مقرر

مقرر

موافقت با کتاب

بین مفاد خبر قطب راوندی و بین مفاد خبر عمر بن حنظلة تفاوتی وجود دارد که خبر قطب می‌تواند از مقبوله رفع اجمال کند یا آن را تخصیص بزند و توضیح آن خواهد آمد. اما قبل از آن باید سند روایت قطب راوندی را بررسی کنیم. البته اگر صحت سند این روایت را هم نپذیریم همان روایت مقبوله برای اثبات ترجیح به موافقت با کتاب و مخالفت با عامه کافی است.

مرحوم قطب راوندی در رساله‌ای که برخی از آن به «رسالة الفقهاء» تعبیر کرده‌اند (مرحوم مجلسی در بحار الانوار جلد ۲، صفحه ۲۳۵ و التحفة السنیة صفحه ۳۷ و تعلیقة امل الآمل صفحه ۱۵۷ و بعید نیست این تعبیر تصحیف «رسالة الّفها» باشد) و برخی دیگر گفته‌اند «رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا» روایت را از محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد از پدرشان از ابی البرکات از شیخ صدوق از پدرش از سعد بن عبدالله از ایوب بن نوح از ابن ابی عمیر از عبدالرحمن بن ابی عبدالله نقل کرده است. سند از مرحوم صدوق تا امام صحیح است و بحث فقط از قطب راوندی تا مرحوم صدوق است.

در خیلی از کلمات از این روایت به صحیحه تعبیر کرده‌اند و برخی هم در آن تشکیک کرده‌اند. مرحوم روحانی از مرحوم نراقی تشکیک در انتساب این رساله به مولف را نقل کرده است اما مرحوم شهید صدر پنج جهت اشکال بیان کرده‌اند.

اولین جهت اشکال این است که انتساب چنین رساله‌ای به قطب راوندی معلوم نیست و هیچ کدام از شاگردان مرحوم قطب راوندی مثل ابن شهر آشوب و شیخ منتجب الدین اسم چنین کتابی را در ضمن مولفات استادشان ذکر نکرده‌اند و حتی برخی گفته‌اند شاید مولف این کتاب سید راوندی بوده باشد در نتیجه نمی‌توان روایتی را که صاحب وسائل از این کتاب نقل کرده است قابل اعتماد دانست.

از اشکال عجیب است چرا که نسبت این رساله به قطب راوندی منحصر به صاحب وسائل نیست و قبل از ایشان هم در کلمات عده‌ای از علماء آمده است. مثلا مرحوم استرآبادی (الفوائد المدنیة صفحه ۳۸۱)، مجلسی اول در روضة المتقین (جلد ۶، صفحه ۴۲) نام همین کتاب را ذکر کرده‌اند و بعد از مرحوم صاحب وسائل هم برخی علماء مثل صاحب حدائق (الحدائق الناضرة، جلد ۱، صفحه ۹۴) این کتاب را ذکر کرده‌اند.

مرحوم صدوق در المقنع (صفحه ۴۵۷) همین روایت را به صورت مرسل نقل کرده است.

صرف اینکه این کتاب در ضمن مولفات قطب راوندی ذکر نشده است و یا علماء فقط همین روایت را از او نقل کرده‌اند دلیل بر تشکیک در صحت انتساب این رساله نیست. و ممکن است این کتاب بعد از تالیف کتاب ابن شهر آشوب و شیخ منتجب الدین نوشته شده باشد.

جهت دیگر اشکال این است که چرا مثل مرحوم علامه که در سند صاحب وسائل نقل شده است این روایت را نقل نکرده است یا چرا مرحوم محقق در کتاب اصولش این روایت را ذکر نکرده است و ... و این اشکالات بیشتر به بهانه گیری شبیه است تا اشکال.

اشکال سوم این است که مرحوم صاحب وسائل به این کتاب سندی را ذکر نکرده است و جواب هم این است که خود مرحوم صاحب وسائل بعد از ذکر طرقش گفته است سایر کتب و مولفاتی که نامشان را نبرده‌ام به این طرق که ذکر می‌شود نقل کرده‌ام.

اشکال چهارم این است که آیا این روایت از محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد نقل شده است یا از محمد و علی پسران عبدالصمد؟

اگر محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد باشند در این صورت هم علی بن عبدالصمد و هم علی بن علی بن عبدالصمد توثیق شده‌اند ولی عبدالصمد توثیق ندارد و آنچه در نقل این روایت در کتب مختلف نقل شده است محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد است و صرف اینکه نام پدر و پسر هر دو یکی باشد اشکال نیست و موارد متعددی این گونه است. فقط مرحوم مجلسی در روضة المتقین این روایت را از محمد و علی پسران عبدالصمد نقل کرده است ولی با در نظر گرفتن نقل مرحوم استرآبادی و سایر نقل‌ها احتمال سقط در نقل مرحوم مجلسی اول زیاد است.

علاوه که حتی اگر علی بن عبدالصمد از پدرش هم باشد مرحوم علامه مجلسی این روایت را صحیحه دانسته‌اند که نشان دهنده توثیق عبدالصمد است.

اشکال پنجم تشکیک در وثاقت ابی البرکات است. عده‌ای از متاخرین او را توثیق کرده‌اند و مرحوم شهید صدر اشکال کرده‌اند که توثیقات متاخرین با وجود فاصله بسیار بین آنها و ابی البرکات معتبر نیست و این را نباید با توثیقات مثل مرحوم شیخ و نجاشی مقایسه کرد. و خودشان جواب داده‌اند که آنچه مهم است جریان اصالة الحس است و قرب و بعد زمانی در این مساله تاثیری ندارد بلکه مهم وجود منابع و مآخذی است که بر اساس آن بتوان اصالة الحس را جاری دانست به اینکه بتوان به نحو عقلایی احتمال داد توثیق و تضعیف بر اساس حس اتفاق افتاده است و وجود منابع و مآخذی در دست امثال شیخ حر عاملی و مجلسی اول نسبت به توثیق ابی البرکات (که کمی متاخر از شیخ طوسی است) کاملا محتمل است بلکه بیش از احتمال وجود منابع و مآخذ توثیقات اصحاب پیامبر و ائمه علیهم السلام در دست شیخ طوسی و نجاشی است.

علاوه که احتمال زیاد این افراد شیخ اجازه بوده‌اند و این روایت مرحوم صدوق است همان طور که خود ایشان در المقنع صدر روایت را ذکر کرده است.

و اعلم أن الشّطرنج قد روي فيه نهي و إطلاق، و لكنّي رويت أنّ رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم قال: إذا ورد عليكم حديثان مختلفان، فاعرضوهما على كتاب الله، فما وافق‌ كتاب الله فخذوه، و ما خالف كتاب الله فذروه، فوجدنا الله يقول (في كتابه): فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ و في التفسير إنّ الرّجس من الأوثان: الشّطرنج، و قول الزّور: الغناء. فالصّواب و الاحتياط في ذلك نهي النّفس عنه، و اللّعب به ذنب.

بنابراین سند روایت قطب راوندی تمام است و دلالت آن هم واضح است.

مرحوم شیخ هم استبصار روایتی به همین مضمون به صورت مرسل نقل کرده است:

وَ قَدْ رُوِيَ عَنْهُمْ ع أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا جَاءَكُمْ عَنَّا حَدِيثَانِ فَأَعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَهُ فَاطْرَحُوهُ. (الاستبصار، جلد ۱، صفحه ۱۹۰)

آنچه باید بررسی شود نسبت بین این روایت و مقبوله عمر بن حنظلة است. مقبوله از جهت ذکر ترجیح به شهرت اخص از این روایت است و طبق نظر شیخ که مرجحات صفاتی را هم پذیرفته است مقبوله از آن جهت هم اخص از این روایت خواهد بود و مقبوله مخصص این روایت است.

از طرف دیگر روایت قطب راوندی به صورت روشن ترتیب بین موافقت کتاب و مخالفت با عامه را ذکر کرده است و در روایت مقبوله این ترتیب معلوم نیست و برخی آن را مجمل دانسته‌اند و این روایت می‌تواند در رفع اجمال کمک کند هر چند ما به بیان دیگری هم اجمال را برطرف کردیم.

فرار قاتل

مساله‌ای که در مورد آن بحث می‌کردیم فرار قاتل بود و مرحوم آقای خویی فرمودند از دو روایت این مساله می‌توان هر نوع تعذر دسترسی به قاتل را استفاده کرد و ما گفتیم این اطلاق مشکل است. مرحوم محقق نیز این مساله را مطرح کرده‌اند و به همین مناسبت در کلام صاحب جواهر هم آمده است و بسیاری از آنچه ما گفتیم در کلام ایشان هم آمده است. و لذا عبارت ایشان را می‌خوانیم:

المسألة العاشرة: إذا هلك قاتل العمد و لو بدون تقصير منه بهرب و نحوه و لا تفريط بعدم التمكين سقط القصاص قطعا و هل تسقط الدية أيضا؟ قال في المبسوط: نعم و أنه الذي يقتضيه مذهبنا و تردد فيه في الخلاف و لكن عنه أنه استحسنه في آخر كلامه، بل هو المحكي عن ابن إدريس و الكركي و ظاهر المختلف و غاية المراد و مجمع البرهان و غيرها، لما عرفته من أن الواجب في العمد القصاص، و أن الدية لا تجب إلا صلحا، فالأصل حينئذ بل الأصول فضلا عن ظاهر الأدلة يقتضي ذلك.

و لكن في القواعد و الإرشاد و التبصرة وجوبها في تركة الجاني، بل قيل: إنه خيرة الخلاف في أول كلامه، لقولهم (عليهم السلام): «لا يبطل دم امرء مسلم»‌ و لقوله تعالى «فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً» و لأنه كمن قطع يد رجل و لا يد له، فان عليه الدية، فكذا النفس.

إلا أن الجميع كما ترى، ضرورة عدم اقتضاء (عدم ظ) بطلان دم المسلم بعد تسليم شموله للفرض كون الدية في تركة الميت التي هي للوارث الذي مقتضى الأصل براءة ذمته من ذلك، و السلطان إنما هو على القتل لا على الدية و القياس على مقطوع الطرف مع وضوح الفرق‌ ليس من مذهبنا، فلا دليل معتد به حينئذ يخرج به.

نعم في رواية أبي بصير الموثقة المروية في التهذيب و الكافي بتفاوت يسير إذا هرب فلم يقدر عليه حتى مات أخذت من ماله، و إلا فمن الأقرب فالأقرب‌ قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل قتل رجلا متعمدا ثم هرب القاتل فلم يقدر عليه، قال: إن كان له مال أخذت الدية من ماله، و إلا فمن الأقرب فالأقرب، فان لم يكن له قرابة آداه الإمام، فإنه لا يبطل دم امرء مسلم»‌ و نحوه‌ خبر البزنطي عن أبي جعفر (عليه السلام) أو مرسله لعدم رواية البزنطي عن الباقر (عليه السلام) أو أن المراد بأبي جعفر هنا الجواد (عليه السلام) «في رجل قتل رجلا عمدا ثم فر فلم يقدر عليه حتى مات، قال: إن كان له مال أخذ منه، و إلا أخذ من الأقرب فالأقرب»‌ و في الفقيه رواه كذلك بسند متصل إلى أبي بصير عن أبي جعفر (عليه السلام).

و على كل حال فلا دلالة في شي‌ء منها على مطلق الهلاك، و من هنا كان المحكي عن أبي على و علم الهدى و الشيخ في النهاية و ابن زهرة و القاضي و التقي و الطبرسي و ابن حمزة و الكيدري و غيرهم الفتوى بمضمونه، بل في غاية المراد و المسالك و التنقيح نسبته إلى أكثر الأصحاب تارة و إليهم أخرى، بل عن الغنية الإجماع عليه، و هو الحجة بعد تبينه و اعتضاده بالنصوص التي لا يحتاج الموثق منها إلى جابر، و غيره مجبور بما عرفت، بل و بالاعتبار، لأنه بهربه أخذ بدفع الواجب عليه حتى تعذر، فكأنه باشر التفويت، فوجب عليه عوضه، كما دل عليه‌ صحيح حريز «سأل الصادق (عليه السلام) عن رجل قتل رجلا عمدا فرفع إلى الوالي فدفعه إلى أولياء المقتول فوثب قوم فخلصوه من أيديهم، فقال: أرى أن يحبس الذين خلصوا القاتل من أيدي الأولياء حتى يأتوا بالقاتل، قيل: فان مات القاتل و هم في السجن، قال: فان مات فعليهم الدية»‌

و إشكاله بأنه لا يتم في من مات فجأة من دون تقصير بهرب و نحوه يدفعه ما ستعرفه من اختصاص الحكم عندنا بذلك.

و على كل حال فما في السرائر- من أن قول الشيخ غير واضح، لأنه خلاف الإجماع و ظاهر الكتاب و المتواتر من الأخبار و أصول المذهب، و هو أن موجب قتل العمد القود دون الدية، فإذا فات محله و هو الرقبة فقد سقط لا إلى بدل، و انتقاله إلى مال الميت أو مال أوليائه حكم شرعي يحتاج إلى دليل شرعي، و لن نجده أبدا، و هذه أخبار آحاد و شواذ أوردها شيخنا في نهايته إيرادا لا اعتقادا، و قد رجع عن هذا القول في مسائل خلافه و أفتى بخلافه، و هو الحق اليقين- لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه.

و لقد كفانا مئونة الجرأة عليه الفاضل في المختلف، فإنه شدد النكير عليه في دعوى مخالفة الإجماع و المتواتر من النصوص و إن كان الظاهر إرادته ذلك بالنسبة إلى أصل إيجاب القود بقتل العمد لا في خصوص المسألة.

و منه يعلم حينئذ ما في نسبة دعوى الإجماع على خلاف المختار، نعم ما فيه من دعوى رجوع الشيخ عن ذلك في الخلاف ليس في محله، ضرورة كون الشيخ مترددا أو مائلا إلى العدم أولا، و ثانيا في غير مفروض المسألة كما عرفت، لا في ما نحن فيه من الهرب حتى مات، و دعوى عدم الفرق بين الموضوعين واضحة المنع.

و منه يعلم ما في عنوان غير واحد من المتأخرين المسألة بمن هلك و نحوه، خصوصا الشهيد في اللمعة فإنه قال: «و لو هلك قاتل العمد فالمروي أخذ الدية من ماله و إلا فمن الأقرب فالأقرب» مع أنه صرح في غاية المراد بنسبة تخصيص الحكم في الهارب حتى يموت إلى الروايات و أكثر كلام الأصحاب، بل الظاهر منها ذلك بالنسبة إلى الأقرب فالأقرب من الورثة الذي هو أيضا من معقد إجماع الغنية، و ما في المسالك من ان المتأخرين على عدمه لم نتحققه، بل ادعى غير واحد الإجماع المركب على ذلك منهم، و لا استبعاد في الحكم الشرعي، خصوصا بعد أن كان إرثه لهم.

