مرحوم آخوند بر بیان خودشان برای عدم تداخل اشکال کردند و برای حل این اشکال بیان دیگری ذکر کرده اند که توضیح آن این است:

ظهور هر فضیه شرطیه در حدوث الجزاء عند حدوث الشرط است و لازمه آن تعدد جزا با تعدد شرط است. و از طرف دیگر ظهور در تعلق تکلیف به ماهیت و طبیعت است.

ولی جمع بین این دو اقتضا می کند از تعلق تکلیف به ماهیت رفع ید کنیم و بگوییم تکلیف به فرد تعلق گرفته است. چرا که عرفا وقتی این دو ظهور را در کنار یکدیگر قرار دهیم عرف به رفع ید از ظهور تعلق تکلیف به ماهیت بین آنها جمع می کند. مثل عام و خاص که عرف با جمع بین آن دو تنافی را بر طرف می کند. و شاهد بر این جمع عرفی این است که اگر متکلم در کلام واحد جمع بین دو جمله کند که «ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان افطرت فاعتق رقبة» عرف جمع می کند که هر کدام سبب مستقل است و هر کدام جزای مستقل می خواهد و جزا فردی از طبیعت خواهد بود.

پس همان طور که علی تقدیر اتصال عرف بین آنها جمع می کند بنابر انفصال هم عرف بین آنها به رفع ید از ظهور تعلق تکلیف به طبیعت جمع می کند.

به نظر ما این بیان خوب است به شرط اینکه خصوصیت اتصال قرینیت نداشته باشد به نحوی که حتی اگر دو عام متنافی بودند به خاطر اتصال عرف بین آنها جمع کند. اگر اتصال باعث تغیر معنا شود این جمع در صورت انفصال جا ندارد. اما اگر اتصال دخالتی در این بین نداشته باشد جمع عرفی در صورت انفصال هم جاری است و این بیان برای اثبات عدم تداخل بعید نیست.

بعد از این مرحوم آخوند می فرمایند مبنای تداخل سه وجهی بود که ذکر کردیم. وجه چهارمی برای تداخل و وجه سومی برای عدم تداخل به مرحوم فخر المحققین نسبت داده شده است که نزاع را مبنی بر این می دانند که اسباب شرعیه معرفات هستند یا موثرات.

علل و اسباب شرعی آیا در احکام تاثیر دارند یعنی تاثیر نوم در وجوب وضو مانند تاثیر آتش در سوزاندن است؟

یا اینکه معرفات احکام هستند یعنی نشان از تحقق حکم در این مورد دارند. اگر امور شرعی موثر باشند باید قائل به عدم تداخل شویم چرا که همان طور که در تکوینیات تداخل روی نمی دهد و لذا توارد علل متعدد بر معلول واحد ممکن نیست در شرع نیز چنین خواهد بود.

ولی اگر اسباب شرعی معرف باشند مشکلی در این که حکم واحد دو کاشف داشته باشد نیست و باید قائل به تداخل شد.

مرحوم آخوند این وجه را نمی پذیرند و می فرمایند این قول تداخل را اثبات نمی کند زیرا اگر اسباب شرعی معرف باشند مانعی از اینکه معرف برای دو حکم باشند وجود ندارد و دلیلی بر کاشفیت از حکم واحد نداریم بنابراین این حرف برای اثبات تداخل کافی نیست.

و بعد در ادامه می فرمایند و البته این وجه اثبات کننده عدم تداخل نیز نیست چرا که اسباب شرعی مانند اسباب غیر شرعی هستند که هم می توانند موثر باشند و هم کاشف از تحقق حکم باشند و دلیلی بر اینکه آنها حتما موثرات هستند نداریم.

ایشان در ادامه کلامی دارند که اکثر محشین کفایه آن را نفهمیده اند. ایشان می فرمایند بله اگر معرفیت را طور دیگری معنا کنیم یعنی کاشف معنا نکنیم بلکه به معنای این بدانیم که امور شرعیه و اسباب شرعی از قبیل دواعی حکم که علت برای حکم هستند نباشند بلکه از قبیل اموری باشند که دخالتی در حکم دارد اما نه از باب جعل حکم و دخالت در امور تکوینی بلکه از قبیل حکمت باشند. یعنی وجود اینها از قبیل علت نیست بلکه معرفند یعنی مدخلیت دارند ولی حکم اثباتا و نفیا در مدار آنها نیست و این در تکوینیات جا ندارد و در تکوین یا موثر هست یا نیست.

