظی توسعه حکم به سعه صدق اسم و مفهوم لفظ است مثلا وقتی گفته می‌شود «اعتق رقبة» شمول حکم به سعه صدق «رقبة» است که در محل بحث ما چنین چیزی ممکن نیست چون با شک در شرطیت چیزی در تاثیر صدق لفظ معلوم نیست و گفتیم اطلاق یعنی شمول به لحاظ عوارض بعد از فراغ از صدق مفهوم جامع، در اینجا شمول حکم بر اساس اطلاق ملازمه است یعنی بر این اساس که هر موثر عرفی، موثر شرعی و واقعی هم هست و این اطلاق ملازمه مستفاد از مقام است نه از لفظ و لذا از آن به اطلاق مقامی تعبیر می‌کنند. دقت کنید که ما گفتیم سعه و شمول حکم بر اساس اطلاق ملازمه است یعنی هر جا ملازمه بود حکم هم هست و لذا نتیجه ممکن است گاهی به تضییق هم منجر شود. مثل مرحوم اصفهانی اطلاق را به توسعه معنا کرده‌اند اما توسعه در تلازم بین تاثیر شرعی و عرفی. خلاصه اینکه کلام آخوند در حقیقت تمسک به اطلاق مقامی است که همان اطلاق ملازمه بین موثر عرفی و شرعی است و البته موارد حکم شارع به بطلان معامله را تقیید و تخصیص نمی‌دانند (تخصیص یعنی استثنای حکم با فرض صدق موضوع) بلکه تخطئه عرف در تطبیق مفهوم بر مصداق است.

به نظر ما اگر چه تمسک به این اطلاق مقامی در فرض وضع الفاظ معاملات برای موثر واقعی صحیح است (اما اگر الفاظ معاملات برای موثر عرفی وضع شده باشند تمسک به اطلاق لفظی کلام ممکن است و بر همین اساس قبلا هم گفتیم حتی اگر کسی موضوع له الفاظ معاملات را صحیح هم بداند باید مراد صحیح و موثر عرفی باشد و البته ما همین را هم قبول نداشتیم و گفتیم موضوع له الفاظ معاملات اعم از صحیح و فاسد است.) و چنین اطلاق مقامی در ادله معاملات وجود دارد چون این ادله برای رفع مشکلات مکلفین و بیان نفوذ معاملات وارد شده‌اند و اگر منظور تجارت یا بیع یا ... موثر واقعی باشد و اطلاق مقامی هم تمام نباشد دلالت این ادله کاملا مجمل خواهد بود و مشکلات مکلفین را برطرف نمی‌کند اما این که ایشان فرمودند حکم شارع به بطلان معاملات تخصیص و تقیید نیست بلکه تخطئه عرف در تطبیق مفهوم بر مصداق است بر همان مبنای خود ایشان مبتنی است و ما قبلا گفتیم این مبنا اشتباه است و در هیچ موردی هم معهود نیست که شارع در استعمالات عرفی دخل و تصرف کرده باشد و عرف را در استعمالاتش تخطئه کرده باشد و بر همین اساس مرحوم اصفهانی بعد از تقریر اطلاق مقامی در کلام آخوند، درصدد توجیه موارد حکم شارع به بطلان معاملات برآمده‌اند و کلام آخوند مبنی بر تخطئه عرف را ناتمام دانسته‌اند همان طور که تضییق حکم (تخصیص و تقیید) را ناتمام دانسته‌اند چون انتفای حکم در این موارد به انتفای موضوع است چرا که اسم و لفظ آن معامله بر معامله‌ای که موثر نباشد صدق نمی‌کند. از نظر ایشان حکم شارع به بطلان، تخصیص اطلاق همان ملازمه‌ای است که بر اساس اطلاق مقامی بیان شد.

اما به نظر ما حق این است که الفاظ معاملات برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند و اگر هم برای صحیح وضع شده باشند برای موثر و صحیح عرفی وضع شده‌اند نه صحیح واقعی.

در هر حال بر فرض که الفاظ معاملات برای موثر واقعی وضع شده باشند یک راه برای تمسک به اطلاقات همان اطلاق مقامی است که در کلام آخوند مذکور بود که به نکته ظهور کلام در ملازمه است و راه دیگر تمسک به دلالت اقتضاء و دفع لغویت است (نه ظهور کلام) به این بیان که ادله امضای معاملات اقتضاء می‌کنند موثر واقعی همان موثر عرفی باشد. یعنی چون کلام در مقام امضای معاملات و تفهیم آن به مخاطب است اگر میزان در تشخیص موثر واقعی همان موثر عرفی نباشد کلام لغو می‌شود. به دلالت اقتضاء اشکال شده است که تمسک به دلالت اقتضاء و دفع لغویت در جایی است که دلیل قدر متیقن نداشته باشد و گرنه لغویت نخواهد بود و در معاملات قدر متیقن وجود دارد و آن همان عقد واجد تمام شروط محتمل است. اگر شارع با همین کلام در صدد امضای همان عقد باشد و چیزی بیش از آن نباشد، کلام لغو نیست در نتیجه با دلالت اقتضاء نمی‌توان اجمال ادله را دفع کرد و به عبارت دیگر با دلالت دلیل بر اساس اقتضاء و دفع لغویت نمی‌توان آن اطلاقی که در اینجا به کار می‌آید را اثبات کرد. ما در اینجا به دنبال اثبات اطلاقی هستیم که در صورت شک در شرطیت چیزی در معامله بتوان با تمسک به آن اطلاق، شرطیت را نفی کرد و با دلالت اقتضایی حتما چنین اطلاقی قابل اثبات نیست.

تا اینجا کلام مرحوم آخوند و برخی از اشکالات و نکات آن را بیان کردیم و نتیجه آن این بود که نزاع صحیح و اعم در معاملات به معنای مسببات معنا ندارد اما در معاملات به معنای اسباب معنا دارد. بحث دیگری که در مقام مطرح شده است این است که معاملات به معنای مسببات (که به صحت و فساد متصف نمی‌شوند) اما اطلاق و عدم اطلاق آنها از ناحیه اسباب قابل تصور است. مثلا ملکیتی که با عقد بیع حاصل می‌شود آیا این ملکیت علی الاطلاق حاصل می‌شود یا فقط اگر عقد با لفظ عربی انشاء شود ملکیت حاصل می‌شود؟ بحث در این است که اگر الفاظ معاملات به معنای مسببات باشند آیا از ناحیه سبب اطلاق خواهند داشت؟ یعنی اگر شارع بیع به معنای مسبب را امضاء کرد به این معنا ست که مسبب را علی الاطلاق پذیرفته است یا اینکه این الفاظ (معاملات به معنای مسبب) نسبت به اسباب اطلاقی نخواهند داشت بلکه مفاد آنها این است که شارع فی الجملة (از ناحیه برخی اسباب) پذیرفته است نه اینکه مسبب را مطلقا از ناحیه هر سببی پذیرفته باشد به خلاف جایی که لفظ معامله به معنای سبب باشد که در این صورت از ناحیه خصوصیات اطلاق لفظی دارد (یا اطلاق مقامی که مرحوم آخوند مطرح کرده است).