و دعوى أن ذكر الهرب و الموت في بعض النصوص المزبورة في سؤاله لا في الجواب، بل خبر أبي بصير لا ذكر فيه للموت في السؤال فضلا عن الجواب و من هنا جعل غير واحد العنوان الهالك يدفعه عدم استقلال في الجواب على وجه يخصصه ما في السؤال، لكن قيل إن التعليل فيها بعدم بطلان دم المسلم يقتضي ذلك، و فيه أنه ظاهر في كونه تعليلا لتأدية الامام (عليه السلام) له لا أصل الحكم، و لعله لذا كان ظاهر الأصحاب الاقتصار على خصوص الهارب الميت، نعم يمكن‌ إلحاق غير الهرب من أحوال الامتناع به مع أن المسألة مخالفة لما عرفته من الأصل و غيره، فيناسبها الاقتصار على المتيقن، و الله العالم.

در هر حال ظاهر روایات این است که در صورت فرار قاتل، اگر قاتل مالی نداشته باشد دیه بر عهده وارث است و این خلاف قواعد فقه است و لذا مثل مرحوم علامه گفته‌اند در ترکه خود جانی است و اگر مالی نداشت چیزی ثابت نیست.

و منظور از اقرب در روایت عاقله نیست چون عاقله الاقرب فالاقرب نیستند بلکه بستگان ذکور پدری هستند حتی اگر قاتل فرزند هم داشته باشد.

در هر حال ظاهرا فقهاء به این قسمت روایت متمایل نیستند ولی حق با صاحب جواهر است و اگر روایت معتبری آمده است باید آن را بپذیریم و در کلام صاحب جواهر هم آمده است.

حال اگر بعد از اینکه دیه را از اموال او یا اقرباء گرفتند یا بیت المال پرداخت کرد قاتل پیدا شد یا به او دسترسی پیدا شد، حق قصاص او ساقط شده است و نمی‌تواند مطالبه قصاص کند.

 

مساله بعد:

لو أراد أولياء المقتول القصاص من القاتل فخلصه قوم من أيديهم، حبس المخلص حتى يتمكن من القاتل، فان مات القاتل أو لم يقدر عليه، فالدية على المخلص.

مساله تلخیص و فراری دادن قاتل علی القاعدة است و روایت هم دارد. اما اگر ما باشیم و قاعده چون اتلاف حق است باید قیمت آن حق را گرفت که ممکن است در موارد و شرایط مختلف متفاوت باشد و مصالحه بر چیزی بیش از دیه رخ بدهد اما روایت آن را به دیه محدود کرده است.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَرُفِعَ إِلَى الْوَالِي فَدَفَعَهُ الْوَالِي إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ لِيَقْتُلُوهُ فَوَثَبَ عَلَيْهِمْ قَوْمٌ فَخَلَّصُوا الْقَاتِلَ مِنْ أَيْدِي الْأَوْلِيَاءِ فَقَالَ أَرَى أَنْ يُحْبَسَ الَّذِينَ خَلَّصُوا الْقَاتِلَ مِنْ أَيْدِي الْأَوْلِيَاءِ‌ حَتَّى يَأْتُوا بِالْقَاتِلِ قِيلَ فَإِنْ مَاتَ الْقَاتِلُ وَ هُمْ فِي السِّجْنِ قَالَ فَإِنْ مَاتَ فَعَلَيْهِمُ الدِّيَةُ يُؤَدُّونَهَا جَمِيعاً إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۸۶)

روایت را شیخ و صدوق هم نقل کرده‌اند و از نظر سندی هم صحیح است و دلالت آن هم روشن است.

 ضمائم:

مسألة 50 [إذا هلك القاتل قبل القود]

إذا قتل رجل رجلا و وجب القود عليه، فهلك القاتل قبل أن‌ يستقاد منه، سقط القصاص و يرجع الى الدية. و به قال الشافعي. و قال أبو حنيفة: يسقط القصاص لا إلى بدل. دليلنا: قوله عليه السلام: لا يطل دم امرئ مسلم فلو أسقطناه لا الى بدل لأطللنا دمه، و لو قلنا بقول أبي حنيفة لكان قويا، لأن الدية لا تثبت عندنا إلا بالتراضي بينهما، و قد فات ذلك. (الخلاف، جلد ۵، صفحه ۱۸۴)

 

و متى هرب القاتل عمدا، و لم يقدر عليه إلى أن مات، أخذت الدّية من ماله. فإن لم يكن له مال، أخذت من الأقرب فالأقرب من أوليائه الّذين يرثون ديته، و لا يجوز مؤاخذتهم بها مع وجود القاتل. (النهایة، صفحه ۷۳۶)

 

إذا قتل رجل رجلا و وجب القود عليه فهلك القاتل قبل أن يستقاد منه‌، سقط القصاص إلى الدية عند قوم، و قال آخرون يسقط القود إلى غير مال، و هو الذي يقتضيه مذهبنا. (المبسوط، جلد ۷، صفحه ۶۵)

 

 

ثم قال رحمه اللّٰه تمام الكلام في نهايته، فاما ان يقيدوه بصاحبهم، أو يعفوا عنه، أو يمهلوه الى ان يوسع اللّٰه عليه ثم قال و متى هرب القاتل عمدا و لم يقدروا عليه الى ان مات، أخذت الدية من ماله، فان لم يكن له مال، أخذت من الأقرب فالأقرب من أوليائه الذين يرثون‌ ديته، و لا يجوز مؤاخذتهم بها مع وجود القاتل.

قال محمّد بن إدريس هذا غير واضح، لانّه خلاف الإجماع و ظاهر الكتاب، و المتواتر من الاخبار، و أصول مذهبنا، و هو ان موجب القتل العمد، القود، دون الدية، على ما كررنا القول فيه بلا خلاف بيننا، فإذا فات محله و هو الرقبة، فقد سقط لا الى بدل، و انتقاله الى المال الذي للميت، أو الى مال أوليائه، حكم شرعي يحتاج مثبتة إلى دليل شرعي، و لن يجده ابدا، و هذه اخبار آحاد شواذ أوردها شيخنا في نهايته إيرادا لا اعتقادا لانه رجع عن هذا القول في مسائل خلافه و افتى بخلافه و هو الحق اليقين.

فقال مسألة إذا قتل رجل رجلا، و وجب القود عليه، فهلك القاتل قبل ان يستفاد منه، سقط القصاص إلى الدية، و به قال الشافعي، و قال أبو حنيفة يسقط القصاص لا الى بدل، دليلنا قوله عليه السّلام- لا يطل دم امرئ، مسلم- فلو أسقطناه لا الى بدل، لأطلنا دمه، و لو قلنا بقول أبي حنيفة لكان قويا، لأن الدّية لا تثبت عندنا إلا بالتراضي بينهما، و قد فات ذلك، هذا أخر كلامه رحمه اللّٰه. (السرائر، جلد ۳، صفحه ۳۲۹)

ترجیح به شهرت

بحث در ترجیح به شهرت بود و گفتیم مانعی از اعمال ترجیح به شهرت بر اساس مقبوله عمر بن حنظله نیست و اشکالاتی را از کلام شیخ و مرحوم روحانی نقل کردیم و مرحوم شیخ فرمودند این اشکالات مانع تمسک به مقبوله در اعمال مرجحات نیستند مگر دو اشکال:

یکی اینکه روایت ابتدائا مرجحات صفاتی را مطرح کرده است در حالی که رویه فقهاء ابتدائا اعمال ترجیح به شهرت است و مناسبت مقام هم همین را اقتضاء می‌کند و بعد خودشان فرمودند می‌توان منشأ تقدم افقهیت بر شهرت را وجود نکته‌ای در افقهیت دانست که مشهور از آن غافل بوده‌اند و آن امکان رسیدن افقه به نکته‌ و مساله‌ای است که مشهور به آن نرسیده باشند.

و دیگری اینکه اطلاق روایت اقتضاء می‌کند که روایت افقه مقدم است حتی اگر روایتی که در مقابل آن قرار است مورد فتوای فقهای افقه از او در زمان‌های گذشته یا زمان خودش باشد و یا روایت افقه بر روایت غیر افقه مقدم باشد حتی اگر سایر راویان آن روایت (روایتی که راوی مباشر آن غیر افقه است) از سایر راویان این روایت (روایتی که راوی مباشر آن افقه است)، افقه باشند. اطلاق روایت می‌گوید روایت شاذی که راوی مباشر آن افقه است را باید بر روایت مشهوری که سایر راویان آن افقه از این را راوی مباشر هستند مقدم کرد در حالی که این اطلاق خلاف ارتکاز عرفی است و خودشان جواب داده‌اند مگر اینکه کسی به نکته همین ارتکاز و مناسبت حکم و موضوع، اطلاق روایت نسبت به این دو فرض را انکار کنیم. در هر حال اگر این اشکال را حل هم نکنیم باز هم دلالت روایت بر اعمال مرجحات تمام است.

به نظر علاوه بر فرمایش مرحوم شیخ، نکته‌ دیگری هم قابل بیان است و آن اینکه ترجیح به صفات مربوط به باب قضاء بود و ما این مرجحات را در تعارض روایات نپذیرفتیم. ما در غیر باب قضاء ترجیح به افقهیت و ... را نپذیرفتیم بله گفتیم روایت مشهوری که با روایت افقه معارض است بر روایت شاذی که افقه نقل کرده است ترجیح ندارد نه اینکه روایت افقه بر آن مقدم است. بنابراین از نظر ما این اشکال اصلا وارد نیست اما اشکال مذکور در کلام شیخ جواب دیگری هم دارد و آن اینکه ممکن است نکته اینکه قضای افقه بر قضای غیر افقه مقدم است حتی اگر بر خلاف فتوای مشهور باشد و ممکن است در بین مشهور افقه از این قاضی افقه هم باشند این است که ممکن است مورد خاصی که قضای آن دو قاضی در آن تعارض کرده‌ است دارای خصوصیتی باشد که به نظر قاضی افقه آمده است و قاضی افقه بر اساس این خصوصیت نظر داده است و روایتی که مستند فتوایش است را بر روایت دیگر مقدم کرده است و نظر مشهور را کنار گذاشته است. به عبارت دیگر قاضی افقه با توجه به خصوصیتی که در مورد وجود دارد روایتی که مستند قاضی غیر افقه است را اعمال نکرده است و از ذکر آن سکوت کرده است چون لازم نیست قاضی مستند حکم خودش و چرایی آن را بیان کند و قاضی غیر افقه چون در فقاهت کمتر است، آن خصوصیت مورد را ندیده است یا به وجه تقدم آن روایت بر این روایت نرسیده است.

علاوه که این مساله هم از نظر عقلایی بعید به نظر نمی‌رسد که وقتی افقه نظری داشته باشد به نظر او عمل می‌کنند حتی اگر فقهای افقه قبل از او نظری مخالف او داشته باشند چون این افقه متاخر با دیدن و در نظر گرفتن همه آنها با این حال به این روایت عمل کرده است.

بنابراین اولین مرجح در روایات متعارض از نظر ما شهرت است و قبلا هم گفتیم منظور شهرتی است که در مقابل شذوذ باشد و گرنه اشهر بودن یک روایت از روایت دیگر باعث ترجیح نیست مگر اینکه کسی از مرجحات منصوصه تعدی کند.

مرجح مضمونی بعد که در این روایت ذکر شده است ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب است و بعد از آن مخالفت با عامه اشاره شده است. ممکن است گفته شود موافقت با کتاب مرجح مستقلی نیست بلکه به ضمیمه مخالفت با عامه مرجح است ولی جواب این است که مرجح بودن مخالفت با عامه روشن است و موافقت کتاب هم باید مرجح مستقل باشد و گرنه ذکر آن در کنار مرجح مستقلی مثل مخالفت با عامه بدون وجه خواهد بود و با وجود مخالفت با عامه، موافقت با کتاب یا مخالفت با آن نقشی در ترجیح روایت نخواهد داشت و بطلان این مطلب روشن است.

علاوه که ترجیح به موافقت با کتاب و مخالفت با عامه به صورت مستقل در روایت معتبر دیگری نیز مذکور است.

آنچه باید توجه کرد این است که در برخی روایات بدون فرض تعارض، به عدم جواز عمل به خبر مخالف با کتاب یا خبری که موافق کتاب نیست حکم شده است و در سه روایت با فرض تعارض به ترجیح روایت موافق با کتاب حکم شده است.

از روایات طایفه اول که در آنها تعارض فرض نشده است می‌توان به این روایات اشاره کرد:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ‏ نُوراً فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۹)

با علم به اینکه حجیت خبر به موافقت با کتاب منوط نیست چرا که به لغویت حجیت خبر منجر می‌شود روشن است که منظور از موافقت با کتاب عدم مخالفت است و منظور از مخالفت هم مخالفت با عموم یا اطلاق نیست بلکه منظور مخالفت با نص قرآن است.

و روایات متعدد دیگر که در این باب وارد شده است.

اما سه روایتی که در آنها تعارض فرض شده است یکی مقبوله عمر بن حنظلة است و دیگری صحیحه ابن ابی یعفور است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ وَ حَدَّثَنِي حُسَيْنُ بْنُ أَبِي الْعَلَاءِ أَنَّهُ حَضَرَ ابْنُ أَبِي يَعْفُورٍ فِي هَذَا الْمَجْلِسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ بِهِ قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص‏ وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ‏ أَوْلَى‏ بِهِ‏. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۹)

البته این روایت اگر چه سوال از تعارض روایات است اما جوابی که امام علیه السلام ذکر کرده‌اند مطلق است و لذا این روایت هم در حقیقت از همان طایفه اول است.

روایت بعدی روایت قطب راوندی است که سند از قطب راوندی تا امام صحیح است ولی اصل این رساله در دست ما نیست و فقط مرحوم صاحب وسائل و دیگران از این کتاب نقل کرده‌اند.

سَعِيدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ ابْنَيْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَبِي الْبَرَكَاتِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع‏ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ‏ حَدِيثَانِ‏ مُخْتَلِفَانِ‏ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّةِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۷، صفحه ۱۱۸)

آنچه در این روایت فرض شده است این است که مشکل تعارض است و اگر تعارض نبود به روایت عمل می‌شد و لذا نمی‌تواند منظور از مخالفت، مخالفت با نص کتاب باشد.

دلیل عمده بر ترجیح به موافقت با کتاب مقبوله عمر بن حنظلة و این روایت است که توضیح آن خواهد آمد. روایت قطب راوندی مورد اشکال سندی قرار گرفته است و مرحوم شهید صدر تلاش زیادی در اثبات صحت سند این روایت داشته‌اند.

 

ضمائم:

کلام مرحوم شهید صدر:

أما البحث عن سندها، فربما يناقش فيه من وجوه.

الأول- استبعاد وجود كتاب لقطب الدين الراوندي في أحوال الرّجال لأن اثنين من تلامذة الشيخ الراوندي- و هما ابن شهرآشوب و منتجب الدين- قد ترجما أستاذهما في كتابي معالم العلماء و فهرست منتجب الدين و لم يذكرا هذه الرسالة في عداد مؤلفاته، مما ينفي صحة انتسابها إليه.

