مقرر

مقرر

انقلاب نسبت

سومین صورت از صور تعارض بیش از دو دلیل جایی است که دو عام به تباین متعارض باشند و مخصصی هم وجود داشته باشد حال این مخصص برای یکی باشد یا برای هر دو باشد. مثلا «تستحب الصدقة علی الفقیر» و «لاتستحب الصدقة علی الفقیر» و دلیل سوم «لاتستحب الصدقة علی الفقیر الهاشمی».

سه فرض کلی برای این صورت می‌توان تصویر کرد. البته مرحوم آقای صدر پنج صورت ذکر کرده‌اند اما به نظر ما سه فرض کلی بیشتر وجود ندارد.

الف) فقط یکی از دو عام متباین مخصص داشته باشد. یکی از فروض انقلاب نسبت است. در مثال «تستحب الصدقة علی الفقیر» و «تکره الصدقة علی الفقیر» و دلیل سوم «لاتستحب الصدقة علی الفقیر الهاشمی» در این صورت «تستحب الصدقة علی الفقیر» با «لاتستحب الصدقة علی الفقیر الهاشمی» تخصیص می‌خورد و بنابر پذیرش مبنای انقلاب نسبت نتیجه که استحباب صدقه بر فقیر غیر هاشمی است اخص مطلق از «تکره الصدقة علی الفقیر» خواهد بود و مخصص آن است و در نتیجه در فقیر هاشمی صدقه مکروه است. و بنابر انکار مبنای انقلاب نسبت در فقیر غیر هاشمی تعارض محکم خواهد بود و فقیر هاشمی مشمول «تکره الصدقة علی الفقیر» است و این ربطی به انقلاب نسبت ندارد همان طور که قبلا گفتیم چون «تستحب الصدقة علی الفقیر» به خاطر وجود مخصص در فقیر هاشمی حجت نیست و لذا «تکره الصدقة» بدون مزاحم و معارض شامل آن است.

ب) هر دو عام مخصص داشته باشند و مقدار خارج از هر دو عام یکی باشد و مهم نیست این مقدار واحد خارج شده به یک مخصص خارج شده باشد یا به دو مخصص. با این بیان چند فرض مذکور در کلام مرحوم آقای صدر ادغام می‌شوند. در این فرض همان تنافی که بین دو دلیل بود بعد از تخصیص هم چنان باقی است و نسبت بین آنها تفاوتی نمی‌کند و فقط تنافی آنها در بخشی از مدلولشان برطرف می‌شود. مثلا «تستحب الصدقة علی الفقیر» و «تکره الصدقة علی الفقیر» و فقیر هاشمی از هر دو دلیل خارج شده باشد چه به یک دلیل یا به دو دلیل در این صورت هم چنان دو دلیل در فقیر غیر هاشمی به تباین متعارضند و لذا پذیرش یا عدم پذیرش مبنای انقلاب نسبت تاثیری در این بین ندارد.

اگر مخصص دو دلیل «تحرم الصدقة علی الفقیر الهاشمی» باشد در این صورت صدقه بر فقیر هاشمی حرام است و در فقیر غیر هاشمی، دو دلیل متعارضند. و اگر مخصص هم دو تا باشد باز هم تفاوتی نیست مثلا «لاتستحب الصدقة علی الفقیر الهاشمی» و «لاتکره الصدقة علی الفقیر الهاشمی» که فقیر هاشمی را از هر دو دلیل تخصیص می‌زند و دو دلیل در فقیر غیر هاشمی متعارضند.

و در این صورت هم تفاوتی ندارد خود دو مخصص هم با هم متعارض باشند یا نباشند. مثلا اگر نسبت بین دو مخصص عموم و خصوص من وجه باشد در این صورت در ماده اجتماع متعارضند، و در ماده افتراق شان هر دو عام را تخصیص می‌زنند. (البته این در صورتی اتفاق می‌افتد که هر دو دلیل نسبت به هر دو عام مخصص باشند تا ماده افتراق آنها از هر دو عام خارج شده باشد تا مقدار خارج شده از هر دو عام یکی باشد)

ج) هر دو عام مخصص داشته باشند و مقدار خارج از هر دو عام یک مقدار نباشد. «تستحب الصدقة علی الفقیر» که با «لاتستحب الصدقة علی الفقیر الهاشمی» تخصیص خورده باشد و «تکره الصدقة علی الفقیر» به «لاتکره الصدقة علی الفقیر الکوفی» تخصیص خورده باشد در این صورت هم چنان دو عام به تباین متعارضند و پذیرش انقلاب نسبت یا عدم آن تفاوتی در مساله ایجاد نمی‌کند.

البته مرحوم آقای صدر اینجا صور مختلفی را تصور کرده‌اند که گاهی دو مخصص مستوعب هستند و گاهی نیستند که چون در نتیجه انقلاب نسبت تفاوتی ایجاد نمی‌کند ما آنها را ذکر نمی‌کنیم.

مرحوم آقای خویی مثالی که بیان کرده‌اند بحث ارث زن از عقار است. در روایات متعدد عدم ارث زن از عقار مذکور است. مثلا:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ النِّسَاءُ لَا يَرِثْنَ مِنَ الْأَرْضِ وَ لَا مِنَ الْعَقَارِ شَيْئاً‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۱۲۷)

این روایت اطلاق دارد و شامل زن دارای بچه و غیر آن می‌شود.

در برخی روایات دیگر آمده است که زن از عقار ارث می‌برد.

مثل:

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ أَوِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ هَلْ يَرِثُ مِنْ دَارِ امْرَأَتِهِ وَ أَرْضِهَا مِنَ التُّرْبَةِ شَيْئاً أَوْ يَكُونُ ذَلِكَ بِمَنْزِلَةِ الْمَرْأَةِ فَلَا يَرِثُ مِنْ ذَلِكَ شَيْئاً فَقَالَ يَرِثُهَا وَ تَرِثُهُ كُلَّ شَيْ‌ءٍ تَرَكَ أَوْ تَرَكَتْ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۹، صفحه ۳۰۰)

دقت کنید که روایاتی که به صورت مطلق گفته است زن از همه ما ترک میت ارث می‌برد نمی‌تواند مثال برای ما باشد چون در این صورت روایات دسته اول اخص مطلق از این روایاتند بلکه مراد روایاتی است که در آنها آمده باشد زن از عقار ارث می‌برد اما این روایت از این جهت مثال برای ما ست چون سوال از ارث زن از عقار است و نمی‌توان گفت جواب امام علیه السلام شامل مورد سوال نیست و لذا شمول جواب امام علیه السلام نسبت به ارث زن از عقار در حکم تخصیص به ذکر و تصریح به آن است.

و دلیل سوم این است که زن دارای بچه از عقار ارث می‌برد.

مثل:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ فِي النِّسَاءِ إِذَا كَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ أُعْطِينَ مِنَ الرِّبَاعِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۹، صفحه ۳۰۱)

که در این صورت مخصص روایات دسته اول است و اگر مبنای انقلاب نسبت را بپذیریم در این صورت نتیجه از روایات دسته دوم اخص مطلق خواهد بود و آن را تخصیص می‌زند و در نتیجه زنی که بچه نداشته باشد از عقار محروم است. اما اگر انقلاب نسبت را نپذیریم دو دلیل در زنی که بچه ندارد هم چنان متعارضند و مرجع عموم یا اصل فوقانی خواهد بود.

در اینجا بحث از تعارض تمام می‌شود و بحث بعدی ان شاء الله بعد از تعطیلات ماه صفر.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آقای صدر:

الصورة الأولى- المتعارضان بنحو التباين كما إذا ورد (تستحب الصدقة على كل فقير) و ورد (تكره الصدقة على فقير) مع افتراض ورود مخصص بأحد الأنحاء التالية:

النحو الأول- أن يرد دليل واحد يخصص أحدهما فقط. كما إذا ورد (لا تستحب الصدقة على الفقير الهاشمي) الّذي هو مخصص دليل الاستحباب.

و هذا هو القدر المتيقن من موارد تطبيق نظرية انقلاب النسبة حيث يجمع بين الأدلة الثلاثة بتخصيص دليل الاستحباب ثم تخصيص دليل الكراهة بدليل الاستحباب المخصص، بناء على انقلاب النسبة بينهما. و على القول بعدم انقلاب النسبة يحكم بتساقط الدليلين المتعارضين في غير مورد المخصص مع الأخذ بمفاد العام غير المخصص في مورد تخصيص العام المخصص على أساس النكتة الثانية المتقدمة.

النحو الثانية- أن يرد دليل واحد يخصص كلا العامين المتعارضين بالتباين، كما إذا ورد (تحرم الصدقة على الفقير الهاشمي) المخصص لدليل الاستحباب و الكراهة معاً. و في هذه الحالة يبقى التعارض بين العامين مستحكماً سواء قيل بانقلاب النسبة أم لا. لبقاء نفس النسبة بينهما بعد إعمال التخصيص أيضا.

النحو الثالث- أن يرد مخصصان كل واحد منهما يخصص العامين‏ المتعارضين معاً- سواء كان بينهما تعارض بالعموم من وجه المستلزم للتساقط في مورد الاجتماع، أو بالعموم المطلق المستلزم لتقييد أحدهما بالآخر، أو لم يكن تعارض بينهما- فإنه على جميع هذه التقادير تكون النتيجة كما في النحو السابق، حيث تبقى النسبة بين العامين على التباين بعد إعمال التخصيص أيضا.

النحو الرابع- أن يرد مخصصان أحدهما يخصص كلا العامين المتعارضين و الآخر يخصص أحدهما، و هذا تلفيق- بحسب الحقيقة- بين النحوين الأول و الثاني. و في هذه الحالة لا ينتج المخصص المشترك نسبة جديدة بين المتعارضين و إنما لا بد من ملاحظة المخصص المختص، فإن كانت نسبته إلى المقدار الباقي من العام بعد تخصيصه بالمخصص المشترك العموم و الخصوص كان من النحو الأول، و إلّا كان من أحد شقوق النحو الآتي.

النحو الخامس- أن يرد مخصصان كل منهما يتفرد بتخصيص أحد العامين. و هنا شقوق عديدة.

الأول- أن لا يكون تعارض بين المخصصين، بأن يكون موضوع أحدهما غير موضوع الآخر، كما إذا ورد (لا يكره التصدق على الفقير التميمي) المخصص لدليل الكراهة و ورد (لا يستحب التصدق على الفقير الهاشمي) المخصص لدليل الاستحباب. و هذا الشق تارة: يفترض فيه استيعاب المخصصين معاً حقيقة أو عرفاً لتمام مدلول العامين و أخرى: يفترض عدم استيعابهما لذلك بحيث يبقى مقدار من أفراد العامين غير مشمول للمخصصين ففي الفرض الأول تثبت حجية كل من العامين المتعارضين في مورد تخصيص الآخر على أساس النكتة الثانية المتقدمة، لسقوط مقتضي الحجية عن كل من العامين في مورد التخصيص. فينتج في المثال استحباب التصدق على غير الهاشمي- الّذي يساوق التميمي بحسب الفرض- و كراهته على غير التميمي.

- الّذي يساوق الهاشمي بحسب هذا الفرض- و في الفرض الثاني سوف تكون النسبة بين المقدار الحجة لكل من العامين بعد إعمال التخصيص العموم من‏ وجه، فيتعارضان في الأفراد غير المشمولة للمخصصين، و النتيجة على كل حال هو التساقط في مورد الاجتماع و بقاء الحجية لهما في موردي الافتراق- و هما موردا المخصصين- من دون فرق بين القول بانقلاب النسبة، و عدم انقلابهما.

الثاني- أن تكون النسبة بين المخصصين العموم من وجه من حيث الموضوع، سواء كانا متعارضين من حيث الحكم أو لا. فإنه في الحالتين معاً، تكون النتيجة حجية العامين المتعارضين فيما ورد فيه التخصيص على الآخر و التساقط في غيره، إما لانقلاب النسبة بينهما إلى العموم من وجه، أو لأنهما متباينان كما هو على القول بعدم الانقلاب.

الثالث- أن تكون النسبة بين الخاصّين العموم و الخصوص المطلق، فيكون أحدهما أكثر تخصيصاً لعامه من تخصيص الآخر. و هنا أيضا تارة:

يفترض عدم التنافي بين المخصصين و أخرى: يفترض تنافيهما. ففي الحالة الأولى سوف تنقلب النسبة بين العامين المتعارضين إلى العموم و الخصوص المطلق حيث يصبح العام المخصص بأعم الخاصّين أخص من العام المخصص بأخص الخاصّين فيخصص أحدهما بالآخر على القول بانقلاب النسبة، و أما على القول بعدم انقلابها فيقع التعارض بينهما و لا تثبت الحجية إلّا لأحدهما في مورد افتراقه عن الآخر. أي تثبت حجية العام المخصص بأخص الخاصّين في المقدار الزائد من التخصيص الوارد على العام الآخر على أساس النكتة الثانية المتقدمة. و في الحالة الثانية يتخصص أعم الخاصّين بأخصهما فيكون كالشق الأول من حيث ورود مخصصين غير متعارضين على العامين.

الرابع- أن يكون الخاصان متساويين موضوعاً- و لا بد أن يفرض عدم التنافي بينهما حكماً و إلّا سقطا بالمعارضة- و في هذه الحالة تكون النتيجة هي التعارض بين العامين على كل حال أيضا.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۲۹۵)

 

کلام مرحوم آقای خویی:

(النوع الثالث)- من التعارض بين أكثر من دليلين- ما إذا وقع التعارض بين الدليلين بالتباين، و ورد مخصص ما. و هذا أيضاً يتصور على صور ثلاث:

(الصورة الأولى)- ما إذا ورد المخصص على أحدهما فيخصص به، و تنقلب النسبة من التباين إلى العموم المطلق، فيقدم الخاصّ على العام و يرتفع التعارض. مثلا إذا دل دليل على وجوب إكرام العلماء، و دل دليل آخر على عدم وجوب إكرام العلماء، و دل دليل ثالث على وجوب إكرام العالم العادل، تكون النسبة بين الأولين التباين، و بعد تخصيص الثاني بالثالث بإخراج العالم العادل منه تنقلب النسبة بين الأول و الثاني من التباين إلى العموم المطلق، و يكون الثاني أخص مطلقاً بالنسبة إلى الأول.