و السلام علکیم

بحث در تداخل اسباب و مسببات بود. کلام مرحوم آخوند گذشت. ایشان سه وجه برای قول به تداخل ذکر کردند و فرمودند در همه این سه وجه از ظاهر قضیه شرطیه رفع ید شده است و وقتی می توان تحفظ بر ظهور کرد نوبت به این اقوال نمی رسد.

ایشان فرمود باید قائل به عدم تداخل شد و برای حل مشکل اجتماع مثلین باید گفت متعلق جزاء فرد است نه طبیعت صرف. و این خلاف ظاهر نیست چرا که در تعارض بین رفع ید از این ظهور که ناشی از اطلاق است و ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا به تعدد شرط که ظهور وضعی است باید از ظهور اطلاقی رفع ید کرد. ظهور وضعی مانع از انعقاد اطلاق می شود و لذا اصلا خلاف ظاهری رخ نمی دهد.

مرحوم آخوند اینجا متوجه اشکالی می شوند و آن اینکه این حرف بنابر مبنای مرحوم شیخ در اطلاق تمام است اما بنابر مبنای خود آخوند این حرف ناتمام است.

توضیح مطلب این است که در باب اطلاق دو مبنا وجود دارد:

۱. ظهور اطلاقی موقوف بر عدم قرینه متصله و منفصله است. یعنی همان طور که قرینه متصله مانع از ظهور و انعقاد اطلاق است قرینه منفصله نیز مانع از اصل انعقاد اطلاق است نه اینکه اطلاقی شکل می گیرد ولی از حجیت ساقط است.

این مبنای مرحوم شیخ است.

۲. مبنای مرحوم آخوند این است که اطلاق دو مرحله دارد یکی مرحله انعقاد ظهور و دیگری مرحله حجیت اطلاق. انعقاد اطلاق متوقف بر عدم وجود قید متصل است یعنی با وجود قید متصل اصلا ظهوری در اطلاق شکل نمی گیرد.

اما وجود قید منفصل مانع از انعقاد اطلاق نیست بلکه مانع از حجیت اطلاق است. شان اطلاق شان عموم است همان طور که عموم دو مرحله دارد یکی مرحله ظهور در عمومیت است که با وجود قید متصل مانع از آن است و دیگری مرحله حجیت ظهور است که وجود قید منفصل مانع از آن است ولی با نبود قید متصل و وجود قید متصل مدلول استعمالی در عموم شکل می گیرد اما این مراد استعمالی حجیت ندارد و مراد جدی نخواهد بود. اطلاق هم مانند عموم است با این تفاوت که عموم از وضع ناشی می شود اما اطلاق از مقدمات حکمت ناشی می شود پس با عدم وجود قید متصل ظهور اطلاق شکل می گیرد ولی با وجود قید منفصل این اطلاق حجیت ندارد و مراد جدی نیست.

در محل بحث ما جواب و راه حل آخوند طبق مبنای خودشان ناتمام است. چون ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزاء با تعدد شرط قرینه منفصله است چرا که از وجود دو قضیه شرطیه ما چنین ظهوری استفاده کردیم بنابراین طبق مبنای آخوند اطلاق در قضیه شرطیه مبنی بر اینکه متعلق تکلیف طبیعت است منعقد می شود و برای دست برداشتن از آن و مقدم کردن ظهور تعدد جزا با تعدد شرط خلاف ظاهر مرتکب شد. بله حجیت این این اطلاق متوقف بر عدم وجود قرینه منفصله است اما اصل مدلول استعمالی توقفی بر آن ندارد و ظهور ناشی از مدلول استعمالی است نه مراد جدی.

خلاصه اینکه در صورت تعدد شرط یا باید از ظهور قضیه در اینکه متعلق تکالیف طبیعت است دست برداشت و یا از ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا به تعدد شرط و حدوث جزا عند حدوث شرط رفع ید کرد. و هیچ کدام نسبت به دیگری برتری ندارد و در نتیجه قضیه مجمل خواهد شد و در صورت اجمال باید به اصول عملیه مراجعه کرد که نتیجه آن با نتیجه قول به تداخل یکی است.

مرحوم آخوند درصدد حل این مشکل برآمده اند و قصد دارند اجمال قضیه را بر طرف کنند که خواهد آمد ان شاء الله تعالی.