و مما يعزز هذا النفي ما أبداه جملة من العلماء كالشيخ أسد اللّه التستري- قده- من احتمال أن تكون هذه الرسالة للسيد الراوندي الّذي كان معاصراً مع الشيخ الراوندي المعروف، فنسب إليه اشتباه.

و هذه المناقشة يدفعها أننا لو فرضنا تمامية طريق لصاحب الوسائل إلى أحد تلامذة الراوندي قد نقل هذه الرسالة عن أستاذه فمجرد سكوت ابن شهرآشوب أو منتجب الدين عن ذكرها في ترجمة الراوندي لا يكفي لإسقاط طريق صاحب الوسائل عن الاعتبار، إذ لعل هذا الكتاب وصل إلى تلميذ ثالث لم يكن زميلًا لهما و لا معاصراً في تلمذته على الشيخ، خصوصاً و هذه الرسالة- و هي رسالة مختصرة- لم تكن ذات شأن بالغ و لذلك لم يكن لها اسم خاص و عنوان واضح حتى أن صاحب الوسائل يذكرها بالوصف و أنها في أحوال أحاديث أصحابنا، و ذكر صاحب البحار أن هناك رسالة للراوندي سماها برسالة الفقهاء و قال أنها وصلت إليه عن طريق الثقات، و المظنون أنها عين الرسالة، فأي استبعاد في أن يجهل التلميذان وجود مثل هذه الرسالة أو عن إيرادها ضمن مصنفات الشيخ الراوندي- قده-.

أضف إلى ذلك: أن ابن شهرآشوب و منتجب الدين- قدهما- لم يعلم من حالهما أنهما كانا بصدد حصر كافة مؤلفات الشيخ الراوندي، و لهذا لم يذكرا جميع كتبه بل كل منهما ذكر كتباً لم يذكرها الآخر- رغم أن منتجب الدين أطنب في عرض مصنفات أستاذه- فقد ذكر ابن شهرآشوب مثلًا كتاباً للراوندي في أولاد العسكريين و لم يذكره الشيخ منتجب الدين، و ذكر منتجب الدين كتاب شرح النهج و لم يذكره ابن شهرآشوب.

و مما يعزز ذلك أيضا، وجود كتب أخرى نسبت إلى الراوندي مع عدم ذكر التلميذين لها، من قبيل كتاب قصص الأنبياء الّذي ينقله صاحب الوسائل مع كتاب الخرائج و الجرائح عن الراوندي- قده- و قد صرح ابن طاوس في مهج الدعوات بأنه لسعيد بن هبة اللّه الراوندي.

الثاني- التشكيك في وجود طريق لصاحب الوسائل إلى هذه الرسالة، لأنه لم يذكر طريقه إليها في كتاب الوسائل فإن غاية ما نجده فيه ما يذكره في فوائده الخاتمة من الطريق المعتمد لديه إلى كتاب قصص الأنبياء و كتاب الخرائج و الجرائح للراوندي، و لم يذكر طريقاً يعتمده في نقل هذه الرسالة.

و هذه المناقشة غير تامة أيضا. لأنه يمكن إثبات طريق لصاحب الوسائل إلى هذا الكتاب بضم كلامين له أحدهما إلى الآخر، فقد ذكر في فوائده الخاتمة «نروي كتاب الخرائج و الجرائح و كتاب قصص الأنبياء لسعيد بن هبة اللّه الراوندي بالإسناد السابق عن العلامة عن والده عن الشيخ مهذب الدين الحسين بن ردّه عن القاضي أحمد بن علي بن عبد الجبار الطوسي عن سعيد ابن هبة اللّه الراوندي» ثم يقول «و نروي باقي الكتب بالطرق السابقة» فإنّا نستظهر من مجموع هذين الكلامين أنه ينقل سائر الكتب التي ذكرها في متن الوسائل و التي لم يصرح بها في المشيخة عن مؤلفها بالإسناد المذكور أيضا.

و مما يشهد على أن هذا الطريق هو سند صاحب الوسائل إلى الرسالة، طريق العلامة إلى سعيد بن هبة اللّه الراوندي في إجازته المعروفة التي أحصت عدداً كبيراً من علماء الطائفة فإنه ذكر في تلك الإجازة المعروفة لآل زهرة طرقه إلى كتب الشيعة و إلى كتب العامة، و قال بأنه يروي جميع كتب سعيد بن هبة اللّه الراوندي عن فلان ... إلخ. و ذكر عين هذا الطريق الّذي ينقل عنه صاحب الوسائل بواسطة العلامة كتابي قصص الأنبياء و الخرائج و الجرائح و المفروض أن صاحب الوسائل يخبر بأن هذا هو أحد كتب الراوندي أيضا فهذا يعزز أن صاحب الوسائل قد تلقى الرسالة بنفس هذا الطريق العام.

الثالث- أن هذه الرسالة لو كان ينقلها صاحب الوسائل عن العلامة بالطريق المتقدم فكيف لا نجد له عيناً و لا أثر في كلمات العلامة و مشايخه فإن من يراجع كتاب التهذيب الّذي ألّفه العلامة في علم الأصول أو كتاب المعتبر للمحقق أو المراجع الأخرى لمشايخنا المتقدمين لا يرى أنهم استدلوا بهذه الرواية على الترجيح أصلًا، مما يوجب الوثوق بأن هذه الرسالة لم يكن يطلع عليها العلامة أو المحقق وقتئذٍ.

و فيه: أن عدم استدلال العلامة أو المحقق في كتبهم الأصولية بهذه الرواية لا يدل على عدم وجود الرسالة بأيديهم، لأنهما لم يذكرا أكثر روايات الباب. و قد اقتصر شيخنا المحقق- قده- في كتاب المعارج على قوله «إذا كان أحد الخبرين المتعارضين مخالفاً للكتاب دون الآخر قدم ما كان غير مخالف على ما كان مخالفاً لأن المخالف لو لم يكن له معارض لا يكون حجة فكيف مع وجود المعارض، و أما إذا كان أحدهما مخالفاً للعامة دون الآخر فقد قال شيخنا أبو جعفر- يعني الشيخ الطوسي- قده- أنه يقدم ما خالف العامة على ما وافق العامة عملًا منه بأخبار الآحاد في المقام و إثباتاً منه للمسألة العلمية بأخبار الآحاد».

الرابع- إن محمداً و علياً ابني علي بن عبد الصمد- الواقعان في السند- قد يقال أنهما ليسا محمداً و علياً ابني علي بن عبد الصمد و إنما هما محمد و علي ابني عبد الصمد لأنهما شخصان معروفان و من مشايخ ابن شهرآشوب و أساتذته الذين يروي عنهم و قد وقعا في طرق صاحب الوسائل كثيراً، و أما محمد و علي ابنا علي بن عبد الصمد فلم يقعا في طرق صاحب الوسائل و إجازته المعروفة و من البعيد أن يكون الشيخ الراوندي المتقدم طبقة عن ابن شهرآشوب ينقل عن أولاد علي بن عبد الصمد الّذي هو من أساتذة ابن شهرآشوب و من ينقل عنه، مما يوجب قوة احتمال وجود خطأ في البين و أن يكون المقصود محمد و علي ابني عبد الصمد و هما و إن كان لا إشكال في وثاقتهما و جلالة شأنهما إلّا أن الإشكال في أبيهما الّذي ينقلان الرواية عنه- و هو عبد الصمد- فإنه ممن لم يثبت توثيقه.

و فيه: أن محمداً و علياً ابني علي بن عبد الصمد واقعان في أسانيد الراوندي جزماً و قد تكرر ذلك في كتاب قصص الأنبياء على ما شهد به مؤلف كتاب رياض العلماء، و قد جاء في ترجمة الراوندي من قبل جملة من العلماء ذكر محمد و علي ابني علي بن عبد الصمد في عداد مشايخه و لم يجئ ذكر محمد و علي ابن عبد الصمد أصلًا.

و قد وقع الالتباس في تشخيص علي بن عبد الصمد من جراء تشابه الأسماء حتى ترجم الشيخ الحر- ره- في كتاب أمل الآمل عدة أشخاص بهذا الاسم فقال: «محمد بن علي بن عبد الصمد النيسابوري فاضل جليل من مشايخ ابن شهرآشوب». و قال: «محمد بن عبد الصمد النيسابوري عالم فاضل‏ جليل القدر من مشايخ ابن شهرآشوب» و قال: «علي بن علي بن عبد الصمد التميمي النيسابوري فقيه ثقة قرأ على والده و على الشيخ أبي علي ابن الشيخ أبي جعفر». و قال: «الشيخ علي بن عبد الصمد التميمي السبزواري فقيه دين ثقة قرأ على الشيخ أبي جعفر (يعني الصدوق) قاله منتجب الدين» و قال: «الشيخ أبو الحسن علي بن عبد الصمد النيسابوري التميمي فاضل عالم يروي عنه ابن شهرآشوب و لا يبعد اتحاده مع التميمي السبزواري السابق بل الظاهر ذلك».

و الظاهر: أن هناك محمداً و علياً ابني عبد الصمد- و هما المشايخ المعروفون لابن شهرآشوب- و هما حفيدان لمحمد أو علي أو حسين أبناء علي بن عبد الصمد الأول، فهناك علي بن عبد الصمد الأول الجد الأعلى للأسرة و هو ذلك العالم الجليل الفقيه الّذي كان في طبقة الشيخ الطوسي و المرتضى- رهما- و يروي عن الصدوق- قده- بواسطة واحدة غالباً فيما اطلعنا عليه، و إن ادعي أنه قد روى عنه بلا واسطة، و هذا الشخص لا يمكن أن يكون هو شيخ ابن شهرآشوب بوجه أصلًا. و قد كان له ثلاثة أبناء محمد و علي و حسين و هم الطبقة الأولى من أولاده، و الأولان منهما هما اللذان يروي عنهما الراوندي هذه الرواية و كانا من مشايخه و هناك حفيد لعلي بن عبد الصمد- الجلد الأول- اسمه عبد الصمد و لا ندري هل هو ابن علي أو حسين ابني علي بن عبد الصمد، و لكنه لم يكن ابن محمد بن علي بن عبد الصمد بقرينة تعبير ابنه عنه بأنه عم أبيه. و أيا ما كان فهذا عبد الصمد الثاني له ولدان اسمهما علي و محمد و هما اللذان من مشايخ ابن شهرآشوب. و هذا التسلسل النسبي يتضح من عدة روايات و كلمات العلماء في ترجمة بعض أفراد هذه الأسرة. نقتصر منها على‏ ذكر ما جاء في مهج الدعوات لابن طاوس حيث قال: «قال علي بن عبد الصمد- و هو الّذي يروي عنه ابن شهرآشوب و من مشايخه لأن ابن طاوس شيخ العلامة و ابن شهرآشوب في طبقة مشايخ العلامة أو أعلى بقليل- أخبرني جدي- و هو أحد الأولاد الصلبيين لعلي بن عبد الصمد الأول جد الأسرة- قال حدثنا والدي الفقيه أبو الحسن- يعني علي بن عبد الصمد جد الأسرة الّذي كان من طبقة السيد المرتضى و الشيخ الطوسي فإنه المكنى بأبي الحسن- قال حدثنا جماعة من أصحابنا منهم السيد أبو البركات- و هو الّذي وقع في طريق رواية الراوندي أيضا- عن الصدوق- و هذا يدل أيضا على ما ذكرناه من أنه يروي عن الصدوق بواسطة واحدة-» فإن هذا التسلسل الواقع في هذا الطريق يدل على أن علي بن عبد الصمد الّذي هو في طبقة مشايخ ابن شهرآشوب غير علي بن عبد الصمد المكنى بأبي الحسن الّذي يروي عن أبي البركات، و إنما هو جده الأعلى. فما تقدم من الشيخ الحرفي أمل الآمل من اتحاد الشيخ أبي الحسن علي بن عبد الصمد النيسابوري التميمي الّذي يروي عنه ابن شهرآشوب مع علي بن عبد الصمد التميمي السبزواري الّذي نقل الشيخ الحرّ عن منتجب الدين أنه فقيه دين ثقة قرأ على الشيخ أبي جعفر الصدوق غير صحيح. و عليه فالرواية صحيحة السند من هذه الناحية، لأن محمداً و علياً ابني علي بن عبد الصمد ينقلان الرواية عن أبيهما و هو ذلك الشيخ الفقيه الجليل الّذي قرأ على أبي جعفر- قده-.

الخامس- أبو البركات علي بن الحسين العلوي الخوزي الّذي يروي عنه الراوندي لا يوجد دليل على توثيقه عدا شهادة صاحب الوسائل- قده- بوثاقته و هي لا تفيد في التوثيق، لأنها لا يحتمل فيها أن تكون عن حسٍّ مع هذا البعد الزمني الممتد بينهما و هو قرابة سبعمائة عام فلو فرض وجود احتمال الحسيّة لشهادات الشيخ الطوسي- قده- في حق الرّواة غير المعاصرين له- و لذلك يؤخذ بها- فذلك من جهة عدم وجود هذا المقدار من البعد الزمني‏ بينه و بين أبعد راوٍ يفرض من أولئك الرّواة.

و فيه: أن المقياس في نشوء احتمال الاستناد إلى الحس في مقابل الحدس و الاجتهاد ليس هو طول الزمان و قصره فحسب، و إنما تتحكم فيه أيضا ملابسات ذلك الفاصل الزمني و ظروفه، فقد يكون الفاصل قصيراً و لكنه قد مضى بنحو لا يوفر للباحث ما يحتاجه من المدارك الواضحة التي تستوجب حسية شهادته بالتوثيق أو الجرح، و قد تطول الفاصل الزمني دون أن يضر بما تطلبه حسية الشهادة من مدارك و مستندات، فمثلًا ترى أن التسلسل النسبي لأسرة علوية قد يكون محفوظاً عبر مئات السنين فيستطيع أي فرد منها أن ينسب نفسه إلى أبيه ثم إلى جده و جد جده و هكذا إلى أزمنة سحيقة من تاريخ آبائه و أجداده نتيجة الاهتمام الموجود تجاه هذا النسب المبارك، بينما لا يتأتى ذلك في حق الأنساب الأخرى و لو لأزمنة قصيرة من تاريخ الآباء و الأجداد.

و على هذا الأساس، لو لاحظنا السنين التي تفصل بين الشيخ الطوسي- قده- و بين الرّواة الذين شهد بوثاقتهم و التي هي أقصر بكثير من الفاصل الزمني بين صاحب الوسائل- قده- و العلماء الذين يشهد بوثاقتهم- كأبي البركات مثلًا- نرى فارقاً كيفياً كبيراً بين الزمانين يميز الفاصل الزمني بين صاحب الوسائل و أبي البركات من ناحية إمكانية الحصول فيه على مدارك حسية للشهادة بوثاقته. و ذلك الفارق الكيفي يتمثل في توفر الضبط في النقل و شدة الاهتمام بمدارك التوثيق و الجرح و التعديل و شيوع كتب الرّجال و الإجازات و الإسناد التي هي منفذ اطلاع الباحث على معرفة أحوال الرّجال عادة و عدم توفر مثل هذه المدارك و إمكانات البحث و الاطلاع في الفترة الزمنية بين الشيخ الطوسي و أصحاب الأئمة حتى أنه لم ينقل فهرست لأحد من الأصحاب في هذه الفترة غير البرقي- قده-.