و من هذا القبيل الأدلة الواردة في إرث الزوجة من العقار، (فمنها)- ما يدل على أنها لا ترث من العقار بقول مطلق. و (منها)- ما يدل على انها ترثها كذلك. (و منها)- ما يدل على أنها ترثها إذا كانت أم ولد.

(الصورة الثانية)- ما إذا وقع التعارض بين الدليلين بالتباين، و ورد المخصص على كل واحد منهما مع عدم التنافي بين المخصصين في أنفسهما أصلا، فتنقلب النسبة من التباين إلى العموم من وجه، و يتعارضان في مادة الاجتماع، و يرجع إلى الترجيح أو التخيير. مثلا إذا دل دليل على كفاية الغسل مرة واحدة في ارتفاع النجاسة، و عدم اعتبار التعدد في حصول الطهارة، و دل دليل آخر على عدم كفايتها و اعتبار التعدد، و دل دليل ثالث على اعتبار التعدد في الغسل بالماء القليل، و هو المخصص لما يدل على عدم اعتبار التعدد مطلقاً، و دل دليل رابع على عدم اعتبار التعدد في الغسل بالماء الجاري، و هو المخصص لما يدل على اعتبار التعدد مطلقاً، فيقع التعارض بين الأولين بالتباين. و بعد تخصيص كل واحد منهما تنقلب النسبة إلى العموم من وجه، و يتعارضان في مادة الاجتماع- و هو الغسل بالكر- فان مقتضى ما يدل على اعتبار التعدد إلا في الغسل بالماء الجاري هو اعتباره في الغسل بالكر. و مقتضى ما يدل على عدم اعتبار التعدد إلا في الغسل بالقليل هو عدم اعتباره في الغسل بالكر، فيعامل معهما معاملة المتعارضين من الترجيح أو التخيير.

(الصورة الثالثة)- ما إذا وقع التعارض بين دليلين بالتباين، و ورد المخصص على كل منهما مع التنافي بين المخصصين أيضا بالعموم من وجه، كما إذا دل دليل على وجوب إكرام العلماء، و دل دليل آخر على عدم وجوب إكرامهم، و دل دليل ثالث على وجوب إكرام العالم العادل، و دل دليل رابع على عدم وجوب إكرام العالم النحوي. و لا أثر للقول بانقلاب النسبة و القول بعدمه في هذه الصورة، إذ على القول بانقلاب النسبة، كانت النسبة- بين دليل وجوب إكرام العلماء و دليل عدم وجوب إكرامهم بعد خروج العالم النحوي من الأول و خروج العالم العادل من الثاني- العموم من وجه، حيث يجتمعان في العالم العادل النحوي، و يفترقان في العالم العادل غير النحوي و في العالم الفاسق النحوي، فيحكم بوجوب إكرام العالم العادل غير النحوي، و بعدم وجوب إكرام العالم الفاسق النحوي، و يرجع إلى الأصول العملية أو الترجيح أو التخيير في إكرام العالم العادل النحوي.

و أما على القول بإنكار الانقلاب يسقط العامان عن الاعتبار رأساً، و يؤخذ بالخاصين، و حيث أن بينهما العموم من وجه يعمل بهما في مورد افتراقهما، و يرجع إلى الأصول العملية أو الترجيح أو التخيير في مورد الاجتماع- و هو العالم العادل النحوي- فتكون النتيجة عين نتيجة القول بانقلاب النسبة.

(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۰۱)

ارتزاق قاضی

بعد از بحث اخذ اجرت برای قضا، دو بحث دیگر باقی است یکی اخذ رزق و دیگری اخذ رشوه.

معروف بین فقهاء این است که قاضی می‌تواند از بیت المال ارتزاق کند مطلقا یعنی چه قاضی نیاز داشته باشد و چه نه و چه قضا بر او وجوب تعینی پیدا کرده باشد و یا هم چنان کفایی باشد. برخی صور مثل اینکه قضا بر او تعین پیدا کرده باشد و راه دیگری هم برای امرار معاش داشته باشد صورت خفی مساله است.

اما از برخی کلمات استفاده می‌شود که اگر قاضی تمکن از ترک ارتزاق دارد، ارتزاق از بیت المال جایز نیست یا مکروه است.

مرحوم صاحب جواهر به عدم جواز با تمکن از عدم اخذ رزق متمایلند چون منابع بیت المال مثل زکات و صدقات و ... مختص به نیازمندان و فقراء است و لذا اگر قاضی می‌تواند به غیر ارتزاق از بیت المال زندگی کند پس نیازمند نیست و نمی‌تواند از بیت المال ارتزاق کند. مرحوم محقق کنی به ایشان اشکال کرده‌اند که اختصاص ارتزاق از بیت المال به موارد حاجت منحصر در صاحب جواهر است و غیر ایشان کسی آن را نپذیرفته است.

اینکه آیا بیت المال به موارد حاجت اختصاص دارد یا اعم از آن است در کلام محقق آشتیانی مذکور است. ایشان می‌گویند منظور از بیت المال در کلمات فقهاء مجمع زکات و اموری که مصارف خاص دارند نیست بلکه مراد اموالی است که مصرف خاص ندارند که از نظر فقهاء برای مطلق مصالح جامعه است. پس اگر منظور این است که مثل زکات و ... که مصارف خاص دارند نباید در مورد قاضی هزینه شود، اشکال این است که بیت المال غیر از زکات و ... است و برای مصالح است.

البته یکی از مصارف زکات سهم «سبیل الله» است که اختصاصی به فقراء‌ ندارد و از نظر مشهور فقهاء اعم از جهاد هم هست و فقهاء هم معتقدند تقسیم زکات بین همه سهم‌ها لازم نیست و می‌توان همه آن را در یک سهم مصرف کرد و حتما مصالح عامه جامعه جزو «سبیل الله» است بنابراین اعطای زکات به قاضی هر چند فقیر هم نباشد اشکالی ندارد.

علاوه بر اینکه بیت المال هم محدود به زکات نیست و انفال و خراج و ... هم جزو بیت المالند که موجبی برای حصر مصارف بیت المال در خصوص فقراء وجود ندارد.

مرحوم محقق کنی برای اثبات اینکه بیت المال برای مطلق مصالح است به چند روایت استفاده کرده‌اند که بهترین آنها مرسله حماد است که اگر چه مرسله است اما همه فقهاء به آن فی الجملة عمل کرده‌اند و فقراتی در آن هست که فقهاء مطابق آن فتوا داده‌اند از جمله اینکه خمس امر واحدی است و این طور نیست که حتما باید آن را تسهیم کرد و حاکم می‌تواند در ظرف ضرورت سهم سادات را در غیر آنها مصرف کند.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ ... وَ يُؤْخَذُ الْبَاقِي فَيَكُونُ بَعْدَ ذَلِكَ أَرْزَاقَ أَعْوَانِهِ عَلَى دِينِ اللَّهِ وَ فِي مَصْلَحَةِ مَا يَنُوبُهُ مِنْ تَقْوِيَةِ الْإِسْلَامِ وَ تَقْوِيَةِ الدِّينِ فِي وُجُوهِ الْجِهَادِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا فِيهِ مَصْلَحَةُ الْعَامَّةِ لَيْسَ لِنَفْسِهِ مِنْ ذَلِكَ قَلِيلٌ وَ لَا كَثِيرٌ وَ لَهُ بَعْدَ الْخُمُسِ الْأَنْفَالُ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۵۴۱)

علاوه بر آن نامه حضرت امیر المومنین علیه السلام به مالک اشتر است که البته چون سند ندارد موید است و نمی‌توان به آن استدلال کرد. البته مرحوم آقای تبریزی معتقد است چون مرحوم شیخ به عهد حضرت امیر به مالک اشتر طریق معتبر دارد و جایی هم نقل نشده است که نسخ این عهد متفاوت است می‌توان گفت عهد مذکور معتبر است.

محقق کنی از برخی علماء نقل می‌کند که عدم اختصاص بیت المال به فقراء و وضع آن برای مطلق مصالح عام است منحصر در این روایات نیست و روایات متعدد متفرقی در فقه است که از آنها چنین استفاده‌ای می‌شود.

در ادامه صحیحه عبدالله بن سنان را ذکر کرده‌اند که اگر دلالت این روایت را بپذیریم مخصص روایات جواز هزینه بیت المال برای مصالح است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَاضٍ بَيْنَ قَرْيَتَيْنِ يَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَى الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ ذَلِكَ السُّحْتُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۹)

مرحوم آقای خویی گفتند مورد روایت رزق از سلطان جائر است و لذا مخصص مصارف بیت المال نیست. اما مرحوم صاحب وسائل گفته‌اند این روایت اطلاق دارد و رزق شامل اجرت و رزق مجانی می‌شود و به ادله جواز ارتزاق تخصیص می‌خورد.

مرحوم محقق کنی گفته‌اند این روایت اطلاقی ندارد تا تخصیص بخورد و منظور از آن خصوص اجرت است چون ظاهر از «رزق بر قضا» اجرت بر قضا ست.

اما به نظر ما این حرف صحیحی نیست و اگر نگوییم منظور از رزق علی القضاء یعنی رزق مجانی، حداقل اختصاصی به اجرت ندارد که مرحوم محقق کنی ادعا کرده است.

و لذا به نظر ما جواب صحیح همان بیان مرحوم آقای خویی است و آن اینکه مورد روایت اخذ رزق از سلطان جائر است و حرف صاحب وسائل هم صحیح نیست چون رزق در مقابل اجر است و این طور نیست که عام باشد و هم شامل رزق مجانی و هم شامل اجر باشد. اجرت مخصوص به جایی است که عوض باشد (چه اجاره و چه جعاله) اما رزق یعنی مجانی نه در عوض چیزی. و اگر فرضا اعم باشد، این روایت بر اجر حمل می‌شود چون بر جواز ارتزاق دلیل داریم.

اشکالی در برخی کلمات مطرح است و آن اینکه چه تفاوتی بین اجرت بر قضا و رزق بر قضا هست؟ اگر پول گرفتن برای قضا جایز نیست رزق بر قضا هم جایز نیست. مرحوم شهید در قواعد فرموده‌اند:

حرم الأصحاب أخذ الأجرة على القضاء، و الإقامة، و الأذان. و جوزوا الرزق من بيت المال. فيسأل عن الفرق بينهما، و كلاهما عوض عن تلك الأفعال. فيجاب: بأن الرزق إحسان و معروف، و إعانة من الإمام على قيام بمصلحة عامة، و ليس فيه معاوضة. (القواعد و الفوائد، جلد ۲، صفحه ۱۲۶)

اجرت عوض است اما رزق احسان است اما این احسان فقط در مورد قاضی است نه اینکه به همه بدهند. اینکه این احسان را فقط به قاضی دارند به معنای این نیست که اجرت است مثل هبه مشروط که معاوضه نیست. معاوضه این است که کالا در مقابل ثمن اما در هبه مشروط هبه در مقابل فعل هبه است لذا اگر کالایی که دیگری هبه می‌کند غصب باشد، هبه طرف اول صحیح است اما اگر معاوضه بود باطل بود.

البته آنچه الان اتفاق می‌افتد این است که از بیت المال به قاضی اجرت می‌دهند که از نظر مشهور فقهاء این جایز نیست و اجاره فاسد است و به عنوان اجرت در مقابل عمل پرداخت می‌شود و لذا اینکه گفته شود دولت در هر صورت راضی است نمی‌تواند مصحح اخذ آن از نظر مشهور باشد مگر اینکه قاضی مقلد کسی باشد که اخذ اجرت را جایز می‌داند. مگر اینکه آنچه داده می‌شود رزق باشد نه اجرت.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آشتیانی:

اما المقام الأوّل: فتحقيق القول فيه أنّه لا يخلو إمّا أنْ يكون القاضي فقيراً أو غنيّاً، و على التّقديرين إمّا أنْ يتعيّن عليه القضاء، بأنْ لم يكن من يقوم به إلّا هو، أو لا يتعين بل يجب عليه كفاية كما في صورة وجود غيره.

و هذه أربع صورٍ لا بدّ من تحقيق القول في كلّ منها. و لنبيّن قبل الخوض في بيان أحكام الصّور، المراد من بيت المال الواقع في كلماتهم.

فنقول: إنّ المراد منه حسبما يظهر منهم، بيتٌ يُجمع فيه ما يصرف في مصالح المسلمين كبناء المسجد و القنطرة و الخان و شقّ الأنهار و غيرها، مثل الجزية و خراج المقاسمة و ما اوصي في صرفه في وجوه البرّ و ما يصرف من الزّكاة في سبيل اللّٰه‌ إلى غير ذلك ممّا يشترك فيه جميع المسلمين.

و أمّا ما يُجمع فيه الزكاة و الخمس و الصّدقات و وجوه المظالم و غيرها ممّا يكون مختصّاً بالفقراء، فلا يكون من بيت المال في شي‌ء، و لا يجوز صرف ما يجمع فيه في مصالح المسلمين، بل لا بدّ أنْ يعطى بمستحقيه من الفقراء كما أنّه لا يجوز صرف ما يشترك فيه جميع المسلمين، في سبيل الفقراء أيضاً.

فما يظهر من بعضٍ، من أنّ المراد من بيت المال أعمّ ممّا يجمع فيه ما يشترك فيه جميع المسلمين، و لا بدّ أنْ يصرف في مصالحهم. و ما يختصّ بطائفة منهم كالفقراء و السّادات بحيث لا يجوز التعدي عنهم، ليس على ما ينبغي؛ لأنّ التأمّل الصّادق في كلماتهم يَشهدُ بأنّ مرادهم من بيت المال ليس إلّا ما ذكرنا.