و السلام علکیم

مرحوم آخوند فرمود هر قضیه شرطیه دارای دو ظهور است یکی حدوث جزا عند حدوث شرط و دیگری تعدد جزا با تعدد شرط.

ظهور در حدوث جزا عند حدوث شرط ظهور وضعی است و مفهوم لغوی قضیه این است.

و اما ظهور در تعدد جزا به تعدد شرط قبلا من فکر می کردم این ظهور بر اساس بیانی است که در مساله قبل گذشت یعنی اطلاق مقابل «واو» و تمامیت هر شرط در سببیت برای جزا و اینکه مقتضی ترتب جزا بر شرط است.

ولی از ذیل کلام آخوند بر می آید که نکته ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا به تعدد شرط چیز دیگری است و آن هم وضع است. و به همین خاطر است که در صدر بحث این گونه می فرماید که ظهور قضیه شرطیه حدوث عند الحدوث است و قضیته تعدد الجزاء عند تعدد الشرط. که یعنی مقتضای همین ظهور حدوث جزا عند حدوث شرط، تعدد جزا عند تعدد شرط است. یعنی اگر بنا باشد شرط متعدد باشد و یک جزا بیشتر حادث نشود وقتی شرط دوم می آید اگر جزای جدیدی باشد صدق می کند جزا حادث شد ولی اگر حادث نشود ثبوت الجزاء خواهد بود.

مرحوم آخوند می فرمایند تا جایی که بتوان باید تحفظ بر ظهور کرد. در این اقوال ذکر شده و وجوه ذکر شده از ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا عند تعدد شرط رفع ید شده است.

و همین طور در وجه دوم قائل می گفت باید ملتزم شویم آنچه بر عهده مکلف است ماهیات مختلف به حسب حقیقت است که صورتا یکی هستند و این خود خلاف ظاهر است و ظاهر قضیه این است که متعلق جزا در هر دو قضیه یک چیز است.

و در وجه سوم نیز که قائل به تاکد می شد نیز خلاف ظاهر است. چرا که ظاهر هر قضیه حدوث حکم است نه حدوث تاکد.

اشکال: مخالفت با ظهور روشن است و جای انکار ندارد ولی چون در صورت قول به عدم تداخل محذور اجتماع مثلین پیش می آید ناچار به ارتکاب خلاف ظاهر هستیم.

جواب: مرحوم آخوند می فرمایند در التزام به قول به عدم تداخل محذوری نیست و بنابراین ناچار از ارتکاب خلاف ظاهر نیستیم. مشکل اجتماع مثلین جایی متصور است که متعلق تکلیف طبیعی باشد در این صورت دو وجوب در طبیعی اجتماع می کنند اما اگر متعلق تکالیف فردی از طبیعی باشد چنین مشکلی پیش نمی آید.

با تعدد شرط دو فرد از طبیعت واجب می شوند و محذوری در تعلق حکم متماثل یا متضاد به دو فرد از یک ماهیت نیست.

و در این صورت بر تمام ظهورات قضیه شرطیه تحفظ می شود. هم حدوث الجزاء عند حدوث الشرط است و هم تعدد جزاء عند تعدد الشرط و هم طبیعت واحد هستند.

نتیجه اینکه ناچار از قول به تداخل نیستیم و اجتماع مثلین هم پیش نمی آید چون متعلق تکالیف فرد است نه طبیعی و با این راه بر همه ظهورات نیز تحفظ می شود.

اشکال: خود این هم خلاف ظاهر است. ظاهر این است که متعلق تکالیف طبیعت است و لذا در بحث مره و تکرار و فور و تراخی گفتید تکلیف به طبیعت صرف تعلق گرفته است. پس شما هم ناچار به رفع ید از ظهور هستید و تفاوتی بین قول شما و دیگر اقوال وجود ندارد.

جواب: آخوند می فرمایند بله ولی ارتکاب این خلاف ظهور اولی از بقیه است. و در دوران امر بین رفع ید از ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا عند تعدد شرط و رفع ید از ظهور تعلق تکالیف به طبایع باید گفت تکالیف متعلق به افراد هستند.