و مما يعزز وثاقة أبي البركات أيضا ما جاء في كتاب رياض العلماء في‏ ترجمة شخص من العلماء اسمه علي بن أبي طالب بن محمد بن أبي طالب التميمي و هو على ما يظهر من ترجمته متأخر عن ابن شهرآشوب و يعبر عنه بأنه فاضل عالم محدث فقيه قال- أي في كتاب رياض العلماء- «أنه في عدد من نسخ عيون أخبار الرضا للصدوق- قده- يوجد فيه إسناد لهذا الكتاب يرجع إلى علي بن أبي طالب بن محمد بن أبي طالب و هو يرويه عن الإمام الفقيه فلان ...

ثم يتسلسل في ذكر علمائنا- رضوان اللّه عليهم- واحداً بعد آخر إلى أن يصل إلى الواسطة قبل الصدوق، فيقول: قال حدثنا الإمام الزاهد أبي البركات الخوزي عن الصدوق».

فإن هذا الكلام و أمثاله كما يؤيد وثاقة أبو البركات حيث يعبر عنه بالإمام الزاهد و هي رتبة عالية من التوثيق لا يلقب بها إلّا أجلاء علماء الطائفة كذلك يثبت ما قلناه آنفاً من انتشار الأسناد و المدارك التي يتيح إمكانية التعويل عليها في مجال التعرف على أحوال الرّجال في الفترة الزمنية التي عاش فيها صاحب الوسائل- قده- فاحتمال حسية شهادته بتوثيق أبى البركات موجود فتكون شهادته معتبرة لا محالة.

و هكذا يتضح أن رواية الراوندي صحيحة سنداً.

بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۳۵۰)

تخییر بین قصاص و دیه

گفتیم روایات متعددی بر تخییر ولی دم بین مطالبه قصاص و دیه دلالت می‌کنند و روایت عبدالله بن سنان و حلبی نمی‌تواند معارض آن باشد. گفتیم قید مذکور در این روایت قید غالبی است و کلامی هم از مرحوم صاحب مفتاح الکرامة نقل کردیم که موید همین عرض ما بود و بلکه ایشان در کمی بعد مطالبی نوشته‌اند که از آن استفاده می‌شود ایشان هم به تخییر متمایل بوده‌اند.

مرحوم صاحب جواهر گفتند چون غالبا قاتل به پرداخت دیه برای رهایی از قصاص راضی است بنابراین آن روایاتی که ما ذکر کردیم اطلاق ندارند و مفاد آنها تخییر ولی دم حتی با عدم رضایت قاتل نیست و آنها در همین فرض غالب که قاتل راضی است به تخییر حکم کرده‌اند. در حقیقت ایشان اطلاقات را به فرد غالب منصرف می‌دانند و جواب آن هم روشن است که غلبه وجود باعث نمی‌شود که مطلق به فرد غالب مختص شود و از فرد غیر غالب منصرف باشد. اختصاص مطلق به فرد نادر مستهجن است اما شمول آن نسبت به فرد نادر قبیح نیست.

و همین تخییر بین قصاص و دیه در مساله قتل نفس، در جنایت بر اعضاء هم مطرح است و در آن مساله هم بر خلاف مشهور که به تعین قصاص معتقدند روایات متعددی بر تخییر دلالت می‌کنند و در آنجا موجبی برای تخصیص هم وجود ندارد چون روایت ابن سنان و حلبی مختص به فرض قتل هستند.

چون آن مساله محل بحث ما نیست فقط به برخی روایات اشاره خواهیم کرد:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِيمَا كَانَ مِنْ جِرَاحَاتِ الْجَسَدِ أَنَّ فِيهَا الْقِصَاصَ أَوْ يَقْبَلَ الْمَجْرُوحُ دِيَةَ الْجِرَاحَةِ فَيُعْطَاهَا‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۲۰)

الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي اللَّطْمَةِ يَسْوَدُّ أَثَرُهَا فِي الْوَجْهِ أَنَّ أَرْشَهَا سِتَّةُ دَنَانِيرَ وَ إِنْ لَمْ يَسْوَدَّ وَ اخْضَرَّتْ فَإِنَّ أَرْشَهَا ثَلَاثَةُ دَنَانِيرَ وَ إِنِ احْمَرَّتْ وَ لَمْ تَخْضَرَّ فَإِنَّ أَرْشَهَا دِينَارٌ وَ نِصْفٌ فَقَالَ وَ أَمَّا مَا كَانَ مِنْ جِرَاحَاتِ الْجَسَدِ‌ فَإِنَّ فِيهَا الْقِصَاصَ أَوْ يَقْبَلَ الْمَجْرُوحُ دِيَةَ الْجِرَاحَةِ فَيُعْطَاهَا‌ (تهذيب الأحكام، جلد‌ ۱۰، صفحه ۲۷۷)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ أَعْوَرَ أُصِيبَتْ عَيْنُهُ الصَّحِيحَةُ فَفُقِئَتْ أَنْ تُفْقَأَ إِحْدَى عَيْنَيْ صَاحِبِهِ وَ يُعْقَلَ لَهُ نِصْفُ الدِّيَةِ وَ إِنْ شَاءَ أَخَذَ دِيَةً كَامِلَةً وَ يُعْفَى عَنْ عَيْنِ صَاحِبِهِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۱۷)

مساله بعد بحث تعذر قصاص است:

لو تعذر القصاص لهرب القاتل أو موته أو كان ممن لا يمكن الاقتصاص منه لمانع خارجي، انتقل الأمر إلى الدية، فإن كان للقاتل مال، فالدية في ماله، و إلا أخذت من الأقرب فالأقرب إليه و إن لم يكن، أدّى الإمام (عليه السلام) الدية من بيت المال.

فرضی که قاتل فرار کرده است و به او دسترسی نیست در روایات منصوص است ولی اگر قاتل بمیرد یا به علت دیگری نمی‌توانند او را قصاص کنند، طبق نظر ما که به تخییر بین قصاص و دیه قائل شدیم حق مطالبه دیه روشن است اما طبق نظر مشهور که قصاص را متعین می‌دانند حکم به حق مطالبه دیه مشکل است و روایاتی هم که در این مساله ذکر کرده‌اند ناتمام است.

حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مُتَعَمِّداً ثُمَّ هَرَبَ الْقَاتِلُ فَلَمْ يُقْدَرْ عَلَيْهِ قَالَ إِنْ كَانَ لَهُ مَالٌ أُخِذَتِ الدِّيَةُ مِنْ مَالِهِ وَ إِلَّا فَمِنَ الْأَقْرَبِ فَالْأَقْرَبِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ قَرَابَةٌ وَدَاهُ الْإِمَامُ فَإِنَّهُ لَا يَبْطُلُ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۶۵)

این روایت در مورد فرار قاتل است ولی مرحوم آقای خویی فرموده‌اند تعلیل ذیل روایت باعث می‌شود حکم عام باشد و هر جا که قصاص ممکن نیست اگر اخذ دیه هم جایز نباشد باعث بطلان خون مقتول می‌شود.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً ثُمَّ فَرَّ فَلَمْ يُقْدَرْ عَلَيْهِ حَتَّى مَاتَ قَالَ إِنْ كَانَ لَهُ مَالٌ أُخِذَ مِنْهُ وَ إِلَّا أُخِذَ مِنَ الْأَقْرَبِ فَالْأَقْرَبِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۱۷۰)

ایشان فرموده‌اند از تفریع مذکور استفاده می‌شود که موضوع حکم عدم دسترسی به قاتل است.

عرض ما این است که با قول به تعین قصاص، چرا با فرض مرگ قاتل باید به جواز اخذ دیه حکم شود؟ مثلا اگر قاتل را گرفته‌اند و فرار هم نکرده است (تا اتلاف حق ولی دم باشد تا به پرداخت بدل آن محکوم شود و حکم علی القاعدة باشد) اما قبل از قصاص بمیرد چرا باید حق مطالبه دیه باشد؟ به عبارت دیگر موضوع روایت کسی است که فرار کرده است و دسترسی به او نیست و اطلاقی ندارد.

و تعلیل مذکور در ذیل روایت ابی بصیر هم قبلا گفتیم مفاد این تعلیل اثبات حق نیست بلکه مفاد آن این است که جایی که حق و ضمان ثابت است نباید حق پایمال شود. پایمال نشدن خون مسلمان یعنی جایی که ضمان و حق ثابت است ولی دسترسی به آن نیست حق ولی دم نباید پایمال شود اما جایی که اصل ضمان دیه ثابت نیست با این قاعده نمی‌توان اثبات کرد دیه ثابت است. بله اگر جایی ضمانت مفروض باشد ولی دسترسی به آن و استیفایش ممکن نیست مثل اینکه قاتل فرار کند یا به خاطر ظلم و زور و قلدری او نتوان از او قصاص کرد نباید حق پایمال شود و حق مطالبه دیه هست اما در مثل مرگ قاتل که اصل ضمان بعد از مرگ او ثابت نیست چطور می‌توان به جواز مطالبه دیه حکم داد؟

 

 

ترجیح به شهرت

بحث ما در ترجیح به شهرت است. گفتیم مقبوله عمر بن حنظله بر ترجیح به شهرت در مقابل شذوذ دلالت می‌کند و بعد کلامی از مرحوم آقای خویی نقل کردیم که ایشان فرموده‌ بودند مفاد روایت ترجیح به شهرت اصطلاحی نیست به این معنا که در تعارض دو خبر غیر قطعی الصدور که بر اساس اطلاق دلیل حجیت، معتبرند خبر موافق مشهور ترجیح داشته باشد بلکه مفاد این روایت تعارض خبر قطعی الصدور بر خبر غیر قطعی الصدور است و در ادامه هم هر دو خبر قطعی الصدور فرض شده‌اند و بر اساس مخالفت با کتاب و موافقت با عامه ترجیح داده شده‌ است.

بعد از آن کلامی از مرحوم آقای روحانی ذکر کردیم. ایشان هم فرموده بودند خبر مفروض در مقبوله، خبر قطعی الصدور است اما برای آن نه ادله‌ مذکور در کلام مرحوم آقای خویی بلکه به ذیل مذکور در مقبوله تمسک کرده‌اند. در ذیل روایت آمده است که هر دو فقیه به کتاب و سنت استدلال کرده‌اند پس فرض شده است که خبری که مستند دو فقیه است سنت است و این یعنی قطعی الصدور است. و بعد اشکالاتی از کلام ایشان نقل کردیم که عمده این اشکالات در کلام مرحوم شیخ هم مطرح است و ایشان بر همین اساس گفته‌اند روایت قابل التزام نیست بر خلاف شیخ که با وجود این اشکالات دلالت روایت بر ترجیح به مرجحات مذکور را پذیرفته‌اند.

از جمله این اشکالات این است که مورد روایت بحث قضاء است و در مسائلی که ماهیت قضایی دارند وجود یک قاضی متناسب است نه دو قاضی چون هدف در این نوع مسائل حل خصومت و اختلاف است.

علاوه که بر فرض که به دو قاضی مراجعه کنند، قاضی اول که قضاوت کند حکم او نافذ است و حاکم دیگر حق ندارد بر خلاف آن حکم کند مگر اینکه فرض شود حکم دو قاضی دفعتا بوده است که فرض بعیدی است و بر فرض پذیرش آن، مقتضای قواعد تساقط حکم دو قاضی است.

اشکال سوم این است که چطور در روایت هر قاضی، روایت معارض با حکمش نادیده گرفته شده است؟ اگر مقصر است قضاوتش معتبر نیست و فرض دیگری برای غفلت او متصور نیست.

اشکال چهارم این است که متخاصم حق ندارد از مستند قاضی فحص کند و بر اساس آن حکم قاضی را نپذیرد.

پنجم اینکه مورد روایت باب قضاء است و این مرجحات به همان باب اختصاص دارند و نسبت به سایر ابواب اطلاق ندارد.

مرحوم شیخ فرموده‌اند روایت در دلالت بر مرجحات امر روشنی است که حجت است و تبعیض در حجیت دلالت امر بعیدی نیست. لذا عدم حجیت روایت در بخشی از مدلولش باعث نمی‌شود نتوان به این قسمت از دلالت تمسک کرد.

ما قبلا گفتیم روایت در مرجحات صفاتی مربوط به باب قضاء است و بعد از آن عام است و اختصاصی به باب قضاء ندارد و اشکالات دیگر ایشان هم عجیب است اینکه فرض رجوع به دو قاضی فرض بعیدی است، دلیل نمی‌شود که روایت متعرض یک فرض بعید نباشد. چه اشکالی دارد که روایت متعرض فرض بعید باشد؟ علاوه که رجوع به دو قاضی فرض بعیدی نیست بلکه متخاصمین برای اطمینان بیشتر به دو قاضی مراجعه کرده‌اند و حکم دو قاضی متعارض شده است و نفوذ حکم قاضی منوط به رضایت متخاصمین نیست.

اینکه ایشان گفتند با حکم یک قاضی، قاضی دیگر حق ندارد بر خلاف آن حکم کند هم قابل جواب دادن است و از خود این روایت استفاده می‌شود که اگر متخاصمین در عرض واحد به دو قاضی مراجعه کنند، حکم دو قاضی حتی به نحو تناوب اشکال ندارد و بلکه اصل عدم جواز حکم قاضی بر خلاف حکم قاضی دیگر مستفاد از صدر همین روایت است و ذیل روایت می‌گوید این از آن حکم استثناء است یا اینکه قاضی دوم از حکم حاکم اول بی خبر است و در این صورت حکمش می‌تواند نافذ باشد و بلکه بالاتر اصلا بر عدم جواز حکم یک قاضی بر خلاف حکم قاضی دیگر به این معنا که در بین علماء مشهور است دلیلی نداریم چون عمده دلیل آن مطلب همین روایت است و آنچه از این روایت استفاده می‌شود این است که اگر کسی حکم اهل بیت و قاضی منسوب به ایشان را رد کند و به حکم مخالفین رجوع کند مثل کسی است که بر خداوند متعال رد کرده است نه اینکه اگر دو قاضی که هر دو حکم اهل بیت را تشخیص می‌دهند و در تشخیص با یکدیگر اختلاف دارند، هم این چنین است. حال اگر به دو قاضی مراجعه کردند و بین حکم آنها تعارض بود طبق این روایت باید به مرجحات عمل کرد نه اینکه تساقط می‌کنند.