(کتاب القضاء آشتیانی، جلد ۱، صفحه ۱۰۲)

انقلاب نسبت

بحث در جایی بود که دو عام من وجه هر کدام مخصص در ماده افتراق داشته باشند آیا تعارض فقط بین دو عام است یا دو خاص هم طرف معارضه هستند؟ مرحوم نایینی و صدر فرمودند خصوصات طرف معارضه نیستند و علم اجمالی به کذب یکی از چهار دلیل، به علم اجمالی به کذب یکی از دو عام منحل است. مرحوم آقای هاشمی فرمودند درست است که به کذب یکی از دو عام علم داریم اما این علم ملازم با علم اجمالی به کذب یکی از دو خاص یا یکی از دو عام در ماده افتراقشان است. با فرض صحت هر کدام از دو عام در ماده افتراق شان، مخصص آن عام نمی‌تواند صحیح باشد پس علم اجمالی به کذب یکی از دو عام ملازم با علم اجمالی به کذب یکی از دو خاص هم هست.

ظاهر از کلام مرحوم آقای صدر این است که ایشان قصد داشته‌اند مساله را طوری بیان کنند که این اشکال به ایشان وارد نباشد. ایشان فرموده‌اند این تعارض به تعارض مستقر و تعارض غیر مستقر منحل است. توضیح مطلب:

ایشان بعد از بیان جواب دوم که گذشت، جواب سومی را مطرح کرده‌اند که معتقدند اصل جواب همین جواب است. ایشان فرموده‌اند ملاک در تعارض یا علم به عدم صدور یکی از دو دلیل است یا اگر چه به عدم صدور یکی از دو معارض علم نداریم و صدور هر دو ممکن است اما ظهور هر دو دلیل قابل التزام و جمع نیست و نمی‌تواند مفاد هر دو ثابت باشد.

اگر به عدم صدور یکی از دو دلیل علم داشته باشیم، تعارض است حتی اگر یکی عام باشد و دیگری خاص باشد و از موارد اشتباه حجت با غیر حجت است و در محل بحث ما هم اگر این طور بود حق با مرحوم آقای خویی بود و تعارض چهار طرف داشت اما این موونه زائدی می‌طلبد چون ما به صرف عدم امکان جمع بین ظهور چند دلیل، به عدم صدور یکی از آنها علم پیدا نمی‌کنیم بلکه نیازمند به دلیل و اماره دیگری برای علم به کذب یکی از آنها هستیم.

اما اگر تعارض بر اساس عدم امکان جمع بین ظهور چند دلیل رخ داده باشد حق با مرحوم نایینی است و تعارض فقط بین دو عام است چون یا تعارض بین هر خاص و مجموع سه دلیل دیگر است و یا ما به کذب یک عام یا مجموع مخصص خودش و عام مقابلش علم داریم (یعنی تعارض بین هر عام و مجموع مخصص خودش و عام دیگر است) یعنی اینکه این عام هم به مخصص خودش تخصیص خورده باشد و هم در ماده اجتماع به معارضه با روایت دیگر ساقط شده باشد چون موجب الغای عام است پس بین این عام و مخصص خودش و عام مقابل تعارض است.

اگر منظور تعارض بین هر خاص و مجموع سه دلیل دیگر باشد به این بیان که نمی‌شود بین صحت خاص و صحت هر سه دلیل دیگر جمع کرد پس یا این خاص غلط است یا مجموع آن سه دلیل، این تعارض در حقیقت سه تعارض است یک معارضه بین دو عام و یک معارضه هم بین هر عام و مخصص خودش و چون معارضه هر عام با مخصص خودش غیر مستقر است، فقط معارضه بین دو عام مستقر است و تفاوتی ندارد ما به انقلاب نسبت معتقد باشیم یا نباشیم. چون حتی بنابر مبنای انقلاب نسبت برای ملاحظه یک عام با مخصصش قبل از ملاحظه عام دیگر با مخصصش وجه و دلیلی نیست و هر دو عام باید در عرض هم با مخصص خودشان لحاظ شوند.

اما اگر منظور تعارض بین هر عام و مجموع مخصصش و عام دیگر است یعنی ما به کذب هر عام یا مجموع مخصصش و عام دیگر علم داریم این تعارض هم منحل است به معارضه هر عام با عام دیگر و یک معارضه هم با مخصص خودش (پس در حقیقت سه معارضه وجود دارد) که روشن است تعارض بین عام و مخصص خودش تعارض غیر مستقر است و جمع عرفی دارد و فقط تعارض بین هر عام و عام دیگر تعارض مستقر است.

سپس فرموده‌اند با این بیان تفاوت بین اینجا و جایی که عام مخصصات مستوعب داشته باشد روشن می‌شود. در مواردی که عام مخصصات مستوعب داشته باشد تعارض بین عام و مجموع خصوصات مستقر است چون عام را به همه آنها نمی‌شود تخصیص زد و به برخی ترجیح بلامرجح است. در آن موارد مقتضی حجیت عام تمام نیست و لذا بین حجیت عام و حجیت مجموع دو خاص دوران رخ می‌دهد.

اما در اینجا هر عام یک تخصیص بیشتر ندارد و عدم حجیت قسمتی از مدلول آن بر اساس مخصص نیست بلکه بر اساس وجود معارض است پس مقتضی هر عام در مقابل عام دیگر تمام است و عام دیگر به عنوان معارض قرار است مانع باشد به خلاف تعارض عام با مخصص خودش که اصلا مقتضی عام نسبت به آن تمام نیست.

اشکال: قاعده تخصیص عام به خاص در این موارد جاری نیست چون از نظر عقلاء، تخصیص مقدمه عمل به عام است یعنی وجود مخصص مانع از عمل به عام نیست و باید به عام در غیر مورد مخصص عمل کرد اما در محل بحث ما، تخصیص مقدمه الغای عام است نه عمل به آن چون عام در ماده اجتماع که معارض دارد و اعمال تخصیص باعث الغای عام خواهد بود.

جواب: قاعده تخصیص برای نزدیک کردن مخاطب به مراد متکلم است و اینجا هم همین طور است و مفاد مخصص ماده افتراق این است که مراد متکلم از عام، خصوص ماده اجتماع است و اینکه در ماده اجتماع بین این عام و دلیل دیگری تعارض است ربطی به تخصیص ندارد. غرض از تخصیص نزدیک شدن متکلم به مراد متکلم است که اینجا اتفاق افتاده است اما اینکه عام در بخش دیگر مدلولش معارض دارد ربطی به نفی غرض از تخصیص ندارد. به عبارت دیگر تخصیص یعنی عام از جهت مخصص مشکلی ندارد و وجود مخصص مانع عمل به عام نیست اما اینکه عام بعد از تخصیص از جهت دیگر مشکلی دارد که مانع عمل به آن می‌شود ربطی به تخصیص ندارد.

توضیح اشکال ما به بیان مرحوم آقای صدر:

ایشان فرمودند اگر تعارض بر اساس تعارض هر خاص با مجموع سه دلیل دیگر باشد در حقیقت سه معارضه وجود دارد یک تعارض بین دو عام و دو تعارض هم بین هر عام و خاص خودش و چون تقدیم تخصیص یک عام با مخصص خودش بر تخصیص عام دیگر با مخصص خودش وجهی ندارد انقلاب نسبتی هم رخ نمی‌دهد تا بر اساس آن تعارض حل شود.

عرض ما همین جا ست که بنابر مبنای انقلاب نسبت درست است که برای تقدیم تخصیص یک عام با مخصص خودش بر تخصیص عام دیگر وجهی نیست و هر دو مخصص در عرض هم بر هر دو عام وارد می‌شوند اما لحاظ نسبت هر عام با عام دیگر باید با توجه به تخصیص خوردن عام دیگر باشد.

یعنی وقتی که قرار است نسبت این عام و عام دیگر را لحاظ کرد عام را با توجه به اینکه مخصص دارد در نظر گرفت پس وقتی یستحب اکرام العالم را با یکره اکرام الفاسق در نظر می‌گیریم باید توجه کنیم که یکره اکرام الفاسق با یحرم اکرام الفاسق الجاهل تخصیص خورده است و هم چنین باید توجه کنیم که یستحب اکرام العالم با یجب اکرام العالم العادل تخصیص خورده است و این یعنی ما هم چنان به کذب یکی از چهار دلیل علم داریم یعنی حتی با فرض تعارض بین دو عام، باز هم نمی‌تواند هر دو خاص و هر دو عام در ماده افتراق شان درست باشند و این یعنی تعارض چهار طرف دارد.

 

اخذ اجرت بر قضا

مرحوم شهید ثانی فرمودند بنابر جواز اخذ اجرت از متخاصمین، این اجرت باید از هر دو گرفته شود یا از یکی؟ ایشان فرمودند مبنای بحث این است که اجرت تابع عمل است یا منفعت؟ اگر گفتیم اجرت تابع عمل باشد چون عمل برای هر دو اتفاق افتاده است پس اجرت بر عهده هر دو نفر است اما اگر اجرت را تابع منفعت بدانیم، اجرت بر عهده محکوم له خواهد بود چون او است که منتفع است و احتمال دارد بنابر این مبنا اجرت را بر عهده مدعی بدانیم، به این بیان که هر چند مدعی منتفع هم نباشد، چون او موجب به جریان افتادن این ادعا و خسارت شده است باید اجرت را بپردازد.

مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند این مبنا غلط است و اجرت بر عهده کسی است که عقد اجاره را منعقد کرده است چون اجرت قرار است به عنوان معاوضه ثابت باشد نه اینکه عوض عمل باشد پس هر کس عقد اجاره را منعقد کرده باشد باید اجرت را بپردازد اگر مدعی اجیر کرده است او باید اجرت را بپردازد و اگر منکر اجیر کرده است او باید اجرت را بپردازد.

بله اگر عملی در خارج اتفاق افتاده است که قرار است اجرت آن پرداخت شود معنا دارد بگوییم اگر اجرت تابع عمل است باید هر دو بدهند و اگر تابع منفعت است بر عهده منتفع یا مدعی است اما اینجا اجرت به ملاک معاوضه قرار است پرداخت شود و لذا هر کس قاضی را اجیر کرده است باید اجرت را بپردازد حتی اگر شخص سومی او را اجیر کرده است اجرت بر عهده او است.

عرض ما این است باید در دو مقام بحث کرد: یکی اینکه اگر قضاوت بر اساس تقاضای شخصی شکل گرفته است اجرت بر عهده همان فرد متقاضی است چه به عنوان جعاله باشد و چه به عنوان اجاره و حق در اینجا با مرحوم صاحب جواهر است. بنابراین حتی اگر اجرت به عنوان معاوضه هم نباشد (مثل جعاله) بلکه تعهد به ضمان عمل باشد، کسی که متعهد به ضمان عمل شده است باید اجرت را بپردازد.

اما مقام دیگر بحث این است که استقرار ضمان اجرت بر عهده کیست؟ بر فرض که مستاجر اجرت را پرداخت کرده است اما آیا استقرار اجرت هم بر عهده او است یا حق دارد به طرف دیگری رجوع کند و از او مطالبه کند؟ آنچه الان در خارج الان محل ابتلاء است که بعد از قضاوت، خسارت دادرسی را از محکوم علیه دریافت می‌کنند.

مثلا اگر مدعی قاضی را برای حکم به حق در مساله اجیر کرد، و قاضی به نفع او حکم کرد، آیا مدعی حق دارد مخارجی را که برای رسیدن به حق خودش انجام داده است (از جمله اجرت قاضی و مخارجی که برای اصل پذیرش ادعا به خزانه دولت واریز کرده است و ...) از مدعی علیه و محکوم علیه بگیرد؟

مبنای این بحث، مساله تسبیب است. کسی که تسبیب به خسارتی کرده است آیا ضامن خسارت وارد شده است؟ چون محکوم علیه است که مسبب این خسارات است و باید ضامن باشد. اگر مبنا سببیت است باید فرض شود که راه رسیدن به نتیجه منحصر در خرج کردن و هزینه کردن باشد و گرنه اگر بدون هزینه کردن هم می‌تواند به حق خودش برسد، با این حال هزینه کرده است، این خسارات مسبب از محکوم علیه نیست بلکه از ناحیه خود او است مگر اینکه هر راهی را برای رسیدن به حقش انتخاب کند خسارتی را باید متحمل شود تا سببیت قابل تصور باشد.

تنها راهی که ممکن است ادعا شود مدعی می‌تواند به محکوم علیه رجوع کند این است که سببیت به نکته قاعده غرور از اسباب ضمان است. قاعده غرور اقتضاء‌ می‌کند مغرور می‌تواند خسارت را از غار بگیرد یا حتی ابتدائا خسارت بر عهده غار است. اگر گفته شود متفاهم از قاعده غرور به لحاظ مدارک مساله، این است که ملاک ضمان سببیت است چون بر اساس مدارک مساله حتی در موارد جهل غار هم ضمان بر او است و این نشان می‌دهد ملاک غرور نیست بلکه ملاک تسبیب است پس کسی که مسبب خسارت است چه عالم و غاصب باشد و چه جاهل باشد، ضامن خساراتی است که وارد شده است.

پس استقرار ضمان بر عهده کسی که سبب خسارت دیگری است و دلیل آن هم مدارک قاعده غرور است که بر اساس آنها حتی در فرض جهل سبب هم ضمان ثابت شده است پس مدعی حق دارد خسارات را از مدعی علیه بگیرد. و این حرف بعید نیست مگر اینکه کسی ادعا کند سیره بر عدم اخذ خسارت است. اگر بتوان سیره بر عدم استحقاق را ثابت کرد از ادله ضمان سبب رفع ید می‌شود اما اگر چنین سیره‌ای را نتوان ثابت کرد چرا که سیره بر عدم استحقاق نبوده است بلکه چون در زمان‌های گذشته مدعی بابت اقامه دعوا و ثبت آن و رسیدن به حقش مخارج قابل ذکری نداشته است خسارتی اخذ نمی‌کرده‌اند، ادله ضمان سبب محکم است و بر اساس آن به ضمان سبب حکم می‌شود.