چرا که ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا عند تعدد شرط ناشی از وضع است و ظهور تعلق تکالیف به طبیعت ناشی از اطلاق است. و در تعارض بین اطلاق و وضع حتما وضع مقدم است. چرا که یکی از مقدمات حکمت که اطلاق متوقف بر آن است عدم بیان و قرینه است و اگر بیان بر تقیید بیاید اطلاقی نخواهد بود ولی ظهور وضعی متوقف بر عدم بیان و قرینه نیست و فقط حجیت آن متوقف بر عدم وجود قرینه و بیان مخالف است. به عبارت دیگر ظهور اطلاق تعلیقی است و ظهور وضعی نتجیزی است. قرینه بر خلاف ظهورات وضعی مراد و مدلول استعمالی را خدشه دار نمی کند بلکه از حجیت ساقط می کند مانند عام که با وجود تخصیص باز هم در عموم استعمال شده است و مراد استعمالی عموم است ولی این مراد استعمالی حجت نیست.

پس با وجود تعدد جزا عند تعدد شرط نمی توان بر اینکه متعلق تکالیف طبیعت است تحفظ کرد و در اینجا در حقیقت خلاف ظهوری نیز اتفاق نمی افتد چرا که با ظهور وضعی اطلاقی از ابتدا شکل نمی گیرد نه اینکه شکل می گیرد و بعد مجبور به رفع ید از آن هستیم.

و السلام علکیم

وجه چهارمی برای رفع اجمال بیان کردیم که جمع به تخصیص بود و اینکه مفهوم هر کدام از دو قضیه شرطیه را به منطوق دیگری مقید کنیم.

بیان پنجمی هم می توان بیان کرد که اگر چه به مرحوم نایینی نسبت داده می شود اما در کلام مرحوم آخوند در حاشیه تنبیه سوم بیان شده است که حاصل آن این است:

همان طور که در مثل عام و خاص و مواردی که بین دو دلیل عموم و خصوص مطلق هست عرف جمع به تخصیص می کند در مثل قضیه شرطیه که ظهور در استقلال شرط در ترتب جزا دارد باز هم عرف جمع به «او» می کند. چرا که احتمال اینکه مجموع الامرین سبب باشد حتی اگر دو قضیه در کلام واحد ذکر شده باشند داده نمی شود. به عبارت دیگر برای اینکه فهمید آیا بین دو کلام تعارض وجود دارد یا خیر باید فرض کرد که آن دو دلیل منفصل اگر در یک کلام متصلا به یکدیگر بیان می شدند آیا عرف در بین آنها تعارض می دید یا اینکه بین آنها جمع می کرد. هر حکمی که عرف داشته باشد متبع است.

در محل بحث ما نیز اگر مولی بگوید «اذا خفی الاذان فقصر» و «اذا لم یخف الجدران فلا تقصیر» عرف در فرض ذکر آنها در یک کلام گفته شود یعنی «اذا خفی الاذان فقصر و اذا لم یخف الجدران فلا تقصیر» تعارضی بین آنها نمی بیند و بین آنها به تخصیص جمع می کند پس بین منطوق هر قضیه و مفهوم قضیه دیگر باید به تخصیص جمع کرد.

تنبیه سوم: تداخل اسباب و مسببات

بر فرض که هر یک از شروط متعدد را سبب مستقل دانستیم اگر خارجا مکلف متلبس به دو شرط شد و هر دو شرط در خارج فعلیت پیدا کردند آیا جزاء نیز متعدد خواهد بود یا جزای واحد کفایت می کند؟

مثلا در دلیلی آمده باشد محرم اگر صید کند باید کفاره بدهد و در دلیل دیگر بگوید محرم اگر استظلال کند باید کفاره بدهد حال فرد محرم هم صید کرد و هم استظلال کرد آیا یک کفاره کافی است یا باید دو کفاره بدهد؟

و البته مواردی نیز که شرط واحد متکرر در خارج شود نیز داخل در محل بحث است. یعنی مثلا محرم چند بار صید کند.

البته در ذکر مثال های این تنبیه باید توجه کرد که دچار اشتباه نشد. برخی از مثال هایی که اصولیین در این بحث ذکر کرده اند اشتباه است مثلا یکی از مثال های مشهور این بحث در کلمات اصولیین «اذا نمت فتوضأ» و «اذا بلت فتوضأ» است.