و بعد از آن دو اشکال دیگر در کلام مرحوم شیخ مطرح شده است یکی اینکه معروف بین علماء این است که ترجیح به صفات راوی بعد از ترجیح به شهرت است در حالی که مفاد این روایت عکس این است و جواب داده‌اند که در تقدیم ترجیح به صفات راوی چه اشکالی وجود دارد؟ همان نکته‌ای که قبلا گفتیم که ترجیح روایت مشهور بر روایت شاذ جایی است که راوی روایت شاذ افقه و اعدل نباشد و گرنه روایت مشهور بر شاذ مقدم نیست.

و اشکال دیگر اینکه مقتضای این روایت این است که قضاوت افقه مقدم است و از نظر ایشان روایتش هم مقدم است حتی اگر روایت معارض آن روایت مشهور باشد و در راویان آن افقه وجود داشته باشد. یعنی دو قاضی‌اند و قرار است روایت قاضی افقه بر روایت قاضی غیر افقه مقدم باشد حتی اگر مستند حکم قاضی غیر افقه روایت مشهوری باشد که فتوای افقه از این قاضی افقه هم با آن موافق است در حالی که اگر تقدم روایت به ملاک افقهیت باشد روایت مشهوری که راوی آن قاضی غیر افقه است اما در ضمن آن مشهوری که به آن فتوا داده‌اند مجتهدینی افقه از این قاضی افقه وجود دارد باید بر روایت این قاضی افقه مقدم باشد در حالی اطلاق روایت می‌گوید حتی در این صورت هم روایت قاضی افقه مقدم است. با این حال می‌فرمایند این اشکال مانع تمسک به روایت در اعمال مرجحات نیست که توضیح آن خواهد آمد.

تخییر بین قصاص و دیه

گفتیم مقتضای تعداد زیادی از روایات تخییر ولی دم بین مطالبه قصاص و دیه است. به برخی از این روایات اشاره کردیم و برخی دیگر را ذکر نکردیم. اشکالی مطرح شد که این روایات علاوه بر اینکه معرض عنه هستند با روایت عبدالله بن سنان و حلبی معارضند و بلکه جمع عرفی بین آنها تقیید و حکم به مشروط بودن مطالبه دیه به رضایت جانی است.

و ما گفتیم این روایات معرض عنه نیستند و شذوذ هم ندارند. در مورد معارض هم به نظر می‌رسد قید مذکور در صحیحه عبدالله بن سنان و حلبی نمی‌تواند معارض با آن روایات باشد چون اولا قید مذکور در این روایت برای بیان تخییر ولی دم در اصناف دیه است نه برای بیان اصل استحقاق او. یعنی روایت می‌گوید اگر قاتل باید دیه را بدهد اگر چه تعیین صنف بر عهده خود او است اما اگر با ولی دم توافق کردند و قاتل اختیار تعیین را به ولی دم داده باشد، ولی دم هر کدام را بخواهد می‌تواند انتخاب کند. بنابراین روایت در مقام بیان توقف استحقاق مطالبه دیه برای ولی دم بر رضایت قاتل نیست بلکه در مقام بیان توقف تخییر ولی دم در تعیین اصناف دیه بر رضایت قاتل است و اگر قاتل راضی نباشد ولی دم حق تعیین صنف دیه را ندارد و تعیین آن بر عهده خود قاتل است. اگر قاتل راضی باشد تعیین صنف دیه هم در اختیار ولی دم است اما اگر قاتل راضی نباشد تعیین صنف دیه در اختیار ولی دم نیست و در اختیار خود قاتل است اما نه اینکه ولی دم اصل حق مطالبه دیه را ندارد. و بر فرض که ظهور روایت را نپذیریم حداقل این است که روایت مجمل می‌شود و مرجع اطلاق آن ادله و روایات خواهد بود.

و ثانیا بر فرض که قید مذکور برای اصل جواز مطالبه دیه باشد با این حال قید غالبی است و قید غالبی بر مسلک مشهور مفهوم ندارد. یعنی اینکه روایت می‌گوید اگر اولیای دم به دیه راضی باشند و قاتل هم به آن راضی باشد، نوعا و غالبا این طور است قاتل به پرداخت دیه و عدم قصاص راضی است و قاتلی که به دیه راضی نیست و فقط قصاص می‌خواهد نادر است اگر اولیای دم دیه را مطالبه کنند غالبا این است که قاتل هم راضی است بنابراین روایت اگر چه اطلاق ندارد (چون مشتمل بر قید غالبی است) ولی مفهوم هم ندارد و لذا موجب تقیید سایر روایات نمی‌شود.

مرحوم صاحب جواهر گفته‌اند که قاتل غالبا راضی است و لذا حتی روایاتی که هم بدون ذکر رضایت قاتل، به تخییر ولی دم حکم کرده‌اند معنای آنها عدم اشتراط رضایت قاتل نیست چون آن روایات هم در مورد غالب وارد شده‌اند که قاتل حتما به پرداخت دیه راضی است و لذا در آنها بدون ذکر این قید گفته شده است ولی دم اختیار دارد و البته قبل از ایشان مرحوم صاحب ریاض این بیان را دارند (ریاض المسائل، جلد ۱۶، صفحه ۲۹۷)

و عرض ما همین است که اگر قید غالبی است پس روایت عبدالله بن سنان و حلبی مفهومی ندارد تا به واسطه آن از اطلاق آن روایات رفع ید کنیم.

مرحوم صاحب مفتاح الکرامة نیز فرموده‌اند اطلاقات و عمومات قصاص، صراحتی در تعین قصاص ندارند و روایت عبدالله بن سنان و حلبی هم در تعین قصاص صراحت ندارند چون این قید غالبی است.

برخی دیگر از علماء برای اثبات جواز مطالبه به دیه گفته‌اند چون اگر ولی دم به دریافت دیه راضی باشد بر قاتل واجب است که برای حفظ حیات خود به پرداخت دیه راضی شود و حق ندارد از پرداخت دیه امتناع کند و خودش را در معرض قصاص قرار دهد و بعد هم عده‌ای مثل صاحب جواهر اشکال کرده‌اند که حفظ نفس در جایی واجب است که هلاکت حق نباشد و لذا بر قاتل واجب نیست خودش را از قصاص برهاند. ما قبلا هم گفتیم حکم تکلیفی قاتل برای حفظ نفسش مساله‌ای جدای از محل بحث ما که استحقاق مطالبه دیه توسط ولی دم است می‌باشد و نباید بین این دو مساله خلط کرد.

 

 

ضمائم:

کلام مرحوم صاحب مفتاح الکرامة:

و الواجب في قتل العمد أصالة هو القصاص‌ هذا هو المشهور عند علمائنا كما في (المختلف) و المشهور و لم نسمع فيه خلافا إلا من ابن الجنيد كما في (التنقيح) و المشهور و لم يذكروا فيه خلافا في كتب الفروع كما في (مجمع البرهان) و المشهور بين الأصحاب منهم الشيخان و الأتباع و المتأخرون كما في (المسالك) و هو مذهب الأصحاب إلا أبا علي و ابن أبي عقيل كما في (غاية المراد) ذكره في مقام آخر و هو الذي نص أصحابنا عليه و اقتضته أخبارهم كما في (المبسوط) و عليه إجماع الفرقة و أخبارهم كما في (الخلاف) و في (الغنية) و (السرائر) الإجماع عليه و زاد في السرائر أنه ظاهر الكتاب و المتواتر من الأخبار و أصول مذهبنا و في موضع آخر من (السرائر) نفى عنه الخلاف و في آخر نسبه إلى الأصحاب و ظاهر الشارح أن الإجماع عنده معلوم حيث نسب الخلاف إلى الشافعي أولا ثم قال و هو قول أبي علي و في (الرياض) تارة أنه الأشهر و عليه عامة من تأخر و تارة أن الشهرة به عظيمة كادت تكون إجماعا بل لعلها إجماع في الحقيقة و لا يقدح فيه خروج القديمين لمعلومية نسبهما المانعة من القدح في الحجية و لعله يريد أن الإجماع معلوم حتى على هذا الطريق الذي لا نلتزمه في تحصيل الإجماع (و قد استدلوا) عليه بالآيات الشريفة و السنة المتواترة بإثبات القود و ليس فيها التخيير بينه و بين الدية فإثبات التخيير المخالف للأصل يحتاج إلى دليل و لعلهم أرادوا أن الأصل براءة ذمة القاتل من الدية أو أن الأصل في المتلف أن يكون بدله من جنسه كما صرح به جماعة فليتأمّل و (لعلهم) أرادوا الأصل المستفاد من عموم قوله جل شأنه فَمَنِ اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ و يكون عين العموم المستفاد من قوله جل شأنه النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و الْحُرُّ بِالْحُرِّ و الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ فتأمّل و لصحيحة عبد اللّٰه بن سنان عن الصادق ع و قد ذكرها الشارح و محل الاستدلال منها فإن رضوا بالدية و أحب ذلك القاتل فالدية اثنا عشر ألف الحديث (قلت) الأصل في ذلك الإجماع و لا أجد لغيره مما ذكر صراحة في المطلوب إذا صرحها الصحيح و هو غير صريح إذ دلالته بالمفهوم و هو يحتمل أن يكون و أراد مورد الغالب إذ الغالب حصول رضا الجاني ببذل الدية فلا عبرة بمفهومه و أما الإجماع فقد وجدت المفيد في (المقنعة) و كتاب (أحكام النساء) و من تأخر عنه يفتي بذلك و المخالف إنما هو أبو علي و قد حكى مضمون كلامه الشارح و ظاهر العماني المخالفة حيث قال فيما حكي عنه فإن عفا الأولياء عن القود لم يقتل و كانت عليه الدية لهم جميعا و هذه ليست بتلك المكانة و لعله لذلك لم يذكره الشارح و كثير من الأصحاب و نعم ما فعلوا و كلام المفيد و الشيخ في (النهاية) و سلار في (المراسم) في أوله كالصريح في موافقة أبي علي لكنهم بعد ذلك بأسطر كثيرة صرحوا بالمشهور و أوضحوه إيضاحا بينا قال في (المقنعة) فأما قتل العمد ففيه القود على ما قدمناه إن اختار ذلك أولياء المقتول و إن اختاروا العفو فذلك لهم و إن اختاروا الدية فهي من مسان الإبل و لم يذكر تراضيا و لا صلحا و مثله قال سلار لكنهما قالا بعد ذلك و ليس لهم الدية ما بذل القاتل‌ من نفسه القود و إنما لهم ذلك إن اختاره القاتل و افتدى به فلا تبادر بالنكير كما فعل ابن إدريس و قال الشيخ في (النهاية) يجب في العمد القود أو الدية على ما نبينه فيما بعد و قال دية العمد ألف دينار إلى أن قال فإن لم يكن له مال فليس لأولياء المقتول إلا نفسه و قال إما أن يقيدوا بصاحبهم أو يعفوا و يمهلوه إلى أن يوسع اللّٰه عليه و قال متى هرب القاتل عمدا و مات أخذت الدية من ماله إلى آخره و لقد رأيت ابن إدريس يناقشه في ذلك كله و يقول إن كلامه يوهم أن الأولياء مخيرون بين الدية و المطالبة بها و بين القود فتارة رده بأنه خلاف مذهب أصحابنا و تارة بأنه خلاف الإجماع و السنة المتواترة و أصول المذهب و أنه رجع عنه في مسائل خلافه و تارة تأوله بالتراضي كل في مقام و هلا لحظ آخر كلامه حيث يقول و ليس في قتل العمد الدية إلا أن يبذل القاتل من نفسه الدية و يختار ذلك أولياء المقتول فإن لم يبذل القاتل الدية من نفسه لم يكن لأولياء المقتول المطالبة بها و ليس لهم إلا نفسه و (ليعلم) أن ما نقلناه عن الكتب الثلاثة في أول عباراتها نافع فيما يأتي و قد ذكر الشارح مستند أبي علي و قد استدل له أيضا بخبر عامي نبوي من قتل له قتيل فهو يتخير النظرين إما أن يفدي و إما أن يقتل (قوله) في الخبر و الخبل الجرح‌

هكذا موجود في الخبر و هو بالخاء المعجمة و يوافق ما في القاموس الخبل فساد الأعضاء و الفالج و يحرك فيها و قطع الأيدي و الأرجل (قوله) و هما ضعيفان سندا و دلالة‌ أما ضعف سند الخاصي فلعله لمكان محمد بن عيسى عن يونس أو لمكان محمد بن سنان أو لهما و ليس شي‌ء منهما بضائر كما حرر في محله لكن يقال مثل ذلك في المقام و أما ضعف الدلالة في العامي فأقصى ما يقال في ذلك إن ليس فيه الخيار إلا بين الثلاث لا كلية حتى لو لم يرض الجاني بالدية لكان له الخيار و أخذها و إنما غايتها الإطلاق الغير المنصرف إلى هذه الصورة فإن الغالب رضا الجاني بالدية مطلقا سيما مع اختيار الولي فإنها النفس العزيزة فليتأمّل مع أنه ينبغي أن تكون الثلاث على نسق واحد و أما الخبر الخاصي فقد احتمل حمله على التقية و ليس بجيد لأنه مشتمل على أحكام كثيرة لا توافق أكثرهم نعم يمكن أن يقال إنه ليس صريحا في المطلوب لأن الظاهر منه أنه لا بد في قتل العمد من القود أو تحصيل رضا الولي بأيّ شي‌ء كان إما أن يعفو و يأخذ المال كثر أو قل و هذا مما لا ريب فيه و لا نزاع قال في (المختلف) نقول بالموجب فإن الواجب له القود إن طلب الأصل أو رضاه إن طلب الدية و قد سمعت آنفا ما في (المقنعة) و (النهاية) و (المراسم) من التعبير بالتخيير في أول كلامهم ثم التصريح بالمشهور و الغرض أن الخبر لا ينافي المشهور و أن الدليل الرابع أعني قولهم إن الرضا بالدية ذريعة إلى حفظ النفس الواجب عليه لا يفيد ثبوت الخيار للولي و تسلطه على أخذ الدية من الجاني من غير رضاه و إنما يفيد أنه يجب على الجاني بذل المال بعد رضا ولي الدم به و هذا لا يغير حكم الولي لأن حكمه أنه يحرم عليه أن يتسلط على الجاني و يلزمه بالدية و حكم الجاني أنه يجب عليه بذل المال كما أنه يستحب للمشتري أن يقبض ناقصا و للبائع أن يدفع راجحا و كما يحرم على من اشترى ما يعلم أنه مغصوب و دفع ثمنه إلى الغاصب أن يطالب الغاصب بالثمن و إن كانت عينه باقية على المشهور المعروف و قد ادعيت عليه إجماعات مع أنه يجب على الغاصب رد الثمن عليه و كذلك فيما إذا حلف المنكر فإنه يحرم على المدعي مطالبته بعين المدعي أو قيمته بعد حلفه و إن كان كاذبا و يجب على المنكر رده إليه

(مفتاح الکرامة طبع قدیم، جلد ۱۱، صفحه ۹۳)

ترجیح به شهرت

گفتیم ترجیح به شهرت در جایی است که صدور دو خبر قطعی نیست و بر اساس اطلاق دلیل حجیت معتبرند و موافقت یکی با شهرت و عمل مشهور موجب ترجیح آن خواهد شد ولی مرحوم آقای خویی فرمودند مفاد این روایت ترجیح به شهرت نیست بلکه تقدیم خبر قطعی بر خبر غیر قطعی است و منظور از خبر مشهور و مجمع علیه در روایت خبر قطعی است و اینکه در فقرات بعدی هم فرض شده است که هر دو روایت مشهورند با این بیان منافاتی ندارد چون قطعی الصدور بودن هر دو روایت متعارض اشکال ندارد. ایشان فرمودند در روایت اجماعی بودن خبر فرض شده است و خبر مجمع علیه قطعی الصدور است علاوه که در روایت فرض شد که این خبر مجمع علیه «لاریب فیه» است و این یعنی قطعی الصدور است و در ذیل روایت هم گفته شده که خبر مشهور «بین الرشد» است و این یعنی قطعی است. ایشان مراد از اجماع را اتفاق در نقل دانسته‌اند و لذا برداشت کرده‌اند اشکالی ندارد خبری را همه نقل کرده باشند و خبر مخالف آن را فقط عده‌ای نقل کرده باشند و بر همین اساس حتی برای اثبات ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه هم نمی‌توان به این روایت تمسک کرد.