البته بحث خسارات دولت و قوه قضا که الان از محکوم علیه هم اخذ می‌شود بحث دیگری است غیر از آنچه اینجا گفتیم و سیره هم اگر چه بر این بوده است که حکومت‌ها اخذ نمی‌کرده‌اند اما معلوم نیست بر عدم استحقاق بوده باشد بلکه نمی‌گرفته‌اند چرا که مقدار پرونده‌ها و بررسی آنها این مقدار نبوده است که هزینه زیادی بطلبد و همان بیت المال برای آن کفایت می‌کرده است اما الان این طور نیست.

انقلاب نسبت

بحث در حالت چهارم از صورت دوم تعارض بیش از دو دلیل بود. صورت دوم جایی بود که دو عام من وجه و مخصص داشته باشیم. حالت چهارم جایی بود که هر دو عام در ماده افتراق شان مخصص داشته باشند.

مرحوم آقای خویی فرمودند در این صورت تعارض علاوه بر عمومات، به خصوصات نیز سرایت می‌کند و تعارض چهار طرف خواهد داشت. ولی مرحوم نایینی و مرحوم آقای صدر معتقد بودند تعارض فقط بین دو عام است و خصوصات طرف معارضه نیستند.

مرحوم آقای خویی فرمودند چون هر کدام از این چهار دلیل که نباشند تعارض حل می‌شود، پس ما به کذب یکی از این چهار دلیل علم داریم و لذا تعارض بین چهار دلیل خواهد بود.

مرحوم آقای صدر به ایشان اشکال نقضی داشتند و بعد هم اشکال حلی مطرح کردند. اشکال نقضی ایشان این بود که در جایی که دو دلیل متعارض به تباین وجود داشته باشند که هر کدام مخصصی داشته باشند، عین همین مطلب قابل تصور است و در آنجا هم با نبود هر کدام از آن چهار دلیل، تعارض حل می‌شود با این حال خود مرحوم آقای خویی، در آنجا به عدم سرایت تعارض به مخصصات معتقدند.

اما اشکال حلی ایشان این است که علم اجمالی به کذب یکی از چهار دلیل منحل است به علم اجمالی به کذب یکی از دو عام، یعنی چه خصوصات باشند و چه نباشند یکی از دو عام حتما کذب است چون در دو عام متعارض به عموم و خصوص من وجه امکان جمع و صدور هر دو وجود ندارد و با این علم به کذب یکی از دو عام، علم به کذب یکی از دو خاص نخواهیم داشت. خلاصه اینکه علم اجمالی به کذب یکی از چهار دلیل، منحل است و این انحلال باعث می‌شود تعارض بین دو طرف علم اجمالی اصغر (کذب یکی از دو عام) باشد و خصوصات طرف معارضه نباشند.

مرحوم آقای هاشمی در رد اشکال مرحوم آقای صدر فرموده‌اند ما اینجا دو علم اجمالی داریم. توضیح مطلب اینکه: علم اجمالی به کذب یکی از دو عام در ماده اجتماع یعنی اختصاص آن عام به ماده افتراق که فرض این است ماده افتراق هر کدام از آنها نیز مخصص دارد، در نتیجه این علم اجمالی (به کذب یکی از دو عام) ملازم با یک علم اجمالی دیگر است و آن علم به کذب خاص یا اختصاص عام به ماده افتراق. یعنی هر عامی در ماده اجتماع کذب باشد، ما به کذب آن در ماده افتراق یا مخصصش هم اجمالا علم خواهیم داشت پس در حقیقت دو علم اجمالی داریم که متلازم با یکدیگرند و انحلالی شکل نمی‌گیرد.

به عبارت دیگر یک علم به کذب یکی از دو عام هست و یک علم هم به کذب یکی از دو مخصص چون نمی‌شود هر دو عام در ماده افتراق درست باشند و هم دو خاص درست باشند و بر فرض که دو عام در ماده افتراق شان صحیح باشند، حتما یکی از دو خاص باید کاذب باشد.

اگر دو خاص نبودند، دو عام در ماده افتراق شان تعارضی با یکدیگر نداشتند اما با وجود خاص‌ها در ماده افتراق هم بین هر عام و مخصصش تعارض رخ می‌دهد پس دو خاص منشأ تعارض در ماده افتراق هستند.

بنابراین درست است که ما به کذب یکی از دو عام علم داریم، اما بر فرض صحت دو عام در ماده افتراق شان به کذب یکی از دو خاص هم علم خواهیم داشت پس صحیح است بگوییم با علم به کذب یکی از دو عام در ماده اجتماع، باز هم به کذب یکی از چهار دلیل علم داریم یعنی نمی‌شود هم دو عام در ماده افتراق صحیح باشند و هم دو خاص بلکه حتما یکی از این چهار تا هم کاذب است پس تعارض باید چهار طرف داشته باشد.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آقای شاهرودی:

الايرادات الثلاثة كلها غير وجيهة، و الحق مع السيد الخوئي قدس سره من وقوع التعارض و سريانه بين الأطراف الأربعة، و ذلك:

امّا النقض بالعامين المتباينين الذي ورد على كل منهما مخصّص يخرج موضوعاً واحداً منهما، فهو غير متّجه؛ لأنّ الخاصين لو لم يكونا صادرين كان‏ التعارض بين العامين ثابتاً في تمام مدلوليهما، و سارياً إلى سنديهما على كلّ حال، و هذا يعني خروج الخاصين عن دائرة المعارضة الموجبة للتساقط بين ظهور العامين.

و هذا بخلاف المقام، فإنّ التعارض ليس بين تمام مدلول العامين، بل بين اطلاقيهما في مورد الاجتماع، و لهذا لا يسري إلى السندين، و إنّما يسري التعارض اليهما من جهة صدور الخاصين الموجب لشمول التعارض لتمام مدلول العامين، بحيث لا بدّ و أن يكون سند أحدهما أو أحد الخاصين على الأقل- بناءً على انقلاب النسبة- ساقطاً، فالنقض غير وارد.

و أمّا الايراد الثاني فيلاحظ عليه: بأنّ العلم الإجمالي بعدم جدية ظهور أحد العامين إذا اريد به عدم جدية ظهور أحدهما في مورد الاجتماع، و الذي هو بعض مدلوليهما، فالعلم الإجمالي بعدم جدية أحد هذين الظهورين في مورد الاجتماع و إن كان صحيحاً، إلّا أنّه لا يكفي لحلّ العلم الإجمالي الكبير؛ لأنّ العلم الإجمالي الكبير معلومه أكثر من هذا المقدار؛ لأنّ ظهور العامين في موردي الافتراق مع الخاصين لا يمكن جدّيتها جميعاً حتى إذا كان ظهور أحد العامين في مورد الاجتماع غير جدّي، و هذا يعني اننا لو جزّأنا ظهور العامين إلى موردي الاجتماع و الافتراق كان أمامنا ستة ظهورات، أربعة للعامين في موردي الاجتماع و الافتراق و اثنان للخاصين، و يعلم بكذب اثنين من الأربعة واحد في مورد الاجتماع و ظهور من الأربعة الاخرى في مورد الافتراق.

و بتعبير أدقّ: لا بد من كذب أحد الاطلاقين و الظهورين للعامّين في مورد الاجتماع و كذب أحد الخاصين أو العام الذي ليس ظهوره جدياً في مورد الاجتماع، و هذا يعني انّ المعلوم بالعلم الإجمالي الصغير عدم جديته في مورد الاجتماع لا يكفي لحلّ العلم الإجمالي الكبير؛ لأنّ معلومه أقل من معلوم العلم الكبير.

و إذا اريد عدم جدية أحد العامين المتعارضين في تمام مدلوله- مورد الاجتماع و الافتراق- فهذا العلم لو كان، كفى في انحلال العلم الإجمالي الكبير، و لكنه لا يوجد علم من هذا القبيل جزماً، و إنّما الثابت هو العلم الإجمالي بكذب أحد الاطلاقين و الظهورين للعامين من وجه، في مورد الاجتماع لا أكثر.

فالتعارض بين الظهورات الأربعة في موردي الافتراق- أعني ظهور الخاصين و ظهور العامين في موردي الافتراق- مستحكم و موجب لسقوطها جميعاً، كسقوط العامين في مورد الاجتماع بالعلم الإجمالي الصغير، فإذا كان السند للظهورات المذكورة ظنياً سرت المعارضة لا محالة إلى اسنادها.

و أمّا الايراد الحلّي- و الذي هو المهم- فيلاحظ عليه: انّ العام الذي يعلم بعدم جدية ظهوره في مورد الاجتماع إجمالًا لا يمكن أن يكون الخاص الراجع إليه بلحاظ مورد افتراقه قرينةً و مخصصاً له، بل هو معارض معه، فإنّ الخاص إنّما يكون قرينة على العام فيما إذا كان يبقى تحت العام ما يمكن أن يكون هو مدلول العام، و أمّا إذا علم- تفصيلًا أو إجمالًا- أنّ الباقي بعد التخصيص ليس بمراد من العام، و انّه غير جدّي فالمخصّص عندئذٍ يكون معارضاً معه، كما إذا قال: (أكرم العالم) و علمنا بأنّه غير جدي في العالم الفاسق، و انّه لا أمر باكرامه، ثمّ ورد ما يدلّ على عدم وجوب أو استحباب اكرام العالم العادل كان معارضاً معه جزماً، و هذا يعني أنّ أحد الخاصين في المقام إجمالًا يعلم بكون معارضته مع عامه مستحكمة و موجبة للتساقط، و هو معنى سريان التعارض إلى ظهور الخاصين، و بالتالي إلى سنديهما إذا كانا ظنيين.

نعم، يصح ما ذكره السيد الشهيد في مورد وجود خاص واحد لأحد العامين من وجه يخرج مورد افتراقه بناءً على انكار انقلاب النسبة، حيث يقال بسقوط العام المختص به عن الحجّية و سراية التعارض إلى سنده؛ لسقوط تمام مدلوله في مورد الاجتماع- بالتعارض المستقر- و في مورد الافتراق بالتخصيص و عدم سريان التعارض إلى ظهور الخاص؛ لكون معارضته غير مستقرة و صالحة للقرينية؛ إذ لا يعلم بكذب و عدم جدية ظهور عامه في مورد اجتماعه مع العام الآخر. بل لعلّ ما ليس بجدّي إنّما هو ظهور العام الآخر في مورد الاجتماع، فيقال بأنّ هذا كاف للقرينية في المقام، و إن كان مدلوله ساقطاً عن الحجّية بالتعارض في مورد الاجتماع مع العام الآخر؛ لأنّه يحتمل جدّيته ثبوتاً، فيتعين ظهور العام المخصّص في موردي الاجتماع و الافتراق للسقوط دون ظهور الخاص، و يسري التعارض إلى سنده أيضاً من باب اللغوية.

و انقدح بما ذكرناه أنّ ما جاء في ذيل هذا البحث في الكتاب ص 302 من انّه لو فرض صدور الأدلّة الأربعة في مجلس واحد متصلًا كان كل من الخاصين تام الاقتضاء في الكشف عن المراد من العام المتصل به، و ينحصر التعارض و الاجمال في العامين فقط غير تام أيضاً، بل يسري الإجمال إلى ظهور الخاصين جزماً للعلم بعدم جدية أحدهما أو أحد ظهوري العامين في موردي الافتراق.

أو بتعبير أدق: عدم جدية العام الذي يعلم بعدم جدية اطلاقه و ظهوره في‏ مورد الاجتماع، و هذا موجب للاجمال جزماً، و قياس ذلك بما إذا لم ينعقد دلالة تصورية من أوّل الأمر في العامين إلّا بلحاظ مورد الاجتماع غير صحيح، فإنّ ذلك خارج عن الفرض.

(اضواء و آراء، جلد ۳، صفحه ۴۵۸)

اخذ اجرت بر قضا

بر فرض که اخذ اجرت بر قضا جایز نباشد تفاوتی بین اخذ از متخاصمین یا غیر متخاصمین نیست و همان طور که اخذ اجرت بر قضا هم جایز باشد بین آنها تفاوتی نیست. اما محل بحث ما اخذ اجرت در فرض اضطرار بود. مرحوم محقق در شرایع فرموده‌اند

الخامسة إذا ولي من لا يتعين عليه القضاء‌ فإن كان له كفاية من ماله فالأفضل أن لا يطلب الرزق من بيت المال و لو طلب جاز لأنه من المصالح و إن تعين للقضاء و لم يكن له كفاية جاز له أخذ الرزق و إن كان له كفاية قيل لا يجوز له أخذ الرزق لأنه يؤدي فرضا أما لو أخذ الجعل من المتحاكمين ففيه خلاف و الوجه التفصيل فمع عدم التعيين و حصول الضرورة قيل يجوز و الأولى المنع و لو اختل أحد الشرطين لم يجز

(شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۶۱)

در اخذ اجرت از متخاصمین تفصیلی هست و بعد فرموده‌اند کسی که قضا بر او متعین نباشد و مضطر هم باشد گفته‌اند اخذ اجرت برایش جایز است و برخی هم گفته‌اند جایز نیست.

مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند اینکه محقق فرموده است «الوجه التفصیل» مراد این است که اگر قضا بر او متعین باشد و مضطر باشد برای او اخذ اجرت جایز نیست و اگر قضا بر او متعین نباشد و مضطر باشد که در این صورت گفته شده است اخذ اجرت جایز است ولی اولی امتناع از اخذ اجرت است یعنی مستحب است که در این صورت اجرت نگیرد.