این مثال خارج از محل بحث ما ست. ضابطه مساله جایی است که هم شرط و هم جزاء قابل تعدد و تکرار باشند. بنابراین مثال هایی که فاقد این ضابطه باشند خارج از محل بحث هستند. مثلا اگر بگوید اگر زید را کشتی باید دیه بدهی. در اینجا شرط که کشتن زید است قابل تکرر نیست پس از محل بحث ما خارج است. یا مثلا بگوید اگر زنای محصنه کردی باید کشته شوی که اینجا جزا قابل تکرار نیست.

در مثالی که ذکر شد نیز جزا و شرط هر دو قابل تکرار نیستند. این دو دلیل در حقیقت ارشاد به ناقض بودن خواب و ادرار هستند. شرط عبارت است از ناقض طهارت و جزا نیز انتقاض طهارت است. و طهارت با اولین ناقض نقض می شود و معنا ندارد طهارت نقض شده دوباره نقض شود پس جزا که انتقاض طهارت است قابل تکرار نیست.

و شرط نیز قابل تکرار نیست چرا که اینجا هر چند خوابیدن یا ادرار کردن قابل تکرار است اما آنچه که موضوع است اولین فرد از خواب یا ادرار است و اولین فرد قابل تکرار نیست.

مثال دیگری که ذکر شده است و از محل بحث ما خارج است این است که «من اکل فی شهر رمضان فعلیه الکفارة» و در دلیل دیگر آمده است «من جامع فی شهر رمضان فعلیه الکفارة». در این مثال نیز این دو قضیه ارشاد به مفطریت اکل و جماع است و افطار متعدد نمی شود.

بنابراین باید توجه کرد که هر مثالی داخل در محل بحث ما نیست. و باید مثال هایی که فقهاء ذکر کرده اند مثل همین دو مثال مذکور را حمل بر فرض کرد یعنی هر چند فقهیا قبول دارند که از نظر فقهی چنین مطلبی درست نیست اما فرضا چنین مثالی زده اند.

و اما اصل بحث که آیا با تعدد اسباب، مسببات هم متعدد است یا تداخل می کنند.

مرحوم آخوند فرموده اند بنابر وجه سوم در مساله قبل اینجا اشکالی نیست. وجه سوم این بود که مجموع الامرین علت برای جزاء است و ما گفتیم فرض بحث جایی است که هر کدام از شروط به تنهایی سبب تام و مستقل برای ترتب جزاء باشند تا با بحث شود که با تکرر آنها آیا جزاء نیز متکرر خواهد شد. لب این حرف این است که اگر به ملاک اثبات پیش بیایید یعنی اگر در مساله قبل قائل شدیم مجموع یک سبب است دیگر برای این مساله جایی نمی ماند.

و بحث طبق سه مبنای دیگر جاری است البته طبق آن مبنا هم اگر مجموع الامرین متکررا واقع شود داخل در این مساله خواهد بود.

مرحوم آخوند می فرمایند در این مساله اختلاف است.

یک قول عدم تداخل است و حکم به تکرر جزاء می کند. مگر اینکه دلیل خاص داشته باشیم که دلیل خاص خارج از محل بحث ما ست.

قول دیگر تداخل است و جزاء متکرر نخواهد شد. البته مفروض بحث همه قائلین به تکرر جایی است که جزاء متخلل در بین تحقق شروط مختلف نشده باشد و گرنه همه قبول دارند که در آن صورت باید جزا را تکرار کرد.

قول سوم نیز تفصیل بین شروط است. اگر شروط از جنس و سنخ واحد بودند جزاء تداخل می کند و اگر از یک جنس نباشند تداخل نمی کند.

ایشان می فرمایند تحقیق این است که در جمله شرطیه دو ظهور داریم:

1. ظهور در حدوث جزاء در ظرف حدوث شرط. که این مقابل ثبوت جزاء در ظرف ثبوت شرط است. یعنی ظاهر قضیه شرطیه این است که هنگام حدوث شرط جزا نیز تازه حادث می شود نه اینکه از قبل باشد و ثابت باشد.

2. ظهور در سبب تمام و مستقل شرط برای جزاء.

و در صورتی که شروط متعدد اتفاق افتدند باید با یکی از این دو ظهور مخالفت کرد و از یکی از آنها دست برداشت.

و توضیح مطلب خواهد آمد ان شاء الله.