به نظر کلام ایشان تمام نیست و منظور از مجمع علیه در این روایت به معنای اجماع اصطلاحی و اتفاق همه نیست چون در خود روایت وجود مخالف فرض شده است. ظاهر از مجمع علیه این است که یعنی به عمل به آن روایت متفقند و گرنه روایتی که همه نقل کنند و هیچ کس هم به آن عمل نکند، مجمع علیه و «لاریب فیه» نیست. و اینکه خبر مشهور «لاریب فیه» است و بعد هم فرموده‌اند اشکالی ندارد دو خبر متعارض هر دو قطعی باشند در حالی که ظاهر از «لاریب فیه» و یا «بین الرشد» بودن مقطوع الصدور بودن نیست منظور این نیست که شکی در صدورش نیست بلکه منظور نفی مطلق شک است. صرف علم به صدور روایت باعث نمی‌شود روایت «لاریب فیه» و «بین الرشد» باشد و ظاهر از این تعبیر اگر قطعی بودن مضمون نباشد حداقل قطعی بودن حجیت آن است و اینکه راوی در ادامه فرض کرده است هر دو خبر مشهور باشند به این معنا ست که هیچ کدام از دو روایت این مرجح را ندارند این طور نیست که یکی شاذ باشد و دیگری مشهور باشد تا روایت مشهور حتما حجت باشد و روایت شاذ حتما حجت نباشد بلکه هر دو مشهورند و عده‌ای به هر دو عمل کرده‌اند. قطعی بودن حجیت در جایی است که روایت مشهور در مقابل روایت شاذ باشد نه روایت مشهوری که مقابلش روایت مشهور دیگری باشد.

نتیجه اینکه مفاد روایت همان مشهور اصطلاحی است و در ارتکاز عقلاء این گونه است که در جایی که خبر مشهوری در مقابل خبر شاذ باشد خبر مشهور «لاریب فیه» و «بین الرشد» است یعنی حتما حجت است و خبر شاذ حتما حجت نیست و بر همین اساس گفتیم مفاد این روایت تمییز حجت از غیر حجت است نه اینکه در مقام تمییز خبر قطعی از خبر غیر قطعی است.

تعلیل مذکور در روایت کاملا عقلایی است و اصلا نمی‌شود خبری مشهور باشد و در معرض علم عادی امام هم قرار داشته باشد و غلط هم باشد و در مقابل روایت و حکم صحیح شاذ باشد! شذوذ در خبر نشانه وجود خللی در خبر است نه به ملاک تعارض بلکه به ملاک اعراض و عقلاء به خبر شاذ عمل نمی‌کنند حتی اگر معارض هم نداشته باشد و لذا علماء به خبری که از آن اعراض شده است عمل نمی‌کنند حتی اگر سند آن صحیح باشد.

علاوه که مستفاد از روایت این است که مشهور بودن خبر باعث می‌شود شکی در خبر نباشد و خود شهرت باعث نفی ریب در خبر است نه اینکه خبر صحیح مشهور «لاریب فیه» است بلکه خبر مشهور «لاریب فیه» است و این همان است که در کلمات علماء مشهور است که شهرت جابر ضعف سند است و لذا عمل مشهور به خبری موجب حجیت آن است حتی اگر خبر ضعیف السند باشد و در ارتکاز عقلاء هم همین طور است.

نتیجه اینکه منظور از شهرت در روایت، شهرت عملی است نه شهرت روایی و در تعارض خبر مشهور و شاذ، خبر مشهور حتما حجت است و بلکه مستفاد از روایت موهن بودن اعراض مشهور و روایت شاذ و جابر بودن عمل مشهور است.

در نتیجه مفاد روایت ترجیح به شهرت به معنای اینکه مقتضی حجیت در هر دو روایت وجود دارد و روایت مشهور مقدم است نیست بلکه خبر شاذ مقتضی حجیت ندارد (حتی اگر معارض هم نداشت) و مفاد این روایت تمییز حجت از غیر حجت است به معنای تمییز خبری که حجیتش قطعی است از خبری که حجیتش مشکوک است یا حتما حجت نیست نه به معنای تمییز قطعی الصحة از غیر قطعی یا قطعی البطلان.

مرحوم آقای روحانی بعد از نقل کلام مرحوم آقای خویی و اشکال به بیان ایشان، اشکالی را مطرح کرده‌اند که نتیجه آن این است که فرض روایت ترجیح به شهرت اصطلاحی نیست چون در روایت فرض شده است دو قاضی حکم مساله را از کتاب و سنت استفاده کرده‌اند پس مستند فتوای آن دو حتما سنت یا کتاب بوده است (و اگر سنت بودن آن فرض شده است یعنی هر دو خبر قطعی است) و اشکال در برداشت و حدس آنها ست. و ایشان گفته‌اند این اشکال به اصل روایت است و باعث می‌شود نتوان به روایت مقبوله عمل کرد.

ایشان چند اشکال به متن روایت مطرح کرده است و نتیجه گرفته‌اند روایت اصلا قابل عمل نیست مثل اینکه اصلا در شریعت نداریم که دو نفر در یک مساله قاضی باشند بلکه قاضی یک نفر است و ... که اکثر یا همه این اشکالات در کلام شیخ هم آمده است و شیخ با وجود پذیرش برخی از این اشکالات به این روایت تمسک کرده است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم شیخ:

و هذه الرواية الشريفة و إن لم تخل عن الإشكال بل الإشكالات‏ - من حيث ظهور صدرها في التحكيم لأجل فصل الخصومة و قطع المنازعة، فلا يناسبها التعدّد، و لا غفلة كلّ من الحكمين عن المعارض الواضح لمدرك حكمه، و لا اجتهاد المترافعين و تحرّيهما في ترجيح مستند أحد الحكمين على الآخر، و لا جواز الحكم من أحدهما بعد حكم الآخر مع بعد فرض وقوعهما دفعة، مع أنّ الظاهر حينئذ تساقطهما و الحاجة إلى حكم ثالث- ظاهرة بل صريحة في وجوب الترجيح بهذه المرجّحات بين الأخبار المتعارضة، فإنّ تلك الإشكالات لا تدفع هذا الظهور، بل الصراحة.

[بعض الإشكالات في ترتّب المرجّحات في المقبولة:]

نعم يرد عليه بعض الإشكالات في ترتّب المرجّحات؛ فإنّ ظاهر الرواية تقديم الترجيح من حيث صفات الراوي على الترجيح بالشهرة و الشذوذ، مع أنّ عمل العلماء قديما و حديثا على العكس- على ما يدلّ عليه المرفوعة الآتية- فإنّهم‏ لا ينظرون عند تعارض المشهور و الشاذّ إلى صفات الراوي أصلا.

اللهمّ إلّا أن يمنع ذلك؛ فإنّ الراوي إذا فرض كونه أفقه و أصدق و أورع، لم يبعد ترجيح روايته- و إن انفرد بها- على الرواية المشهورة بين الرواة؛ لكشف اختياره إيّاها مع فقهه و ورعه عن اطّلاعه على قدح في الرواية المشهورة- مثل صدورها تقيّة- أو تأويل لم يطّلع عليه غيره؛ لكمال فقاهته و تنبّهه لدقائق الامور و جهات الصدور. نعم، مجرّد أصدقيّة الراوي و أورعيّته لا يوجب ذلك، ما لم ينضمّ إليهما الأفقهيّة.

هذا، و لكنّ الرواية مطلقة، فتشمل الخبر المشهور روايته بين الأصحاب حتّى بين من هو أفقه من هذا المتفرّد برواية الشاذّ، و إن كان هو أفقه من صاحبه المرضيّ بحكومته. مع أنّ أفقهيّة الحاكم بإحدى الروايتين لا تستلزم أفقهيّة جميع رواتها، فقد يكون من عداه مفضولا بالنسبة إلى رواة الاخرى، إلّا أن ينزّل الرواية على غير هاتين الصورتين.

[عدم قدح هذه الإشكالات في ظهور المقبولة:]

و بالجملة: فهذا الإشكال‏ أيضا لا يقدح في ظهور الرواية بل صراحتها في وجوب الترجيح بصفات الراوي، و بالشهرة من حيث الرواية، و بموافقة الكتاب و السنّة، و مخالفة العامّة.

نعم، المذكور في الرواية الترجيح باجتماع صفات الراوي من العدالة و الفقاهة و الصداقة و الورع.

لكنّ الظاهر إرادة بيان جواز الترجيح بكلّ منها؛ و لذا لم يسأل الراوي عن صورة وجود بعض الصفات دون بعض، أو تعارض الصفات بعضها مع بعض، بل ذكر في السؤال أنّهما معا عدلان مرضيّان لا يفضل أحدهما على صاحبه، فقد فهم أنّ الترجيح بمطلق التفاضل.

و كذا يوجّه الجمع بين موافقة الكتاب و السنّة و مخالفة العامّة، مع كفاية واحدة منها إجماعا.

(فرائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۵۹)

 

کلام مرحوم آقای خویی:

فنقول: أما الشهرة فالظاهر عدم كونها من المرجحات، فان المذكور في المقبولة هو الأخذ بالمجمع عليه. و المراد به الخبر الّذي أجمع الأصحاب على صدوره من المعصومين عليهم السلام فالمراد به الخبر المعلوم صدوره من المعصوم عليه السلام بقرينة قوله عليه السلام بعد الأمر بالأخذ بالمجمع عليه: «فان المجمع عليه لا ريب فيه» و قوله عليه السلام بعد ذلك: «إنما الأمور ثلاثة: أمر بين رشده فيتبع. و أمر بين غيه فيجتنب، و أمر مشكل يرد حكمه إلى اللَّه ... إلخ» فان الإمام عليه السلام طبق الأمر البين رشده على الخبر المجمع عليه، فيكون الخبر المعارض له ساقطاً عن الحجية، لما دل على طرح الخبر المخالف للكتاب و السنة، فان المراد بالسنة هو مطلق الخبر المقطوع صدوره عن المعصوم عليه السلام لا خصوص النبوي، كما هو ظاهر.

و لا ينافي ما ذكرناه فرض الراوي الشهرة في كلتا الروايتين بعد أمره عليه السلام بالأخذ بالمجمع عليه، فان الشهرة بمعنى الوضوح. و منه قولهم: شهر فلان سيفه، و سيف شاهر، فمعنى كون الروايتين مشهورتين أنهما بحيث قد رواهما جميع الأصحاب، و علم صدورهما عن المعصوم عليه السلام. و ظهر بما ذكرناه عدم صحة الاستدلال بما في المرفوعة من قوله عليه السلام: «خذ بما اشتهر بين أصحابك» على الترجيح بالشهرة الاصطلاحية، إذ فرض الشهرة في إحدى الروايتين بالمعنى الّذي ذكرناه يوجب دخولها تحت عنوان السنة القطعية، فتكون الرواية الأخرى خارجة عن دائرة دليل الحجية طبعاً، بمقتضى ما دل على طرح الخبر المخالف للكتاب و السنة على ما تقدم. مضافاً إلى ما عرفت من عدم حجية المرفوعة لضعف سندها. و ليس في غير المقبولة و المرفوعة من الأخبار العلاجية ذكر من الترجيح بالشهرة أصلا، فلم يثبت كون الشهرة الاصطلاحية من المرجحات. و ظهر بما ذكرناه: أنه لا يمكن الاستدلال بالمقبولة و لا بالمرفوعة على الترجيح بموافقة الكتاب و مخالفة العامة، لكون موردهما الخبرين المشهورين (أي المقطوع صدورهما) فلا تدلان على الترجيح بموافقة الكتاب و مخالفة العامة فيما إذا كان الخبران مظنوني الصدور، كما هو محل الكلام. و ما اشتهر- من أن المورد لا يكون مخصصاً- مسلم فيما إذا كان في كلام المعصوم إطلاق أو عموم، فيؤخذ بالإطلاق أو العموم و لو كان المورد خاصاً. و ليس في المقبولة و المرفوعة عموم أو إطلاق بالنسبة إلى الخبر الظني، فان الإمام عليه السلام أمر بالأخذ بما وافق الكتاب و خالف العامة من الخبرين الّذي فرض في كلام الراوي كون كليهما مشهورين. (مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۱۲)

 

کلام مرحوم آقای روحانی:

اما طائفة الترجيح بالشهرة و نحوها، فهي اخبار كثيرة ..

و الجامع منها للمرجحات خبران: مقبولة عمر بن حنظلة، و مرفوعة زرارة المروية في غوالي اللئالي.

اما مقبولة ابن حنظلة، فمع الغض عن سندها- و ان عبر عنها بالمقبولة- لا تصلح للدلالة على الترجيح في مورد تعارض الخبرين لجهات:

الأولى: ان الجري العرفي في حل المخاصمات لا يتناسب و التحاكم عند رجلين يرتضيهما كلا المتداعيين، إذ لا تنحل الخصوصة مع اختلافهما، ففرض التحاكم عند رجلين في الرواية لا يعلم له وجه بحسب المجرى العرفي. و لو أريد- كما هو الظاهر من النص- الرجوع إلى ما يتفقان عليه، فمع الاختلاف لا يكون كل منهما حجة في حكمه، فلا معنى للسؤال عن الترجيح.

الثانية: ان المفروض في الرواية، و المسلم عند الفقهاء، انه لا حق لمجتهد الحكم على خلاف ما حكم به مجتهد آخر، فكيف يتصور ثبوت حكمين منهما مختلفين؟!، بل لا بد لأحدهما من إمضاء حكم الآخر الّذي قد حكم أولا.