بعد به محقق اشکال کرده‌اند که اگر قضا متعین شده باشد و مضطر هم باشد چرا نباید اخذ اجرت جایز باشد؟ معنای این حرف یعنی فرد باید بمیرد چون هم قضا بر او متعین شده است و هم با وجود اضطرار به اخذ اجرت و نبود راه دیگری برای امرار معاش اخذ اجرت بر او جایز نیست.

و بعد فرموده‌اند اگر قضا قابلیت دریافت اجر در مقابلش را دارد اخذ آن جایز است چه فرد مضطر باشد و چه نباشد و اگر این قابلیت را ندارد اخذ اجرت در مقابلش بی معنا ست چه مضطر باشد و چه نباشد چون اضطرار باعث انقلاب موضوع نمی‌شود.

کلام مرحوم محقق کنی را نقل کردیم و بعید نیست ایشان ناظر به همین اشکال مرحوم صاحب جواهر باشد. ایشان فرمودند با اضطرار، موضوع عوض می‌شود چون آنچه ممنوع بود اخذ اجرت بر قضای واجب است و در ظرف اضطرار به خاطر تزاحم بین وجوب قضا و جوب انفاق بر نفس و اهل، قضا واجب نیست و بعد از سقوط آن از وجوب، اخذ اجرت بر آن اشکالی ندارد.

اما به نظر ما مرحوم محقق تفصیل دیگری بیان کرده‌اند غیر از آنچه مرحوم صاحب جواهر بیان کرده‌اند و طبق آن ناچار نیستیم «او الاولی المنع» را به «و الاولی الامتناع» تفسیر کنیم که صاحب جواهر این کار را کرده‌اند.

به نظر ما ایشان فرموده‌اند: اگر قضاوت متعین باشد و مضطر به اخذ اجرت هم باشد، اخذ اجرت جایز است و اگر نه متعین باشد و نه مضطر باشد اخذ اجرت جایز نیست چون اخذ اجرت بر واجب است اما اگر قضا متعین نباشد و مضطر باشد عده‌ای به جواز معتقد شده‌اند ولی حق این است که جایز نیست چون از موارد اخذ اجرت بر واجب است بدون اینکه ضرورتی باشد. البته این تفصیل در صورتی درست است که متن شرایع همین مقداری باشد که در جواهر مذکور است و قسمت «و لو اختل أحد الشرطين لم يجز» در شرایع نباشد اما اگر این قسمت در عبارت باشد تفصیلی که ما عرض کردیم قابل بیان نیست.

خلاصه اینکه با فرض عدم جواز اخذ اجرت بر قضا، ممنوعیت به فرض عدم ضرورت مختص است و با فرض ضرورت اخذ اجرت اشکالی ندارد.

از همین مطالب روشن می‌شود که یکی از صغریات باب تزاحم در اینجا قابل تصویر است و آن اینکه قضا بر او واجب باشد اما راه امرار معاش منحصر در آن نباشد در این صورت بین حرمت اخذ اجرت بر قضا و وجوب حفظ نفس تزاحم خواهد بود اما اگر راه امرار معاش منحصر در قضا باشد در این صورت بین حرمت اخذ اجرت بر قضا و وجوب حفظ نفس تعارض است. چون تزاحم جایی است متعلق دو تکلیف متنافی دو چیز باشند اما اگر متعلق دو تکلیف یک چیز باشند تعارض است و لذا گفتیم اگر فرد هیچ مکانی برای نماز خواندن غیر از مکان غصبی ندارد، بین دلیل وجوب نماز و حرمت غصب تعارض است نه تزاحم.

پس اگر قضا بر او متعین است ولی راه امرار معاش منحصر در قضا نباشد تزاحم است و اگر قضا بر او متعین است و راه امرار معاش هم منحصر در قضا باشد تعارض است و اگر قضا بر او متعین نباشد و راه امرار معاش هم منحصر در قضا نباشد از موارد اجتماع امر و نهی خواهد بود.

مطلب دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد و آن اینکه مرحوم شهید ثانی در مسالک فرموده‌اند:

ثمَّ على تقدير جوازه بوجه ففي جواز تخصيص أحدهما به، أو جعله على المدّعي، أو التشريك بينهما، أوجه، من الشكّ في أنها تابع للعمل أو للمنفعة الحاصلة، فعلى الأول هو عليهما، و على الثاني يجب على المحكوم له أو على المدّعي. و ينبغي أن يكون حينئذ تابعا لشرطه قبل الشروع في سماع الدعوى، لأنه عوض عن عمله لهما فيتبع شرطه. (مسالک الافهام، جلد ۱۳، صفحه ۳۴۹)

 اگر اخذ اجرت از متخاصمین جایز باشد، اجرت بر عهده کیست؟ آیا بر عهده مدعی است؟ یا بر عهده منتفع است یا بر عهده هر دو نفر است؟

ایشان فرموده‌اند مبنای این مساله این است که اجرت تابع عمل است یا تابع منفعت حاصل است؟ اگر گفتیم تابع عمل است اجرت بر عهده هر دو نفر است اما اگر معیار منفعت باشد کسی که منتفع است باید اجرت را بپردازد یا کسی که مدعی است چون سبب قضا و خسارت همین مدعی است چون اگر او ادعا نمی‌کرد اصلا دادرسی رخ نمی‌داد. پس حتی اگر حکم به نفع مدعی نباشد بلکه منتفع از مساله طرف مقابل باشد باز هم اجرت بر مدعی لازم باشد.

 

کلام صاحب جواهر:

أما لو أخذ الجعل من المتحاكمين ففيه خلاف و قد ذكرنا التحقيق فيه في المكاسب و أنه لا يجوز مطلقا، و لكن قال المصنف هنا و الوجه التفصيل بين من لم يتعين عليه و كان مضطرا إليه‌ و بين غيره، فيجوز في الأول دون الثاني و إن كان الأولى الامتناع أيضا.

و إلى ذلك أشار بقوله فمع عدم التعيين و حصول الضرورة قيل: يجوز، و الأولى المنع و إن كانت عبارته قاصرة التأدية، و لعل الوجه في ذلك اقتضاء عدم الجواز تعطيل الوظيفة الدينية أو تحمل الضرر و الحرج المنفيين عقلا و شرعا، بل ربما كان من تكليف ما لا يطاق في بعض أفراده.

و فيه أن ذلك إن تم اقتضى جوازه حتى مع التعين، لأن وجوبه لا يدفع الضرر الناشئ من ترك السعي على ضرورة الرزق و الصبر على الجوع و الجهد، بل قد يناقش في أصل ذلك بأن القضاء إن كان مما يقبل العوض بإجارة أو جعالة جاز و إن لم يكن محتاجا إلى ذلك، و إلا لم يجز و إن كان محتاجا، ضرورة عدم اقتضاء الحاجة انقلاب الموضوع، و قد تقدم التحقيق في المكاسب.

هذا و في المسالك «ثم على تقدير جوازه بوجه ففي جواز تخصيص أحدهما به أو جعله على المدعى أو التشريك بينهما أوجه، من الشك في أنها تبع للعمل أو للمنفعة الحاصلة، فعلى الأول هو عليهما و على الثاني يجب على المحكوم له أو على المدعي».

و فيه أن هذه الوجوه لا تأتي بعد فرض كون دفع الجعل عنه معاملة، ضرورة تبعيتها لمن وقعت معه، نعم لو قلنا بوجوب دفع ذلك عوضا عنه شرعا أمكن جريان هذه الاحتمالات، هذا كله في القاضي.

(جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۵۳)

انقلاب نسبت

تعارض بیش از سه دلیل سه صورت اصلی دارد. یکی عموم و مخصصات متعدد، دیگری دو عام من وجه و مخصص و سوم دو دلیل متباین و مخصص.

بحث در جایی بود که دو عام من وجه و مخصص باشد و گفتیم چهار صورت قابل تصور است:

مخصص یا مورد اجتماع را تخصیص می‌زند یا مورد افتراق را و در هر صورت یا هر دو دلیل مخصص دارند یا فقط یکی از آنها مخصص دارد.

گفتیم اگر مخصص مورد اجتماع را تخصیص بزند، تعارض بین دو دلیل مرتفع می‌شود و این ربطی به انقلاب نسبت هم ندارد. فرقی ندارد هر دو دلیل را تخصیص بزند یا یکی از آنها را تخصیص بزند و توضیح آن را قبلا هم بیان کردیم و گفتیم دو عام متعارض، اگر یکی از آنها در محل تعارض حجت نباشد، عام دیگر یا دلیل دیگر در محل تعارض حجت است و این ربطی به انقلاب نسبت ندارد.

بنابراین در مثل «یجب اکرام العالم» و «یحرم اکرام الفاسق» و «لایجب اکرام العالم الفاسق»، که «یجب اکرام العالم» با «لایجب اکرام العالم الفاسق» تخصیص می‌خورد و «یجب اکرام العالم» در عالم فاسق حجت نیست، بنابراین عام دیگر که «یحرم اکرام الفاسق» است در آن حجت است و این ربطی به انقلاب نسبت ندارد.

و اگر هر دو دلیل را تخصیص بزند هیچ کدام از دو عام در محل تعارض حجت نیستند و فقط مخصص در آن حجت است.

اما اگر مخصص ماده افتراق را تخصیص بزند، گاهی هر دو عام مخصص دارند و گاهی فقط یکی از آنها مخصص دارد.

اگر فقط یکی از آنها مخصص داشته باشد، یکی از اصلی‌ترین موارد انقلاب نسبت است. در مثل «یستحب اکرام العالم» و «یکره اکرام الفاسق» و «یجب اکرام العالم العادل» که یکی از آنها مخصص دارد که در این صورت بعد از تخصیص «یستحب اکرام العالم» با «یجب اکرام العالم العادل» نتیجه می‌شود «یستحب اکرام العالم الفاسق» و این نتیجه اخص مطلق از «یحرم اکرام الفاسق» است پس بنابر پذیرش انقلاب نسبت اکرام عالم عادل واجب است و اکرام عالم فاسق مستحب است و اکرام فاسق جاهل مکروه است.

و البته این در صورتی بود که مخصص همه ماده افتراق را خارج کند و گرنه نسبت بر عموم من وجه باقی می‌ماند. و لذا اگر در همین مثال مخصص «یجب اکرام العالم الهاشمی العادل» بود در این صورت نتیجه بعد از تخصیص «یستحب اکرام العالم غیر الهاشمی العادل» خواهد بود که نسبت بین آن و «یکره اکرام الفاسق» همچنان عموم و خصوص من وجه است. ماده افتراق یکی عالم غیر هاشمی عادل است و ماده افتراق دیگری فاسق غیر عالم است و ماده اجتماع آنها عالم غیر هاشمی فاسق است.

اما جایی که هر دو مخصص دارند مثل اینکه در کنار آن سه دلیل «یحرم اکرام الفاسق الجاهل» هم باشد که در این صورت هر دو مخصص دارند، و هر کدام از دو عام با خاص خودشان تخصیص می‌خورند و نتیجه

این می‌شود که «یستحب اکرام العالم الفاسق» و «یکره اکرام الفاسق العالم» که تعارض بین دو عام مستقر است و این هم به انقلاب نسبت ربطی ندارد و تعارض بین آنها هم قبل از تخصیص هست و هم بعد از تخصیص هست. پس تعارض بین دو عام مستقر است اما آنچه محل بحث است این است که آیا این تعارض به دو مخصص هم سرایت می‌کند؟ یا دو خاص خارج از طرفیت معارضه هستند؟

مرحوم نایینی گفته‌اند دو عام متعارضند و تعارض بین آنها محکم است و بین خصوصات تنافی وجود ندارد بین «یجب اکرام العالم العادل» و «یحرم اکرام الفاسق الجاهل» تعارضی نیست. اما مرحوم آقای خویی معتقدند تعارض به خصوصات هم کشیده می‌شود و تعارض چهار طرف خواهد داشت. چون به کذب یکی از این چهار دلیل علم داریم به طوری که هر کدام از آنها صادر نشده باشد، تعارضی نیست. اگر یکی از دو عام نباشد تعارضی نیست و این روشن است چون بین عامی که هست و خاص خودش تعارضی نیست و خاص دیگر هم که تعارضی با آنها ندارد. و اگر یکی از دو خاص نباشد، بنابر پذیرش انقلاب نسبت مشکل تعارض حل می‌شود.

اگر مثلا «یستحب اکرام العالم» نبود در این صورت بین سه دلیل دیگر یعنی «یکره اکرام الفاسق» و «یجب اکرام العالم العادل» و «یحرم اکرام الفاسق الجاهل» تعارضی نیست چون «یکره اکرام الفاسق» با «یحرم اکرام الفاسق الجاهل» تعارضی نیست چون نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق است و آنها هم با «یجب اکرام العالم العادل» اصلا تعارضی ندارند. و هم چنین اگر عام دیگر نبود باز هم تعارضی نبود.

و اگر مثلا یکی از دو خاص نباشد مثلا «یجب اکرام العالم العادل» نباشد در این صورت «یکره اکرام الفاسق» با «یحرم اکرام الفاسق الجاهل» تخصیص می‌خورد و نتیجه آنها که «یکره اکرام الفاسق العالم» می‌شود اخص مطلق از «یستحب اکرام العالم» خواهد بود و آن را تخصیص خواهد زد و تعارضی نیست و هم چنین اگر خاص دیگر نبود. یعنی اگر «یحرم اکرام الفاسق الجاهل» نباشد در این صورت «یستحب اکرام العالم» با

«یجب اکرام العالم العادل» تخصیص می‌خورد و نتیجه که «یستحب اکرام العالم الفاسق» است اخص مطلق «یکره اکرام الفاسق» خواهد بود و آن را تخصیص خواهد زد و تعارض حل خواهد شد.

 پس (طبق مبنای انقلاب نسبت) چون با نبود هر کدام از آنها تعارض حل می‌شود، تعارض بین هر چهار تا ست و موجبی ندارد ما تعارض را فقط بین عمومات بدانیم.