و السلام علیکم

در بحث دوران امر بین شروط متعدد و اتحاد جزاء دو مبنای اصلی نقل شد. یکی مبنای مرحوم نایینی بود که قائل به اجمال شدند و دیگری مبنای مرحوم آخوند و مرحوم خویی که فرمودند این دو دلیل جمع عرفی دارند و باید حکم به سببیت مستقل هر یک از شروط کرد و از انحصار سبب رفع ید کرد.

محصل بیان مرحوم خویی این بود که نسبت منطوق هر دلیل به مفهوم قضیه شرطیه دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و منطوق اخص مطلق است و روشن است که در این موارد عرف بین دو دلیل به تخصیص جمع می کند.

عرض ما وفاقا با آقای صدر این است که نسبت به دو دلیل عام و خاص من وجه است. شما گفتید دلیلی که می گوید «اذا خفی الاذان فقصر» مفهومش اعم مطلق است چرا که مفهومش این است که اگر خفای اذان نبود تقصیر هم نیست چه خفای جدران باشد و چه نباشد. و ما هم قبول داریم که مفهوم از این جهت اعم است. اما منطوق دلیل دیگر که می گوید «اذا خفی الجدران فقصر» نیز از حیث خفای اذان اعم است. پس این نسبت این مفهوم با تمام قضیه دیگر (اعم از مفهوم و منطوق) عموم و خصوص من وجه است نه عموم و خصوص مطلق. جایی که هیچ کدام از دو شرط محقق نشوند محل افتراق دو مفهوم است و جایی که هر دو شرط محقق شوند محل افتراق دو منطوق است و جایی که یکی از دو شرط محقق شود محل اجتماع دلیلین است.

ما با اصل این حرف با مرحوم صدر موافقیم ولی مرحو صدر در ادامه می خواهد بگوید چون نسبت عموم و خصوص من وجه است پس تعارض محکم است و هر دو قضیه مجمل می شوند.

و ما این قسمت را قبول نداریم و این حرف از نظر ما ناتمام است.

بین خفای جدران و خفای اذان نسبت عموم و خصوص من وجه است یعنی مانند نسبت بین عالم و عادل است ولی نسبت سنجی بین دو دلیل جایی است که بین آنها تنافی فرض شود لذا بین «اکرم العالم» و «اکرم العادل» نسبت سنجی نمی کنند چون هر دو مثبت هستند و تنافی با یکدیگر ندارند.

در مثال ما بین منطوق هر دلیل و مفهوم دلیل دیگر تنافی وجود دارد و نسبت بین منطوق هر دلیل و مفهوم دلیل دیگر عموم و خصوص مطلق است. بله بین منطوق این دلیل و تمام دلیل دیگر عموم و خصوص من وجه است اما تنافی در آنجا نیست.

«اذا خفی الاذان فقصر» متعارض با «اذا لم یخف الجدران فلا تقصر» است که مفهوم قضیه «اذا خفی الجدران فقصر» است و نسبت بین عدم خفای جدران با خفای اذان نسبت عموم و خصوص مطلق است. چرا که جایی که اذان مخفی شده است و دیوار مخفی نشده است اگر دلیلی بگوید «اذا خفی الاذان فقصر و اذا لم یخف الجدران فلاتقصیر» تعارضی نیست.

اینکه برخی نسبت را عموم و خصوص من وجه دیده اند چون منطوق قضیه دیگر را دخیل در تعارض کرده اند و این اشتباه است چرا که درگیری فقط بین منطوق هر دلیل و مفهوم دلیل دیگر است و اینجا نسبت عموم و خصوص مطلق است چون خفای اذان همیشه تحت عدم خفای جدران است ولی عدم خفای جدران اعم مطلق است و ممکن است خفای جدران باشد ولی خفای اذانی نباشد.

مرحوم صدر می گفت هر چند نسبت بین مفهوم یک دلیل و منطوق دلیل دیگر عموم و خصوص مطلق است اما نسبت بین منطوق هر دلیل و تمام دلیل دیگر عموم و خصوص من وجه است و این حرف هر چند درست است اما ما به نسبت بین منطوق این دلیل و تمام دلیل دیگر کاری نداریم چون درگیری و تعارضی بین آنها نیست و وقتی درگیری وتعارضی نبود نسبت سنجی نمی شود و دخالتی در محل بحث ما ندارد.

حاصل اینکه این دو دلیل در آن قسمتی که درگیری و تعارض دارند نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن جایی که نسبت عموم و خصوص من وجه است درگیری و تعارضی نیست.