الثالثة: انه مع صلاحية كل منهما لفصل الخصومة، لا يتصور عدم عثوره على الرواية المعارضة لما استند إليه، مع فرض كون الحاكم الآخر من الرّواة، كما هو الشأن في المجتهدين في زمان الحضور، إذ عدم عثوره عليها يعني تقصيره في الفحص، و معه لا يجوز له القضاء و الحكم، و مع عثوره عليها كيف يحكم على إحداهما بلا ملاحظة ما هو الحكم عند التعارض؟!.

الرابعة: انه من المتسالم عند الفقهاء انه لا حق للمتخاصمين الفحص عن مستند حكم الحاكم، بل لا بد من التعبد به كيف ما كان، فكيف يفرض امر الإمام عليه السلام لهما بالفحص عن المستند؟!.

الخامسة: ان الرواية أولا و آخرا انما تدل على ترجيح أحد الحكمين على الآخر، لا إحدى الروايتين على الأخرى، كما يدل عليه قوله عليه السلام: «الحكم ما حكم به أعدلهما ..» و قوله عليه السلام: «فيؤخذ به (يعني بالمجمع عليه) من حكمهما و يترك الشاذ الّذي ليس بمشهور»، و قوله عليه السلام: «ينظر ما وافق حكمه حكم الكتاب و السنة و خالف العامة فيؤخذ به و يترك ما خالف الكتاب ..».

السادسة: انه لو سلم كونها في مقام ترجيح إحدى الروايتين على الأخرى، فهي ظاهرة في مقام عدم كون التعارض بين السندين- كما هو مفروض البحث-، بل التعارض في مقام آخر.

و قد تمسك السيد الخوئي لذلك بإطلاق المشهور على أحد الخبرين، فان لفظ الشهرة لغة بمعنى الوضوح المساوق للاطمئنان و العلم العادي.

و هذا يعني: ان المشهور مقطوع الصدور و غيره مقطوع عدم الصدور، و استشهد لذلك بقوله عليه السلام: «فان المجمع عليه لا ريب فيه»، فان نفي الريب ظاهر في حصول العلم بالمجمع عليه، و قوله هذا ظاهر في كونه إشارة إلى امر ارتكازي عرفي، و بقوله: «امر بيّن رشده و امر بيّن غيّه ..»، فان تطبيق بيّن الرشد على المجمع عليه ظاهر في كونه مجزوم الحجية، و معه فإذا كان كلا الخبرين مشهورين كانا مقطوعي السند فلا تعارض بين السندين‏.

إلّا انه يشكل: بان المراد بالشهرة لو كان هو الشهرة في روايته عن شخص الإمام عليه السلام بحيث يكون الراوي عن الإمام متعددا، كان ما ذكر في محله، لأنه يكون من قبيل المتواتر.

و ان كان هو الشهرة عن شخص راو عن الإمام عليه السلام بحيث يتحد الراوي عن شخص الإمام مباشرة و يتعدد الرواية عن هذا الراوي، لم يتم ما ذكر، إذ لا يحصل الاطمئنان بصدور الخبر بل يكون كغيره من الاخبار. و لا دليل على إرادة الأول، إذ إطلاق الشهرة على النحو الثاني متعارف.

و اما قوله: «لا ريب فيه»، فلا يصلح شاهدا لما ذكر، إذ يمكن ان يكون المراد به نفي الريب عنه بالنسبة إلى غير المشهور لا في نفسه، و ذلك بقرينة تثليث الأقسام فيما بعد و إطلاق المشتبه على غير المشهور، فانه يقتضي كونه مشكوك الصدور لأنه مما يعلم عدم صدوره.

فالأولى في الاستدلال على المدعى بما يفرضه الراوي من معرفة كلا الحكمين حكميهما من الكتاب و السنة، فانه ظاهر في ان مستنديهما هما الكتاب و السنة- و هما امران قطعيان بلا إشكال-، و انه لا إشكال من ناحية الصدور و منشأ الحكمين، و انما الاختلاف نشأ من جهة الاختلاف في الاستظهار من الكتاب و السنة.

فالترجيح‏، بعد هذا لا يكون في مقام السندين، بل في مقام آخر غيرهما، إذ لا شك في السندين.

ثم انه‏ بعد ان لم يعين إرادة النحو الثاني من لفظ المشهور، بل كان اللفظ مطلقا، استفيد من إطلاقه إمكان إرادة كلا النحوين، و مع هذا- أعني: إرادة كلا النحوين من المشهور بمقتضى الإطلاق- لا بد من ان لا يفرض الترجيح في مقام السند و بلحاظ التعارض فيه، إذ بعض افراد المشهور لا تعارض فيه في مقام السند للقطع بصدور أحدهما.

و بالجملة: فالمقبولة لا تصلح للتمسك بها على المدعى لا بلحاظ سندها و لا دلالتها.

و العجب ان الشيخ رحمه اللّه، قد أشار إلى بعض جهات الإشكال فيها، ثم التزم بصراحتها في لزوم الترجيح بين الروايتين، و أتعب نفسه الزكية في الجمع الدلالي بينها و بين المرفوعة.

و اما مرفوعة زرارة، فالكلام حول دلالتها لا يغني و لا يسمن من جوع. لضعف سندها، حتى انه ضعّفها سندا من لا عادة له بتضعيف الاخبار و القدح بسندها، و هو صاحب الحدائق.

(منتقی الاصول، جلد ۷، صفحه ۴۰۶)

تخییر بین قصاص و دیه

بحث در ذکر روایاتی بود که مستفاد از آنها تخییر ولی دم بین مطالبه قصاص و دیه بود.

روایتی از ابی ولاد نقل شده است که اگر برخی از اولیای دم عفو کنند، و برخی عفو نکنند یک بحث ثبوت حق قصاص برای آنهایی است که عفو نکرده‌اند و یک بحث این است که آیا حق مطالبه دیه دارد یا نه؟ مفاد این روایت این است که حق مطالبه دیه دارد و اگر حق ولی دم منحصر در قصاص باشد چطور می‌تواند دیه را مطالبه کند؟

ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي وَلَّادٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قُتِلَ وَ لَهُ أَوْلَادٌ صِغَارٌ وَ كِبَارٌ أَ رَأَيْتَ إِنْ عَفَا الْأَوْلَادُ الْكِبَارُ قَالَ فَقَالَ لَا يُقْتَلُ وَ يَجُوزُ عَفْوُ الْأَوْلَادِ الْكِبَارِ فِي حِصَصِهِمْ فَإِذَا كَبِرَ الصِّغَارُ كَانَ لَهُمْ أَنْ يَطْلُبُوا حِصَصَهُمْ مِنَ الدِّيَةِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۷)

روایت را مرحوم شیخ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۱۷۶) و صدوق (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۳۹) هم نقل کرده‌اند و سند آن صحیح است. اینکه آیا اولیایی که عفو نکرده‌اند حق قصاص دارند یا نه یک بحثی است که به محل بحث ما ارتباطی ندارد و مشهور ثبوت حق قصاص با رد فاضل دیه است اما اینکه می‌توانند دیه مطالبه کنند در روایت مفروغ گرفته شده است و اگر چه این مورد هم از موارد رد فاضل دیه است اما ظاهرا مشهور در این مورد هم به تعین قصاص ملتزمند و فقط در برخی موارد مثل اشتراک در قتل یا جایی که قاتل مرد باشد و مقتول زن که نص خاص وجود دارد برخی به حق مطالبه دیه فتوا داده‌اند این طور نیست که دلیل عامی داشته باشیم که هر جا رد فاضل دیه لازم باشد حق مطالبه دیه وجود دارد.

روایت دیگر:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سَوْرَةَ بْنِ كُلَيْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً وَ كَانَ الْمَقْتُولُ أَقْطَعَ الْيَدِ الْيُمْنَى فَقَالَ إِنْ كَانَتْ يَدُهُ قُطِعَتْ فِي جِنَايَةٍ جَنَاهَا عَلَى نَفْسِهِ أَوْ كَانَ قُطِعَ فَأَخَذَ دِيَةَ يَدِهِ مِنَ الَّذِي قَطَعَهَا فَإِنْ أَرَادَ أَوْلِيَاؤُهُ أَنْ يَقْتُلُوا قَاتِلَهُ أَدَّوْا إِلَى أَوْلِيَاءِ قَاتِلِهِ دِيَةَ يَدِهِ الَّتِي قِيدَ مِنْهَا وَ إِنْ كَانَ أَخَذَ دِيَةَ يَدِهِ وَ يَقْتُلُوهُ وَ إِنْ شَاءُوا طَرَحُوا عَنْهُ دِيَةَ يَدِهِ وَ أَخَذُوا الْبَاقِيَ قَالَ وَ إِنْ كَانَتْ يَدُهُ قُطِعَتْ مِنْ غَيْرِ جِنَايَةٍ‌ جَنَاهَا عَلَى نَفْسِهِ وَ لَا أَخَذَ بِهَا دِيَةً قَتَلُوا قَاتِلَهُ وَ لَا يُغْرَمُ شَيْئاً وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا دِيَةً كَامِلَةً قَالَ وَ هَكَذَا وَجَدْنَا فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع‌

(الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۱۶)

سورة بن کلیب اگر چه توثیق صریح ندارد اما ممدوح است و بلکه از عبارات استفاده می‌شود که از اعیان و اجلای شیعه بوده است.

در روایت فرض گرفته شده است که ولی دم حق مطالبه دیه را دارد و سوال از این است که آیا باید دیه کامل بگیرد یا چون دست مقتول قطع شده بوده است باید نصف دیه را بگیرد؟ و امام علیه السلام در جایی که دست مقتول توسط خودش یا دیگری قطع نشده تصریح کرده‌اند که اولیای دم بین مطالبه قصاص بدون رد فاضل دیه و اخذ دیه کامل مخیرند.

روایت ابوبصیر نیز بر تخییر دلالت دارد:

وَ رَوَى الْقَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْقَسَامَةِ ... فَإِذَا ادَّعَى الرَّجُلُ عَلَى الْقَوْمِ الدَّمَ أَنَّهُمْ قَتَلُوا كَانَتِ الْيَمِينُ عَلَى مُدَّعِي الدَّمِ قَبْلَ الْمُدَّعَى عَلَيْهِمْ فَعَلَى الْمُدَّعِي أَنْ يَجِي‌ءَ بِخَمْسِينَ يَحْلِفُونَ أَنَّ فُلَاناً قَتَلَ فُلَاناً فَيُدْفَعُ إِلَيْهِمُ الَّذِي حُلِفَ عَلَيْهِ فَإِنْ شَاءُوا عَفَوْا عَنْهُ وَ إِنْ شَاءُوا قَتَلُوا وَ إِنْ شَاءُوا قَبِلُوا الدِّيَةَ ...

اگر چه روایات دیگری هم که بر تخییر دلالت کنند وجود دارد (مثل روایاتی که مقدار دیه را در عمد مشخص کرده‌اند یا روایاتی که زمان پرداخت دیه عمد را معلوم کرده یا اینکه دیه عمد مغلظ می‌شود و ...) اما ما به ذکر همین مقدار بسنده می‌کنیم. در مقابل استدلال به این روایات دو اشکال مطرح شده است: یکی اینکه اصحاب از این روایات معرض عنه هستند و لذا قابل عمل نیستند و دیگری اینکه دلالت این روایات بر تخییر بر اساس اطلاق است و روایت عبدالله بن سنان (که قبلا ذکر کردیم و در آن اخذ دیه مقید شده بود به رضایت جانی) مقید آنها ست و این روایت سندی هم از حلبی دارد لذا صحیحه حلبی و عبدالله بن سنان است.

عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ وَ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً قِيدَ مِنْهُ إِلَّا أَنْ يَرْضَى أَوْلِيَاءُ الْمَقْتُولِ أَنْ يَقْبَلُوا الدِّيَةَ فَإِنْ رَضُوا بِالدِّيَةِ وَ أَحَبَّ ذَلِكَ الْقَاتِلُ فَالدِّيَةُ اثْنَا عَشَرَ أَلْفاً أَوْ أَلْفُ دِينَارٍ أَوْ مِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الدَّنَانِيرُ فَأَلْفُ دِينَارٍ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الْإِبِلُ فَمِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الدَّرَاهِمُ فَدَرَاهِمُ بِحِسَابِ اثْنَيْ عَشَرَ أَلْفاً‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۱۵۹)

اینکه در روایت بعد از فرض قبول دیه، جواز اخذ به رضایت قاتل مشروط شده است نشان می‌دهد تعبیر قبول دیه به معنای قبول خارجی نیست و لذا دلالت برخی روایات که قبلا به آنها اشاره کردیم بر تخییر بین قصاص و دیه نیز تمام است.

گفته شده است این روایت مقید اطلاق روایاتی است که قبلا ذکر کردیم البته تقیید بین این روایت و روایاتی که ما ذکر کردیم قابل تصور است اما دو روایتی که مرحوم آقای خویی ذکر کرده بودند قابل تقیید نیست چون مفاد آنها این بود که اگر اولیای دم عفو کنند و قصاص نکنند قاتل باید دیه بدهد و تقیید این معنا به رضایت قاتل معنا ندارد لذا آن دو روایت با این روایت معارض است.

به نظر ما این دو اشکال هم قابل جواب است و قبلا گفتیم اولا با مخالفت ابن جنید و ابن ابی عقیل اجماعی شکل نگرفته است علاوه که ظاهر کلمات علماء این است که بر اساس همین ادله و جمع عرفی بین آنها چنین نظری داده‌اند نه اینکه اجماع تعبدی باشد و اعراض مشهور جایی موجب وهن سند می‌شود که شهرت یا اجماع تعبدی باشد و گرنه اگر مشهور بر اساس جمع عرفی یا اعمال قواعد و ... به روایتی فتوا نداده باشند این نوع مخالفت با شهرت موجب وهن سند نیست.

علاوه که اعراض مشهور اگر به شذوذ منجر شود به عدم حجیت و وهن سند منجر می‌شود و با وجود مخالفت ابن جنید و ابن ابی عقیل و هم چنین مرحوم صدوق این قول شاذ نیست. مرحوم صدوق هم در عبارتی به تخییر قائل شده‌اند و جایی خلاف آن را من از ایشان ندیدم.

«و إذا قتلت المرأة رجلا متعمّدة، فإن شاء أهله أن يقتلوها قتلوها، فليس يجني أحد جناية أكثر من نفسه، و إن أرادوا الدّية أخذوا عشرة آلاف درهم» (المقنع، صفحه ۵۱۵)

ترجیح به شهرت

منظور از ترجیح به شهرت یعنی اینکه مضمون یک خبر موافق با عمل مشهور باشد. دو روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کرد که عمده آن همان مقبوله عمر بن حنظله بود و امام علیه السلام بعد از ذکر مرجحات صفاتی، موافقت با مشهور را به عنوان مرجح ذکر کردند. گفتیم اگر چه روایت حتی در این فقره مربوط به باب قضاء است اما تغییر لحن روایت و تعلیل مذکور در آن و تاکیدش به کلام پیامبر صلی الله علیه و آله باعث می‌شود که ترجیح به شهرت مختص به باب قضاء نباشد بلکه در تعارض روایات هم به عنوان مرجح مطرح باشد.