مرحوم آقای صدر کلام مرحوم آقای خویی را نپذیرفته‌اند و به آن هم نقضا و هم حلا اشکال کرده‌اند. اشکال نقضی جایی است که دو عام متباین داشته باشیم مثل «یجب اکرام کل عالم» و «یحرم اکرام کل عالم»، چنانچه هر دو مخصص داشته باشند و موضوع مخصص‌ها هم یک چیز باشد مثلا دلیلی گفته باشد «لایجب اکرام العالم الکوفی» و دلیل دیگری گفته باشد «لایحرم اکرام العالم الکوفی» که موضوع هر دو مخصص یک چیز است «العالم الکوفی» که یکی از آنها اکرام او را واجب نمی‌داند و یکی از آنها اکرام او را حرام نمی‌داند. بین دو خاص که تعارضی نیست و هر کدام از دو عام، با خاص خودش تخصیص می‌خورد ولی بین دو عام تعارض هست چون نتیجه بعد از تخصیص «یجب اکرام کل عالم غیر الکوفی» و «یحرم اکرام کل عالم غیر الکوفی» است که بین آنها تعارض برقرار است. در اینجا هم اگر یکی از دو عام نباشند مشکل حل می‌شود.

مثلا اگر «یجب اکرام کل عالم» نبود در این صورت بین «یحرم اکرام کل عالم» و «لایحرم اکرام العالم الکوفی» تعارضی نیست چون نسبت بین آنها عموم و خصوص من مطلق است و بین آنها و «لایجب اکرام العالم الکوفی» تعارضی نیست و هم چنین اگر عام دیگر نبود.

اما اگر یکی از دو خاص هم نباشد تعارض حل می‌شود. مثلا اگر «لایجب اکرام العالم الکوفی» نبود در این صورت «یحرم اکرام کل عالم» با «لایحرم اکرام العالم الکوفی» تخصیص می‌خورد و نتیجه آن (بنابر انقلاب نسبت) که «یحرم اکرام کل عالم غیر الکوفی» است با «یجب اکرام کل عالم» تعارضی ندارد بلکه مخصص آن است.

و هم چنین اگر خاص دیگر صادر نشده باشد و «لایحرم اکرام العالم الکوفی» صادر نشده باشد در این صورت

«یجب اکرام کل عالم» با «لایجب اکرام العالم الکوفی» تخصیص می‌خورد و نتیجه آنها (بنابر انقلاب نسبت) که «یجب اکرام کل عالم غیر الکوفی» است اخص مطلق از «یحرم اکرام کل عالم» است و تعارضی نخواهد بود.

 و مرحوم آقای خویی تعارض را اینجا فقط بین دو عام تصویر کرده است و دو خاص را طرف معارضه قرار نداده است. در حالی که هر کدام از دو خاص هم نباشد، مشکل تعارض حل می‌شود. بنابراین اگر قرار است ملاک تعارض این باشد که نبودن هر کدام از آنها به حل تعارض منجر شود در هر دو فرض این طور است و باید در هر دو جا، تعارض را چهار طرفی بدانیم در حالی که ایشان در محل بحث ما تعارض را چهار طرفی دانسته است اما در این مثال نقضی، تعارض را فقط بین دو عام دانسته است و دو خاص را خارج از طرفیت معارضه دانسته است.

لمس و نظر

گفتیم قبل از بررسی موارد لمس و نظر در مقام طبابت و علاج، باید به مقتضای قاعده اشاره کنیم و گفتیم مقتضای آیه شریفه ۳۰ سوره نور این است که نظر به جنس مخالف مطلقا ممنوع است چه مقام علاج و چه غیر آن و لذا برای استثنای مقام علاج نیاز به دلیل خاص داریم. البته گفتیم فحوای آیه شریفه مس و لمس را هم شامل است و لذا اگر نظر به جنس مخالف جایز نیست، مس و لمس او به فحوی ممنوع است و لذا استثنای مس و لمس در مقام علاج به دلیل خاص نیازمند است. البته این فحوی مختص به همان مواردی است که نظر به آنها حرام است و لذا اگر مثلا وجه و کفین را به خاطر مخصص متصل به آیه استثناء شده بدانیم در این صورت فحوی بر حرمت لمس وجه و کفین دلالت نمی‌کند و اگر مخصص را منفصل بدانیم بر اساس نظریه‌ای که حجیت دلالت التزامی و فحوی را تابع حجیت مدلول مطابقی می‌داند باز هم آیه به فحوی بر حرمت لمس وجه و کفین دلالت نمی‌کند.

در آیه شریفه برای زنان علاوه بر حکم حرمت نظر، حکم دیگری هم ذکر شده است و آن حرمت تکشف است. بین اینها تلازمی نیست. مثلا تکشف برای مرد جایز باشد اما نظر برای زن حرام باشد. در آیه شریفه آمده است «وَ لاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا» یعنی برای زن تکشف هم جایز نیست همان طور که نظر زنان به مردان هم جایز نیست و همان طور که نظر مردان به زنان جایز نیست.

و لذا زنی که به پزشک مراجعه می‌کند و می‌خواهد جایی از بدنش را به او نشان بدهد، همان طور که برای پزشک مرد نگاه جایز نیست برای زن هم نشان دادن آن قسمت از بدن جایز نیست. اما بر خلاف اینکه مردی بخواهد قسمتی از بدنش را (غیر از عورتین) به پزشک زن نشان بدهد که تکشف و نشان دادن برای مرد حرام نیست اما نگاه کردن برای زن حرام است. البته بحث ما فعلا مطابق قاعده است و لذا در مورد عناوین ثانویه‌ای که ممکن است در اینجا وجود پیدا کند مثل اعانه بر اثم و ... بحث نمی‌کنیم.

بنابراین برای زنان نه تنها نظر به مرد نامحرم جایز نیست، بلکه تکشف برای خود او هم جایز نیست حتی اگر جایی احتمال بدهد مرد نامحرمی ببیند و در معرض نگاه نامحرم باشد چون اطلاق آیه شریفه این است که زن باید خودش را بپوشاند و تکشف نکند و از آن فقط مواردی استثنا شده است که بر جواز تکشف دلیل داشته باشیم که آن هم فقط جایی است که معرضیت نگاه نامحرم نباشد.

همان طور که آیه شریفه نسبت به نظر به بچه نابالغ هم اطلاق دارد و هم مردان و هم زنان نمی‌توانند به بچه نابالغ نامحرم نگاه کنند (البته مواردی که معرضیت لذت جنسی وجود ندارد را به ارتکاز خارج دانستیم). و آیه شریفه نسبت به تکشف زنان در مقابل پسر نابالغ نامحرم هم اطلاق دارد و زن نمی‌تواند در مقابل پسر نابالغ تکشف کند (البته مواردی که معرضیت فتنه و لذت جنسی وجود ندارد به ارتکاز خارج شده است) و لذا زن نمی‌تواند قسمتی از بدنش را به پسر نابالغ هم نشان بدهد.

و مطابق همین روایت هم وارد شده است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع- عَنِ الصَّبِيِّ يَحْجُمُ الْمَرْأَةَ قَالَ إِنْ كَانَ يُحْسِنُ يَصِفُ فَلَا‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۵۳۴)

بله در برخی روایات آمده است که زن می‌تواند موهایش را به پسر نابالغ نشان بدهد و لازم نیست موهایش را از پسر نابالغ بپوشاند که این روایات مخصص آیه خواهند بود.

وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ يُؤْخَذُ الْغُلَامُ بِالصَّلَاةِ وَ هُوَ ابْنُ سَبْعِ سِنِينَ وَ لَا تُغَطِّي الْمَرْأَةُ شَعْرَهَا مِنْهُ حَتَّى يَحْتَلِمَ‌ ( من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۳۶)

و روایت دیگر که در قرب الاسناد مذکور است:

«وَ لَا تُغَطِّي الْمَرْأَةُ رَأْسَهَا مِنَ الْغُلَامِ حَتَّى يَبْلُغَ الْغُلَامُ» (قرب الاسناد، صفحه ۳۸۵)

بله تکشف جلوی پسر بچه غیر ممیز خارج از اطلاق آیه است همان طور که نظر به پسر بچه نابالغ که معرضیت لذت جنسی ندارد از اطلاق آیه خارج است.

و البته تکشف دختر غیر بالغ هم اشکالی ندارد.

مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ وَ أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ ع عَنِ الْجَارِيَةِ الَّتِي لَمْ تُدْرِكْ مَتَى يَنْبَغِي لَهَا أَنْ تُغَطِّيَ رَأْسَهَا مِمَّنْ لَيْسَ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ مَحْرَمٌ وَ مَتَى يَجِبُ عَلَيْهَا أَنْ تُقَنِّعَ رَأْسَهَا لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا تُغَطِّي رَأْسَهَا حَتَّى تَحْرُمَ عَلَيْهَا الصَّلَاةُ‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۵۳۳)

همان طور که تکشف پیش مجنون هم جایز است.

اما تکشف جلوی خصی مطابق برخی روایات جایز است و برخی روایات از آن منع کرده‌اند. اگر تکشف را در آنجا ممنوع ندانیم زن می‌تواند به پزشک خصی مراجعه کند و تکشف کند و البته آنجا هم لمس حرام است چون دلیل حرمت لمس منحصر در آیه شریفه نیست بلکه روایات هم بر آن دلالت دارند.

این نکته هم باید مورد توجه قرار گیرد که مستفاد از حرمت نظر، حرمت تسبیب به نظر هم هست. البته معنای تسبیب، تکشف زن یا مرد نیست ولی مثل اینکه مرد نامحرم به پزشک نامحرم مراجعه کند و لخت بشود (غیر عورتین) از باب تسبیب جایز نیست هر چند بر مرد پوشاندن بدن هم لازم نیست و تکشف جایز است اما اینکه تکشف جایز است مساله‌ای است و اینکه تسبیب به نظر حرام جایز نیست مساله دیگری است. مرد لازم نیست خودش را در جایی که احتمال می‌دهد زنی ببیند بپوشاند اما جایز نیست تسبب به حرام کند به اینکه خودش را جلوی یک زن مشخص لخت کند طوری که او را ناچار کند او نگاه حرام کند و این حرمت تسبب مستفاد از همان ادله حرمت نظر زنان به مردان نامحرم قابل استفاده است همان طور که تسبیب به اکل نجس جایز نیست و این از همان ادله حرمت اکل نجس استفاده می‌شود و این حتی شامل مواردی هم هست که تکلیف واقعی وجود دارد و بر مکلف به خاطر جهل منجز نباشد.

اما مراجعه زن به پزشک خنثی اشکالی ندارد به شرط اینکه خنثی را جنس سوم ندانیم و مبنای مرحوم نایینی را در تخصیص عنوان وجودی قبول نداشته باشیم چرا که در این صورت شبهه مصداقیه مخصص متصل خواهد بود که تمسک به عام در آن جایز نیست.

انقلاب نسبت

بحث در جایی بود که اگر عام منفصل از مخصص داشته باشیم و دلیل دیگری داشته باشیم که عام متصل به مخصص اخص باشد و مخصص منفصل اعم هم داشته باشیم.

نسبت بین دلیل عام متصل به خاص اخص و مخصص منفصل اعم، عموم و خصوص من وجه بود و لذا بین آنها تعارض است اما آیا عام منفصل از مخصص هم طرف معارضه است یا تعارض به آن ارتباطی ندارد و بعد از تعارض مخصصات، عام منفصل از مخصص مرجع است.

مرحوم نایینی فرمودند عام هم طرف معارضه است چون عام منفصل هم به اخص الخاصین تخصیص می‌خورد و بعد از تخصیص آن به اخص الخاصین، مثل عام متصل به مخصص اخص خواهد شد و این به سبب انقلاب نسبت است.

مرحوم آقای خویی فرمودند اینجا انقلاب نسبت رخ نمی‌دهد و به نظر حق با ایشان است چون تخصیص عام منفصل به اخص الخاصین، در عرض تخصیص آن به اعم الخاصین است و آنچه خود مرحوم نایینی هم قبلا گفتند که نسبت همه مخصصات به عام یکسان است و دلیلی بر تقدم یکی بر دیگری وجود ندارد در اینجا هم هست و آنچه باعث شده است مرحوم نایینی اینجا به انقلاب نسبت معتقد شوند این است که اخص الخاصین چون معارض ندارد حتما مخصص عام است و اعم الخاصین چون معارض دارد نمی‌تواند عام را تخصیص بزند، پس طرف معارضه است و همه اشتباه در همین جا ست. اینکه عام به خاص اعم تخصیص نمی‌خورد چون معارض دارد، معنایش این نیست که پس عام طرف معارضه است. نسبت عام منفصل از مخصص با مخصصات یکسان است به طوری که اگر مشکلی نبود به هر دو تخصیص می‌خورد، اما اینکه الان مشکلی هست و خاص معارض دارد دلیل بر این نمی‌شود که پس عام هم طرف معارضه است و لذا خود مرحوم نایینی هم فرموده‌اند اگر دو مخصص داشته باشیم که بین آنها تنافی نیست مثل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم العالم المرتکب للکبائر» و «لاتکرم العالم العاصی»، عام به هر دو تخصیص می‌خورد و این طور نیست که بعد از تخصیص عام به اخص الخاصین، نسبت نتیجه با خاص دیگر عموم و خصوص من وجه شود. در جایی که خاص معارض دارد عام را تخصیص نمی‌زند اما نه اینکه عام هم طرف معارضه قرار می‌گیرد.

خود مرحوم نایینی قبول دارند در نسبت سنجی عام با مخصصات، همه مخصصات را در عرض یکدیگر با عام در نظر گرفت، و اینکه نمی‌توان نسبت عام و مخصص اعم را در نظر گرفت به این دلیل است که مخصص اعم معارض دارد ولی این دلیل نمی‌شود که پس عام طرف معارضه قرار گرفته است و این موجبی ندارد.