پس طبق قاعده باید جمع به «او» کرد و هر کدام را سبب مستقل دانست.

به نظر ما مرحوم خویی نیز همین را می خواسته بگوید ولی مقرر به کنه مطلب ایشان نرسیده است در تقریر ایشان نکته ای است که موید این حرف است و آن اینکه ایشان فرموده اند نسبت بین منطوق هر دلیل و مفهوم دلیل دیگر مثل نسبت عموم و خصوص مطلق است و این کلمه مثل مهم است یعنی می گوید و لو نسبت عموم و خصوص من وجه است ولی در محل درگیری نسبت عموم و خصوص مطلق است پس نسبت بین این دو دلیل مانند عموم و خصوص مطلق است.

خلاصه اینکه حق با مرحوم آخوند و خویی است اما به تقریبی دیگر که البته شاید کلام مرحوم خویی نیز با ما یکی باشد.

جهت دیگری که در کلام مرحوم نایینی باید بحث شود این است که ایشان بحث ما نحن فیه را به بحث واجب مشروط گره زده اند (در توهم دوم) و اینکه اینجا مانند آن بحث امر دائر بین دو تقیید و یک تقیید نیست بلکه امر دائر بین دو تقیید یگانه است که یک تقیید موضوع اطلاق دیگر را نیز از بین می برد.

به نظر ما اصل مبنای مرحوم نایینی در دوران بین دو تقیید یگانه که یکی از آنها موضوع اطلاق دیگری را از بین می برد و عدم ترجیح یکی بر دیگری تمام نیست و بر فرض تمام بودن مبنا تطبیق آن در اینجا محل اشکال است و سیاتی ان شاء الله.

و السلام علیکم

کلام مرحوم نایینی را ذکر کردیم. نسبت به کلام ایشان چند جهت باید بررسی شود.

جهت اول: مقتضای دلیل اجتهادی

با فرض قصور هر دو دلیل شرطیه و اجمال آنها مرجع چیست؟

در اینجا مرجع عام فوقانی است. در مثال ما که بحث شکسته شدن نماز بود بر فرض اجمال هر دو قضیه مرجع اطلاق ادله قصر برای مسافر است.

محل بحث ما جایی است که یکی از دو شرط حاصل شده است و دیگری هنوز تحقق نیافته است. در اینجا دلیل عام فوقانی این است که مسافر باید نماز را شکسته بخواند و اگر دلیل «اذا خفی الاذان فقصر» و «اذا خفی الجدران فقصر» نبود به مجرد تحقق سفر و خروج از بلد می گفتیم باید نماز را شکسته خواند ولی این اطلاق قید خورده است که به مجرد تلبس به سفر نماز شکسته نمی شود. به تعبیر دیگر ادله حد ترخص مخصص ادله قصر در سفر است و اگر مخصص مجمل شد که در فرض ما مجمل شده است مرجع عام است پس نماز شکسته است. البته این دو دلیل در جایی که هیچ کدام از شروط تحقق نیافته اند مجمل نیستند و در آنجا یقینا دلیل عام تقصیر بر مسافر را تخصیص زده اند و این مورد قدر متیقن از مخصص است.

و در فرض قصور عام در این مثال و عدم امکان رجوع به آن به اینکه مثلا در مقام بیان نباشد بلکه در مقام بیان اصل تشریع باشد مرجع عموم ادله تمام است. که عام فوقانی عموم قصر نماز بر مسافر است. نسبت المسافر یقصر به ادله تمام نسبت ادله حد ترخص به ادله المسافر یقصر است. یعنی خود ادله قصر نماز مخصص ادله تمام است و اگر مجمل شد مرجع عام فوقانی آن خواهد بود که اینجا دلیل تمام است.

نتیجه رجوع به این عام فوقانی با نتیجه جمع به «واو» بین شروط یکی است.

البته بحث اینجا این است که آیا ما اطلاقی مبنی بر وجوب اتمام بر هر مکلفی داریم یا اینکه از اول مکلفین تنویع شده اند و فقط حاضرین باید تمام بخوانند. مشهور فقها گفته اند چنین عمومی داریم و برخی نیز مخالفت کرده اند و مرحوم آقای خویی دلیل دیگری مبنی بر عمومیت پیدا کرده است و آن این است که از علائم مومن خواندن 51 رکعت نماز است که این فقط بر مبنای وجوب نماز تمام قابل تصور است.