اشکال شد که اگر مشهور «لاریب فیه» است و «بین الرشد» است باید قبل از مرجحات صفاتی ذکر می‌شد در حالی که اقتضای ترتیب مرجحات مذکور در روایت و اطلاق روایت این است که روایت اعدل و اصدق و ... بر روایت دیگر مقدم است حتی اگر روایت اعدل و اصدق ... شاذ باشد و روایت معارضش مشهور باشد در حالی که مستفاد از تعلیل مذکور در فقره دوم این است که مشهور لاریب فیه است و روایت مقابلش یا «بین الغی» است یا مشتبه است و در حقیقت ترجیح حجت با غیر حجت است و لذا باید بر مرجحات صفاتی مقدم می‌شد.

به نظر می‌رسد این اشکال وارد نیست و حتی اگر تعارض مشهور و غیر مشهور تعارض حجت با غیر حجت باشد اما با این حال مانعی ندارد که رتبه آن از مرجحات صفاتی متاخر باشد. خبر غیر مشهور جایی حجت نیست که راوی روایت غیر مشهور افقه و اعدل و اصدق و ... نباشد و روایت افقه و اعدل و ... حتی اگر شاذ هم باشد در مقابل روایت مشهور حجت است و بر روایت مشهور مقدم است. تقدم روایت افقه و اعدل ... حتی اگر عمل به مضمون آن شاذ باشد بر خبر غیر افقه حتی اگر مشهور باشد به ملاک ترجیح است و هر دو حجتند و خبر مشهور جایی «لاریب فیه» است که راوی خبر مقابل آن افقه و اعدل و اصدق و ... نباشد. قوت فقاهت یا عدالت و صدق خبر مشهور نشانه وجود خلل و اشکالی در خبر غیر مشهور است و در نتیجه خبر مشهور نمی‌تواند کاشف اطمینانی از رای معصوم باشد تا حجت باشد و خبر مقابل آن غیر حجت باشد.

بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر غیر مشهور در تعارض خبر مشهور و غیر مشهور جایی است که راوی هر دو خبر مساوی باشند اما در جایی که راوی هر دو خبر مساوی نباشند و راوی خبر غیر مشهور افقه و اعدل و اصدق ... باشد بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر غیر مشهور نیست. با این بیان روشن می‌شود که لازمه جواب ما تعبدی بودن تعلیل نیست بلکه تعلیل ارتکازی و عرفی است و مشهور عرفا در جایی «لاریب فیه» است که راوی خبر معارض آن افقه و اعدل و اصدق و ... نباشد اما در جایی که راوی خبر معارض افقه و اعدل و اصدق و ... باشد بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر شاذ نیست.

اینکه مرحوم شیخ یا مرحوم شهید صدر از این اشکال جواب داده‌اند که صدر روایت مربوط به باب قضاء است و در تعارض دو فتوا باید بر اساس صفات قاضی ترجیح داد و قسمت دوم روایت مربوط به روایت است و لذا تعارضی با یکدیگر ندارند حرف صحیحی نیست و اشکال را حل نمی‌کند چون اگر بنا باشد خبر مشهور در مقابل خبر غیر مشهور حتما حجت باشد و خبر شاذ حتما حجت نباشد مطلقا، فتوای مستند به آن دو هم یکی حجت و دیگری غیر حجت است و در حقیقت تعارض قضاوت قطعی الحجیة با قضاوت قطعی البطلان خواهد بود و لذا نباید نوبت به صفات قاضی می‌رسید.

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند مدلول این روایت ترجیح بر اساس شهرت اصطلاحی نیست و فرض روایت جایی نیست که خبری مطابق عمل مشهور باشد و خبری مطابق عمل مشهور نباشد بلکه خبر در فرض قطعیت صدور است چرا که فرض کرده است یک خبر مجمع علیه است و خبری که مجمع علیه باشد قطعی الصدور است و لذا امام علیه السلام هم تعلیل کردند که خبر مجمع علیه «لاریب فیه» است. و بعد هم فرموده‌اند بر همین اساس نمی‌توان از این روایت برای ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب یا عامه استفاده کرد چون فرض روایت جایی است که هر دو خبر مشهور باشند یعنی هر دو خبر قطعی باشند و در تعارض دو خبر قطعی الصدور به ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب یا عامه حکم کرده‌اند.

بیان ما با حرف مرحوم آقای خویی متفاوت بود ما گفتیم خبر مشهور معارض با خبر غیر مشهور حتما حجت است اما ایشان می‌فرمایند خبر مشهور قطعی است و به نظر ما بیان مرحوم آقای خویی ادعای صرف است و نه فرض مجمع علیه بودن روایت و نه تعلیل مذکور در روایت اقتضای قطعی بودن روایت را ندارند که توضیح آن خواهد آمد.

تخییر بین قصاص و دیه

مشهور بین فقهاء این بود که در موارد قتل عمد، حق ولی دم منحصر در مطالبه قصاص است و نسبت به مطالبه دیه حقی ندارد.

وجوهی را برای نظر مشهور بیان کردیم که عمده آنها روایت عبدالله بن سنان بود و در مقابل روایات متعددی وجود دارند که مفاد آنها تخییر ولی دم بین مطالبه به قصاص و دیه است.

دو روایت در کلام مرحوم آقای خویی آمده بود که موید به برخی روایات ضعیف السند هستند مثل روایت ابی بکر حضرمی و دو روایت نبوی که به یکی از آنها اشاره کردیم.

اما ما گفتیم روایات دال بر تخییر ولی دم بین قصاص و دیه بیش از این تعداد است و اگر متواتر نباشند متظافرند و عجیب است که چرا علماء به این روایات اشاره نکرده‌اند و از استدلال به آنها جواب نداده‌اند.

نکته‌ای که باید توجه کرد این است که مرحوم آقای خویی فرموده‌اند تعین قصاص در جایی است که ولی دم موظف به رد فاضل دیه نباشد و در مواردی که ولی دم موظف به رد فاضل دیه باشد مثل جایی که دو نفر یک نفر را کشته‌اند یا مردی که یک زن را کشته است و ... مخیر بین قصاص و دیه است و ما قبلا گفتیم این موارد روایات متعددی دارند که هم سندا و دلالتا تمامند و اصحاب هم مطابق آن فتوا داده‌اند هر چند برخی مثل صاحب جواهر در آنها هم تردید کرده‌اند که قبلا به کلام ایشان و اشکالش اشاره کردیم و لذا این موارد محل بحث ما نیست بلکه ما مدعی تخییر ولی دم بین قصاص و دیه در مواردی هستیم که ولی دم به رد فاضل دیه موظف نیست و در همین جا ست که مشهور به تعین قصاص فتوا داده‌اند و معتقدند ولی دم نمی‌تواند جانی را به دفع دیه ملزم کند.

در اینجا به روایاتی که بر تخییر ولی دم بین مطالبه قصاص و دیه دلالت می‌کنند اشاره می‌کنیم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي وَلَّادٍ الْحَنَّاطِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ قَتَلَ رَجُلًا مُسْلِماً عَمْداً فَلَمْ يَكُنْ لِلْمَقْتُولِ أَوْلِيَاءُ مِنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا أَوْلِيَاءُ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ مِنْ قَرَابَتِهِ فَقَالَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَعْرِضَ عَلَى قَرَابَتِهِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِهِ الْإِسْلَامَ فَمَنْ أَسْلَمَ مِنْهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُ يَدْفَعَ الْقَاتِلَ إِلَيْهِ فَإِنْ شَاءَ قَتَلَ وَ إِنْ شَاءَ عَفَا وَ إِنْ شَاءَ أَخَذَ الدِّيَةَ فَإِنْ لَمْ يُسْلِمْ أَحَدٌ كَانَ الْإِمَامُ وَلِيَّ أَمْرِهِ فَإِنْ شَاءَ قَتَلَ وَ إِنْ شَاءَ أَخَذَ الدِّيَةَ يَجْعَلُهَا فِي بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ لِأَنَّ جِنَايَةَ الْمَقْتُولِ كَانَتْ عَلَى الْإِمَامِ فَكَذَلِكَ يَكُونُ دِيَتُهُ لِإِمَامِ الْمُسْلِمِينَ قُلْتُ فَإِنْ عَفَا عَنْهُ الْإِمَامُ قَالَ فَقَالَ إِنَّمَا هُوَ حَقُّ جَمِيعِ الْمُسْلِمِينَ وَ إِنَّمَا عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَقْتُلَ أَوْ يَأْخُذَ الدِّيَةَ وَ لَيْسَ لَهُ أَنْ يَعْفُوَ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۹)

روایت را شیخ صدوق (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۰۷) و شیخ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۱۷۸) هم نقل کرده‌اند. مرحوم صدوق روایت را در علل (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۸۱) هم نقل کرده است. (البته در علل الشرائع موجود روایت از حسن بن محبوب از محمد حلبی است.)

روایت از نظر سندی معتبر است و دلالتش بر تخییر ولی دم واضح است.

روایت دیگر:

الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي وَلَّادٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يُقْتَلُ وَ لَيْسَ لَهُ وَلِيٌّ إِلَّا الْإِمَامُ إِنَّهُ لَيْسَ لِلْإِمَامِ أَنْ يَعْفُوَ وَ لَهُ أَنْ يَقْتُلَ أَوْ يَأْخُذَ الدِّيَةَ فَيَجْعَلَهَا فِي بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ لِأَنَّ جِنَايَةَ الْمَقْتُولِ كَانَتْ عَلَى الْإِمَامِ وَ كَذَلِكَ تَكُونُ دِيَتُهُ لِإِمَامِ الْمُسْلِمِينَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۱۷۸)

و اگر چه این روایت هم از ابی ولاد حناط است اما احتمال دارد روایت متفاوتی باشد چون در آن فرض نشده است قاتل مسلمان است و فرض شده است مقتول وارث ندارد نه اینکه وارث مسلمان ندارد و لذا مضمون دو روایت با هم متفاوت است و شیخ هم به عنوان دو روایت آنها را ذکر کرده است.

صحیحه حلبی:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّٰارَةٌ لَهُ فَقَالَ يُكَفَّرُ عَنْهُ مِنْ ذُنُوبِهِ بِقَدْرِ مَا عَفَا وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسٰانٍ قَالَ يَنْبَغِي لِلَّذِي لَهُ الْحَقُّ أَنْ لَا يَعْسُرَ أَخَاهُ إِذَا كَانَ قَدْ صَالَحَهُ عَلَى دِيَةٍ وَ يَنْبَغِي لِلَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ أَنْ لَا يَمْطُلَ أَخَاهُ إِذَا قَدَرَ عَلَى مَا يُعْطِيهِ وَ يُؤَدِّيَ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَمَنِ اعْتَدىٰ بَعْدَ ذٰلِكَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِيمٌ فَقَالَ هُوَ الرَّجُلُ يَقْبَلُ الدِّيَةَ أَوْ يَعْفُو أَوْ يُصَالِحُ ثُمَّ يَعْتَدِي فَيَقْتُلُ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۸)

در این روایت دیه در مقابل صلح قرار گرفته است در حالی که از نظر علماء دیه فقط بر اساس صلح ثابت می‌شود.

روایت سماعة هم به همین مضمون است:

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسٰانٍ مَا ذَلِكَ الشَّيْ‌ءُ قَالَ هُوَ الرَّجُلُ يَقْبَلُ الدِّيَةَ فَأَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الرَّجُلَ الَّذِي لَهُ الْحَقُّ أَنْ يَتَّبِعَهُ بِمَعْرُوفٍ وَ لَا يُعْسِرَهُ وَ أَمَرَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ أَنْ يُؤَدِّيَ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ إِذَا أَيْسَرَ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ قَوْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ- فَمَنِ اعْتَدىٰ بَعْدَ ذٰلِكَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِيمٌ قَالَ هُوَ الرَّجُلُ يَقْبَلُ الدِّيَةَ أَوْ يُصَالِحُ ثُمَّ يَجِي‌ءُ بَعْدَ ذَلِكَ فَيُمَثِّلُ أَوْ يَقْتُلُ فَوَعَدَهُ اللَّهُ عَذَاباً أَلِيماً‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۹)

ممکن است کسی بگوید منظور از قبول دیه در این روایات قبول خارجی است یعنی کسی که دیه را دریافت کرده است که ممکن است با رضایت جانی باشد و لذا ما اصراری بر استدلال به این دو روایت نداریم.

روایت بعد مرسله یونس است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَإِنَّهُ يُقَادُ بِهِ إِلَّا أَنْ يَرْضَى أَوْلِيَاءُ الْمَقْتُولِ أَنْ يَقْبَلُوا الدِّيَةَ أَوْ يَتَرَاضَوْا بِأَكْثَرَ مِنَ الدِّيَةِ أَوْ أَقَلَّ مِنَ الدِّيَةِ فَإِنْ فَعَلُوا ذَلِكَ بَيْنَهُمْ جَازَ وَ إِنْ تَرَاجَعُوا أُقِيدُوا وَ قَالَ الدِّيَةُ عَشَرَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ أَوْ أَلْفُ دِينَارٍ أَوْ مِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۸۲)

در اینجا هم امام علیه السلام فرموده‌اند اولیای مقتول می‌توانند دیه بگیرند و این متوقف بر رضایت جانی نیست بر خلاف بیشتر گرفتن که متوقف بر رضایت جانی است.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلَيْنِ عَمْداً وَ لَهُمَا أَوْلِيَاءُ فَعَفَا أَوْلِيَاءُ أَحَدِهِمَا وَ أَبَى الْآخَرُونَ قَالَ فَقَالَ يَقْتُلُ الَّذِي لَمْ يَعْفُ وَ إِنْ أَحَبُّوا أَنْ يَأْخُذُوا الدِّيَةَ أَخَذُوا قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ فَقُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَرَجُلَانِ قَتَلَا رَجُلًا عَمْداً وَ لَهُ وَلِيَّانِ فَعَفَا أَحَدُ الْوَلِيَّيْنِ قَالَ فَقَالَ إِذَا عَفَا بَعْضُ الْأَوْلِيَاءِ دُرِئَ عَنْهُمَا الْقَتْلُ وَ طُرِحَ عَنْهُمَا مِنَ الدِّيَةِ بِقَدْرِ حِصَّةِ مَنْ عَفَا وَ أَدَّيَا الْبَاقِيَ مِنْ أَمْوَالِهِمَا إِلَى الَّذِينَ لَمْ يَعْفُوا‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۸)

روایت از نظر سند معتبر است و قسمت اول روایت محل استدلال ما ست (نه ذیل روایت که مربوط به رد فاضل دیه است) و صراحتا امام علیه السلام فرموده‌اند اولیای دم می‌توانند دیه بگیرند.

 

 

صفحه1 از167

 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است