خاص اعم به خاطر معارضه با خاص دیگر در رتبه نسبتش با عام منفصل از حجیت ساقط است و لذا بعد از انقلاب نسبت حجت نیست تا قرار باشد طرف معارضه با عام قرار بگیرد. بنابراین خاص اعم در رتبه‌ای که وجود دارد صلاحیت تخصیص عام منفصل را ندارد و در رتبه‌ بعد اصلا وجود ندارد تا طرف معارضه با عام قرار بگیرد. لذا به نظر نکته انقلاب نسبت در اینجا مورد ندارد.

صورت دیگری که در کلمات علماء آمده است جایی است که دو عام من وجه داشته باشیم و دلیل سوم و یا چهارمی داریم که مخصص یکی یا هر دو عموم است. مثل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم الفاسق» و «لاتکرم العالم الفاسق» که «اکرم کل عالم» با «لاتکرم العالم الفاسق» تخصیص می‌خورد و نتیجه‌اش می‌شود «اکرم العالم العادل» که با «لاتکرم الفاسق» تعارضی ندارد.

تعارض دو عام من وجه که یکی یا هر دو مخصص دارند، چهار حالت کلی دارد:

گاهی مخصص ماده اجتماع را خارج می‌کند و گاهی ماده افتراق را خارج کرده است.

و در هر صورت گاهی مخصص هر دو عام را تخصیص می‌زند (این نیست که ماده افتراق را تخصیص زده باشد نمی‌تواند مخصص هر دو باشد چون منظور تخصیص ماده افتراق به دو مخصص است) و گاهی فقط یکی را تخصیص زده است (این طور نیست که اگر ماده اجتماع را تخصیص بزند حتما مخصص هر دو باشد چون ممکن است در حکم موافق با یکی از آنها باشد). پس در حقیقت چهار صورت قابل تصور است.

در جایی که ماده اجتماع تخصیص بخورد، تعارض بین دو دلیل منتفی است و نیازی به انقلاب نسبت نداریم. مثلا «اکرم کل عالم» و «یحرم اکرام الفاسق» و «یکره اکرام العالم الفاسق» که مخصص هر دو را تخصیص می‌زند یا مثل «اکرم کل عالم» و «یحرم اکرام الفاسق» و «لایحرم اکرام العالم الفاسق» که فقط یکی را تخصیص می‌زند در هر صورت تنافی بین دو دلیل منتفی است و این مبتنی بر انقلاب نسبت نیست چون تعارض دو عام من وجه به لحاظ ماده اجتماع آنها ست نه ماده افتراق آنها و لذا بعد از اینکه ماده اجتماع از هر دو یا یکی از آنها خارج شده باشد، منشأ تعارض بین آنها برطرف شده است. بحث انقلاب نسبت جایی بود که اعمال تخصیص در یک دلیل، نسبت آن دلیل با دلیل دیگر را تغییر بدهد و منقلب کند و در اینجا اصلا این بحث نیست این طور نیست و با اعمال تخصیص هیچ انقلاب نسبتی رخ نمی‌دهد.

بله این در جایی است که مخصص مستوعب ماده اجتماع باشد و گرنه اگر بخشی از ماده اجتماع باقی بماند، هم چنان منشأ تعارض بین دو عام باقی است.

اما اگر ماده افتراق تخصیص بخورد، یا یک مخصص داریم که فقط یکی از آنها را تخصیص زده است و یا دو مخصص داریم که ماده افتراق هر دو دلیل را تخصیص زده‌اند.

اگر مخصص ماده افتراق هر دو عام را تخصیص زده باشد، باز هم انقلاب نسبتی رخ نمی‌دهد و هر دو دلیل هم چنان با یکدیگر متعارضند. مثل «اکرم کل عالم» و «یحرم اکرام الفاسق» و «یستحب اکرام العالم العادل» و «لا بأس باکرام الفاسق الجاهل» در این صورت «اکرم کل عالم» و «یحرم اکرام الفاسق» در عالم فاسق متعارضند و این تعارض از قبل بود الان هم هست تنها تفاوت این است که قبلا تعارض بین آنها بر اساس عموم من وجه بود و الان بر اساس تباین است.

اما اگر فقط یکی از آنها نسبت به ماده افتراق مخصص داشته باشد از موارد انقلاب نسبت است که اگر کسی کبرای انقلاب نسبت را پذیرفته باشد، باید به انقلاب نسبت به عموم و خصوص مطلق معتقد شود و گرنه بین دو دلیل تعارض است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم نایینی:

الصورة الرابعة: ما إذا ورد عامّان من وجه و خاصّ، فان كان مفاد الخاصّ إخراج مورد افتراق أحد العامّين تنقلب النسبة إلى العموم المطلق، كما إذا ورد بعد قوله: «أكرم النحويّين و لا تكرم الصرفيّين» قوله: «و يستحبّ إكرام النحوي غير الصرفي» فانّه حينئذ يختصّ قوله: «لا تكرم النحويّين» بالنحويّين من الصرفيّين، فتنقلب النسبة بينه و بين قوله: «لا تكرم الصرفيّين» بالنحويّين من الصرفيّين، فتنقلب النسبة بينه و بين قوله: «لا تكرم الصرفيّين» إلى العموم المطلق. و إن كان مفاد الخاصّ إخراج مورد الاجتماع تنقلب النسبة بين العامّين إلى التباين، كما إذا قال في المثال: «و يستحبّ إكرام الصرفي من النحويّين» فانّه على هذا يختصّ قوله: «لا تكرم الصرفيّين» بما عدا النحويّين، و يختص قوله: «لا تكرم النحويّين» بما عدا الصرفيّين، فتكون النسبة بينهما التباين.

فظهر: أنّه إذا كان بين الدليلين العموم من وجه، فتارة: تنقلب النسبة إلى‏ العموم المطلق إذا قام دليل ثالث على إخراج مادّة افتراق أحدهما عن الآخر و أخرى: تنقلب النسبة إلى التباين إذا كان مفاد الدليل الثالث إخراج مادّة الاجتماع‏

(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۷۴۵)

 

کلام مرحوم آقای خویی:

(النوع الثاني) من التعارض بين أكثر من دليلين- ما إذا وقع التعارض بين عامين من وجه مع ورود مخصص ما. و هذا النوع أيضاً يتصور على صور ثلاث:

(الصورة الأولى)- ما إذا وقع التعارض بين عامين من وجه و ورد مخصص على مورد الاجتماع. و لا محالة يكون المخصص المذكور أخص مطلقاً بالنسبة إلى كلا المتعارضين، فيقدم عليهما، و به يرتفع التعارض، مثلا إذا دل دليل على وجوب‏ إكرام العلماء، و دل دليل آخر على حرمة إكرام الفساق، و دل دليل ثالث على كراهة إكرام العالم الفاسق، فيقع التعارض بين الأولين في مادة الاجتماع، و هو العالم الفاسق، و الثالث أخص منهما، فيقدم عليهما. و بتقدمه يرتفع التعارض، و تصير النتيجة وجوب إكرام العالم العادل، و كراهة إكرام العالم الفاسق، و حرمة إكرام الفاسق الجاهل.

(الصورة الثانية)- ما إذا وقع التعارض بين عامين من وجه، و ورد مخصص على أحدهما (أي على مورد الافتراق من أحدهما) فيقدم الخاصّ على العام، فتنقلب النسبة بين العامين من وجه إلى العموم المطلق لا محالة. و هذا أحد موارد انقلاب النسبة، فيقدم العام- الّذي خرج منه مادة الافتراق- على العام الآخر، إذ بعد خروج مادة الافتراق من العام الأول يكون أخص مطلقاً من العام الثاني، مثلا إذا دل دليل على استحباب إكرام العلماء، و دل دليل آخر على حرمة إكرام الفساق، و دل دليل ثالث على وجوب إكرام العالم العادل، يقع التعارض بين الأول و الثاني في مورد الاجتماع، و هو العالم الفاسق، و بعد تخصيص دليل الاستحباب بدليل الوجوب و إخراج العالم العادل عنه، ينحصر مورده بالعالم الفاسق، فيكون أخص مطلقاً من دليل الحرمة، فيقدم عليه لا محالة، فتكون النتيجة وجوب إكرام العالم العادل، و استحباب إكرام العالم الفاسق، و حرمة إكرام الفاسق الجاهل.

هذا ان كان التخصيص وارداً على مادة الافتراق بتمامها كما مثلناه. و أما ان كان التخصيص وارداً على بعضها: كما إذا دل الدليل الثالث في المثال السابق على وجوب إكرام العالم العادل الهاشمي. فيبقى التعارض بحاله و لا بد من علاجه.

لأن النسبة التي كانت بين المتعارضين- و هي العموم من وجه- لم تنقلب عما كانت عليه. بل هي باقية بحالها بعد تخصيص أحدهما أيضا.

(الصورة الثالثة)- ما إذا وقع التعارض بين عامين من وجه، و ورد المخصص على مادة الافتراق في كل منهما، كما إذا دل دليل على استحباب إكرام العلماء، و دل دليل آخر على كراهة إكرام الفساق. و دل دليل ثالث على وجوب إكرام العالم العادل و دل دليل رابع على حرمة إكرام الفاسق الجاهل، فيقع التعارض بين دليل الاستحباب و دليل الكراهة في مادة الاجتماع- و هي العالم الفاسق- و بعد تخصيص دليل الاستحباب بدليل الوجوب لكونه أخص منه يكون مورد دليل الاستحباب منحصراً في العالم الفاسق. و كذا الحال في دليل الكراهة، إذ بعد تخصيصه بدليل الحرمة ينحصر مورده أيضاً في العالم الفاسق، فتكون النسبة بينهما بعد تخصيصهما هو التباين، لدلالة أحدهما على استحباب إكرام خصوص العالم الفاسق، و الآخر على كراهته، فلا بدّ من الرجوع إلى المرجحات أو الحكم بالتخيير على ما سيجي‏ء إن شاء اللَّه تعالى.

و هل يلاحظ الترجيح أو التخيير بين العامين فقط، أو بين الأدلة الأربعة؟ ذهب المحقق النائيني (ره) إلى الأول، لأنه بعد تخصيص كل من العامين بالنسبة إلى مادة الافتراق ينحصر مفادهما في مادة الاجتماع، فيقع التعارض بينهما فيها بالتباين، فلا بدّ من ترجيح أحدهما على الآخر، أو الحكم بالتخيير بينهما.

و التحقيق هو الثاني، لما ذكرناه سابقاً من أن منشأ التعارض- في أمثال هذه المقامات- انما هو العلم الإجمالي بعدم صدور أحد المتعارضين. و في المقام ليس لنا علم إجمالي بعدم صدور خصوص أحد العامين من وجه، بل لنا علم بعدم صدور أحد هذه الأدلة الأربعة، إذ لو لم يصدر أحد العامين أو أحد الخاصّين لم يكن تناف بين الثلاثة الباقية. اما لو لم يصدر أحد العامين، فواضح. و اما لو لم يصدر أحد الخاصّين فلأنه بعد تخصيص أحد العامين يصير أخص من العام الآخر، فيخصص به، فإذاً لا بد من ملاحظة الترجيح بين الأدلة الأربعة، و طرح أحدها و الأخذ بالثلاثة الباقية و مع فقد المرجح و الحكم بالتخيير، يتخير بين الأدلة الأربعة بطرح أحدها و الأخذ بالباقي.

(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۳۹۸)

 

کلام مرحوم آقای صدر:

الصورة الثانية- المتعارضان بالعموم من وجه، كما إذا ورد (يستحب‏ إكرام الشعراء) و ورد (يكره إكرام الفاسق) مع افتراض ورود مخصص بأحد الأنحاء التالية.

النحو الأول- أن يرد مخصص واحد يخرج مورد افتراق أحد العامين عن مدلوله. و في هذه الحالة تنقلب النسبة بين العامين من وجه إلى العموم و الخصوص المطلق فيخصص أحدهما بالآخر بناء على القول بانقلاب النسبة.

و بناء على عدم الانقلاب يبقى التعارض بينهما في مورد الاجتماع على حاله.

النحو الثاني- أن يرد خاص واحد بلحاظ مورد اجتماع العامين من وجه المتعارضين، و في هذه الحالة سواء كان الخاصّ مخصصاً لأحد العامين بلحاظ مورد اجتماعه مع الآخر أو لكليهما، فالنتيجة هي حجية كل من العامين في غير مورد التخصيص، من دون فرق بين القول بانقلاب النسبة و عدمه.

النحو الثالث- أن يرد مخصصان كل منهما يخرج مورد افتراق أحد العامين من وجه و يخصصه فيه كما إذا ورد (يستحب إكرام الشعراء) و ورد (يكره إكرام الفاسق) ثم ورد على الأول مخصص يخرج الشاعر العادل، و على الثاني مخصص يخرج الفاسق الجاهل. و بعد إعمال التخصيص في هذا الحال على العامين المتعارضين سوف يختص المقدار الحجة في كل منهما بمورد الاجتماع فيتعارضان فيه و يتساقطان، من دون فرق بين القول بانقلاب النسبة و عدمه. إلّا أن البحث في هذا القسم إنما يقع في سريان التعارض إلى الخاصّين و عدمه، إذ على القول بسريان التعارض إلى الخاصّين تسقط الأدلة الأربعة جميعاً، و على القول بعدم سريانه إليهما لا يسقط غير العامين المتعارضين.

و قد اختار المحقق النائيني- قده- عدم السريان، و خالفه في ذلك السيد الأستاذ- دام ظله- فحكم بسقوط الأدلة الأربعة جميعاً. و قد أفاد في وجهه:

«و التحقيق هو الثاني، لما ذكرناه سابقاً من أن منشأ التعارض في أمثال هذه المقامات إنما هو العلم الإجمالي بعدم صدور أحد المتعارضين، و في المقام‏ ليس لنا علم إجمالي بعدم صدور خصوص أحد العامين من وجه بل لنا علم بعدم صدور أحد هذه الأدلة الأربعة، إذ لو لم يصدر أحد العامين أو أحد الخاصّين لم يكن تناف بين الثلاثة الباقية، أما لو لم يصدر أحد العامين فواضح، و أما لو لم يصدر أحد الخاصّين فلأنه بعد تخصيص أحد العامين يصير أخص من العام الآخر فيخصص به، فإذا لا بد من ملاحظة الترجيح بين الأدلة الأربعة و طرح أحدها و الأخذ بالثلاثة الباقية، و مع فقد الترجيح و الحكم بالتخيير يتخير بين الأدلة الأربعة بطرح أحدها و الأخذ بالباقي».

و هذا البيان غير تام. و ذلك.

أولا- لورود النقض بما إذا ورد مخصصان كل واحد منهما يخصص أحد الدليلين المتعارضين بنحو يبقى التعارض بينهما على حاله بعد التخصيص أيضا، كما إذا كان موضوع الخاصّين واحداً- و قد تقدمت الإشارة إلى حكمه في الحالات السابقة- فإنه لا إشكال في إعمال المخصصين و إيقاع التعارض بين العامين و الحكم فيهما بالتخيير أو الترجيح، سواء قيل بانقلاب النسبة أم لا. مع أنه بناء على ما أفيد في هذا البيان لا بد من إيقاع المعارضة بين الأدلة الأربعة جميعاً للعلم إجمالًا بعدم صدور أحدها بحيث لو تعين في واحد منها لارتفع التعارض المستحكم.

و ثانياً- أن فرضية التعارض بالنحو المذكور غير مخصوص بالأدلة ظنية السند كي يكون العلم الإجمالي بعدم صدور أحدها موجباً لسريان التعارض إلى سندها جميعاً، بل يمكن افتراض هذا اللون من التعارض بين الأدلة قطعية الصدور التي لا يوجد فيها غير الظهورات المتعارضة، و العلم الإجمالي بعدم جدية أحدها منحل بالعلم التفصيليّ بعدم جدية ظهور أحد العامين من وجه للتعارض بينهما على كل تقدير، فلا يبقى مانع من الأخذ بظهور الخاصّين.

و ثالثاً- أن التعارض السندي يكون بأحد ملاكين.

الملاك الأول- أن يعلم إجمالًا بكذب أحد السندين، بمعنى عدم صدور الكلام عن المعصوم عليه السلام رأساً و كذب النقل.

الملاك الثاني- و يتحقق حيث ينقل من قبل راويين كلامان عن المعصوم يحتمل صدورهما معاً غير أن ظاهر كل منهما لا يلائم ظاهر الآخر، فيقع التعارض في دليل حجية الظهور بين ظهوريهما و يسري إلى دليل حجية السند، باعتبار لغوية بقاء حجية السند مع سقوط الدلالة.

فإن قصد السيد الأستاذ- دام ظله- من تعارض الأدلة الأربعة جميعاً حصول التعارض على أساس الملاك الأول- كما يساعد عليه تعبير التقرير حيث عبر بالعلم الإجمالي بكذب أحدها- فهذا الملاك للتعارض لو فرض وجوده فلا إشكال في استلزامه سقوط الأدلة الأربعة جميعاً، لوقوع التكاذب بين شهادة الراوي في كل واحد منها مع شهادة الراوي في الثلاثة الباقية.

إلّا أن وجود مثل هذا العلم الإجمالي عناية زائدة لم تفترض في المسألة، و مجرد فرض التعارض بين الظهورات لا يستلزم العلم بعدم صدور أحدها و كذب الراوي في مقام النقل، لوضوح إمكان صدور البيانات المتعارضة عن المعصومين عليهم السلام. فلو فرض وجود علم إجمالي من هذا القبيل في مورد ما فهو لعناية إضافية، لو تمت اقتضت إجمال السند و لو لم يكن تعارض بحسب الدلالة، كما إذا ورد عام و خاص و علم إجمالًا بكذب أحد السندين.

و إن كان مقصوده- دام ظله- التعارض على أساس الملاك الثاني، فالتعارض على هذا الأساس إنما يسري إلى السند فيما إذا أجملت الدلالة و سقط الظهور عن الحجية، بأن كان التعارض الدلالي مستحكماً و لا تعارض كذلك بالنسبة إلى دلالة المخصصين في المقام، إذ لو ادعي ذلك على أساس تعارض كل خاص مع مجموع العامين و الخاصّ الآخر، فالجواب: أن هذه المعارضة غير مستقرة فيما نحن فيه، لأن الخاصّ مقدم على العام المعارض له بالقرينية و المقدم على أحد أجزاء المجموع مقدم على المجموع فلا يعقل أن يكون معارضاً معه، و السر فيه: أنه لا يوجد هنا تعارض مستحكم بين أطراف أربعة، و إنما توجد ثلاث معارضات كل منها بين طرفين، المعارضة بين الخاصّ مع عامه في كل طرف و المعارضة بين العامين بنحو العموم من وجه. و الأوليان غير مستقرتين و إنما المستقر المعارضة الثالثة فحسب سواء قيل بانقلاب النسبة أم لا، أما على الثاني فواضح، و أما على الأول فلأنه لا وجه لملاحظة تخصيص أحد العامين بمخصصه قبل الآخر حتى يصبح ذلك العام أخص مطلقاً من العام الآخر، فإنه ترجيح بلا مرجح.

و إن ادعي ذلك على أساس أن كلًا من العامين يعارض مجموع دليلين المخصص و العام الآخر، لأنهما بمجموعهما مستوعبان لتمام مدلول العام، فيكون نظير استيعاب المخصصات لتمام مدلول العام. فالجواب: أن المجموع المركب من العام الآخر و المخصص و إن كان معارضاً مستوعباً لتمام مدلول العام الأول إلّا أن هذه المعارضة منحلة إلى تعارض غير مستقر و تعارض مستقر، لأن هنالك معارضتين إحداهما بين العام و مخصصه، و الأخرى بين العامين من وجه. و المعارضة الأولى فيها جمع عرفي فلا تكون من التعارض المستقر حتى يسري إلى السند. و لا يقاس بموارد استيعاب المخصصات لتمام مدلول العام، لأن كل واحد من المخصصات لو لوحظ وحده كانت معارضته للعام غير مستقرة، إلّا أنه لا يمكن تقديمها على العام، لا جمعاً و لا بدلًا، فتسقط الجميع عن الحجية.

إن قلت- إن قواعد الجمع العرفي إنما تكون من أجل علاج التعارض غير المستقر و الجمع بين الأدلة بنحو لا تسقط عن الحجية، فلا تنطبق فيما إذا لزم من تطبيقها إلغاء دليل رأساً، كما في المقام.

و إن شئت قلت: إن نظرية التخصيص بالمنفصل لما كانت بملاك التوسعة في القرينية و تنزيل المخصص المنفصل منزلة المتصل، فلا تقتضي التخصيص إلّا في مورد لو فرض اتصال الأدلة المتعارضة، كانت القرينية محفوظة، و هذا غير محفوظ في المقام، إذ لو فرض اتصال الأدلة الثلاثة جميعاً و صدورها في مجلس واحد لم يكن التعارض بين العامين فقط بل كان الإجمال سارياً إلى الأدلة الثلاثة كلها.

قلت: إن قواعد الجمع العرفي ليس من أجل علاج التعارض بين الأدلة بنحو لا تسقط عن الحجية بحيث يكون تطبيقها مشروطاً بعدم استلزامه إلغاء حجية أي واحد من المتعارضين. و إنما هي من أجل التقريب نحو مراد المتكلم فلا موجب لعدم تطبيقها إذا تمت مقتضياتها و لو لزم منه إلغاء دليل برأسه، و إنما لم يطبق التخصيص على المخصصات المستوعبة لتمام مدلول العام الواحد باعتبار عدم تمامية المقتضي فيها، لعدم صلاحية مجموعها للقرينية و الكشف عن المراد من العام، و بعضها و إن كان صالحاً لذلك إلّا أن ترجيحه على غيره بلا مرجح.

و على هذا الأساس، لو فرض صدور الأدلة الأربعة في مجلس واحد متصلًا. كان كل من الخاصّين تام الاقتضاء في الكشف عن المراد من العام المتصل به. و ينحصر التعارض و الإجمال في العامين فقط. و يكون هذا من قبيل ما إذا لم تنعقد دلالة تصورية من أول الأمر في العامين إلّا بلحاظ مورد اجتماعهما فحسب، كما لو قيد مدخول أداة العموم في كل منهما بمورد اجتماعه مع الآخر.

و هكذا يتضح أن مجرد كون رفع اليد عن أحد الأدلة موجباً لارتفاع التعارض المستقر فيما بينها لا يشكل مقياساً فنياً لسريان التعارض إليها جميعاً.

بل لا بد من تحديد مركز التعارض في كل منها و تشخيص ما يكون منها غير مستقر فيطبق عليه قواعد الجمع العرفي، و ما يكون منها مستقراً فيطبق عليه الترجيح أو التخيير أو التساقط.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۲۹۷)

اخذ اجرت بر قضا

بنابر عدم جواز اخذ اجرت بر قضا، آیا این عدم جواز مختص به حالت اختیار است یا در حال ضرورت نیز اخذ اجرت جایز نیست. منظور از ضرورت و اضطرار یعنی اگر قاضی راه دیگری برای امرار معاش نداشته باشد و تنها راه معاش او قضا باشد یا اینکه اگر قرار باشد به قضا مشغول باشد کار دیگری نمی‌تواند انجام دهد که امرار معاش کند پس یا باید به قضا مشغول شود و اجرت بگیرد یا قضا را ترک کند و از راه دیگری امرار معاش کند.

مرحوم محقق در شرائع عبارتی دارند که فهم آن مقداری مشکل است:

الخامسة إذا ولي من لا يتعين عليه القضاء‌ فإن كان له كفاية من ماله فالأفضل أن لا يطلب الرزق من بيت المال و لو طلب جاز لأنه من المصالح و إن تعين للقضاء و لم يكن له كفاية جاز له أخذ الرزق و إن كان له كفاية قيل لا يجوز له أخذ الرزق لأنه يؤدي فرضا أما لو أخذ الجعل من المتحاكمين ففيه خلاف و الوجه التفصيل فمع عدم التعيين و حصول الضرورة قيل يجوز و الأولى المنع و لو اختل أحد الشرطين لم يجز

(شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۶۱)

مرحوم محقق کنی گفته است با اینکه اخذ اجرت بر واجب جایز نیست مطلقا و هیچ استثنایی هم ندارد با این حال برای کسی که مضطر است اخذ اجرت اشکال ندارد چون در این صورت قضا واجب نیست و بلکه حتی اگر به عنوان قضا هم واجب باشد باز هم اخذ اجرت اشکالی ندارد.

توضیح مطلب: برای این شخص بین وجوب قضا مجانی و وجوب حفظ حیات و نفس و وجوب انفاق بر نفس و اهل تزاحم شکل می‌گیرد چون حفظ حیاتش متوقف بر این است که سراغ شغلی برود و امرار معاش کند و اطلاق وجوب قضا هم اقتضاء می‌کند که قضا بر کسی که اهلیت برای قضا دارد واجب است پس دو تکلیف مطلق دارد که اتفاقا مکلف امکان امتثال هر دو را ندارد نه اینکه ذاتا بین وجوب قضا و وجوب حفظ نفس و وجوب انفاق بر نفس و اهل تنافی باشد (البته اگر ادله نفی حرج و اضطرار را حاکم بر حتی مثل وجوب قضا هم بدانیم در این صورت تزاحمی شکل نمی‌گیرد) و چون وجوب حفظ نفس اهم است، بر قضا مقدم است و لذا قضا وجوب فعلی نخواهد داشت و در این صورت اخذ اجرت بر قضا، اخذ اجرت بر واجب نیست بلکه نه فقط اگر وجوب حفظ نفس اهم باشد بلکه حتی اگر مساوی هم باشند باز هم وجوب قضا از ساقط است. پس قضا به عنوان قضا واجب نیست بلکه به عنوان وجوب حفظ نفس و انفاق بر نفس و اهل واجب است چون یکی از مصادیق امرار معاش است.

بعد فرموده‌اند بلکه حتی می‌توان گفت قضا به عنوان قضا هم واجب است، چون وجوب قضا در طول جواز اخذ اجرت بر قضا به عنوان یکی از مصادیق حفظ نفس و انفاق بر نفس و اهل، اشکالی ندارد. یعنی وقتی فرد مکلف به جامع تحصیل نفقه و حفظ نفس است و بر این اساس اخذ اجرت بر قضا برای او جایز شد، اشکالی ندارد در طول جواز اخذ اجرت بر قضا، بر اساس اطلاقات وجوب قضا، قضا بر او واجب شود یعنی قضاوتی بر مکلف واجب است که امرار معاش از طریق آن هم جایز است. قضاوت مجانی با وجوب تحصیل نفقه تزاحم داشت و بر این اساس از وجوب ساقط شد و لذا قضا واجب نیست و اخذ اجرت بر آن جایز است و اگر بعد از این وجوبی برای قضا فرض شود در طول جواز اخذ اجرت است و لذا می‌تواند ادله وجوب قضا شامل آن شود (یعنی ادله وجوب قضا شامل این قضا در مقابل اجرت هم شود) و چون این وجوب در طول جواز اخذ اجرت است با آنچه قبلا گفته شد که اخذ اجرت بر واجبات مطلقا جایز نیست منافاتی ندارد.

و به عبارت دیگر در مساله قبل حرمت اخذ اجرت در طول وجوب عمل بود، و اینجا وجوب عمل در طول جواز اخذ اجرت است. در حقیقت در این صورت قضا هم مثل واجبات نظامیة‌ که وجوب آنها در طول جواز اخذ اجرت بر آنهاست خواهد شد.

صفحه1 از173

 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است