بر فرض که چنین عمومی داشته باشیم ولی ادله قصر نماز بر مسافر مخصص آن است و دلیل وجوب تقصیر در سفر از قبیل مخصص متصل است خصوصا زمان امام صادق علیه السلام که علائم مومن را بر شمرده است.

جهت دوم: مقتضای اصل عملی

ما گفتیم بعد از فرض قصور هر دو دلیل و نبود دلیل اجتهادی نوبت به اصل عملی می رسد حال سوال این است که چه اصل عملی در این جا جاری است؟

اینجا به مرحوم نایینی نسبت داده اند که اصل برائت از قصر جاری است. البته به نظر ما نسبت به ایشان تمام نیست و از اوهام است و اگر نسبت تمام باشد حرف اشتباه است.

اینجا اصل برائت از قصر با اصل برائت از تمام تعارض دارد و ما علم اجمالی به وجوب یکی از آنها داریم و بنابر فرض عموم مرجعی نیز نداریم پس با فرض عدم مومّن مرجع احتیاط است و مکلف باید جمع بین قصر و اتمام کند.

برخی خواسته اند بگویند اصل استصحاب وجوب تمام در اینجا جاری است ولی این استصحاب مشکل دارد. چرا که اولا استصحاب در شبهات حکمیه است و همه آن را قبول ندارند.

و در فرضی که مسافر قبل از دخول وقت نماز از شهر خارج شده باشد جریان استصحاب مبتنی بر جریان استصحاب تعلیقی است. چون باید گفت اگر الان در شهر بود باید نماز تمام می خواند و استصحاب کند وجوب تمام را.

از طرف دیگر جریان استصحاب در اینجا مبتنی بر این است که ما دو واجب مختلف داریم یعنی بر مسافر نماز شکسته واجب است و بر حاضر نماز تمام واجب است اما اگر بگوییم امر به جامع داریم یعنی هر مکلفی مامور به جامع بین نماز شکسته از مسافر و نماز تمام از حاضر است در این صورت استصحاب جاری نخواهد بود چرا که مکلف به جامع بوده است. و این حرف بعید نیست.

خلاصه کلام اینکه اگر استصحاب جاری باشد که مجرای استصحاب خواهد بود و اگر جاری نباشد اگر برائت جریان پیدا کند که اصل مومن است و الا مجرای احتیاط خواهد بود.

جهت سوم: مرحوم نایینی فرمودند در اینجا دو دلیل شرطیه مجمل خواهند شد چرا که علم اجمالی به تقیید یکی از دو اطلاق داریم و معینی در بین نیست.

مرحوم آقای خویی گفته اند اینجا معین وجود دارد و نتیجه آن رفع ید از اطلاق مفهوم و انحصار است و هر کدام از شروط علت مستقل برای ترتب جزاء خواهند بود.

دلیل ایشان این است که نسبت بین منطوق هر قضیه و مفهوم دیگری عموم و خصوص مطلق است نه عموم و خصوص من وجه تا حرف مرحوم نایینی باشد.

چرا که در مثال ما مفهوم یک قضیه این است که «اذا لم یخف الاذان فلا تقصیر» و نسبت این با قضیه «اذا خفی الجدران فقصر» عموم و خصوص مطلق است و در جمع بین عموم و خصوص مطلق باید مطلق را حمل بر مقید کرد و آن را تخصیص زد. پس در نتیجه هر مفهوم را باید مقید به منطوق قضیه دیگر بکنیم.

اما این حرف از مرحوم خویی عجیب است و نسبت اینجا عموم و خصوص من وجه است کما سیاتی وجهه ان شاء الله.

و السلام علکیم

بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی در مساله تعدد شرط و اتحاد جزاء بود. گفتیم ایشان فرموده اند هر دو قضیه مجمل می شود ولی قدر متیقن در ترتب جزاء فرض اجتماع شروط است. اما اگر یکی از دو شرط واقع شود مرجع اصول عملیه است این در نتیجه با قولی که هر کدام را جزء الموثر می دانست یکی است.

توهم اول و جواب آن و توهم دوم در کلام ایشان گذشت.

ایشان توهم دوم را تنظیر کرده اند به واجب مشروط که امر دائر بین تعلق قید به هیات و تعلق قید به ماده است. که در آنجا نیز تقیید اطلاق ماده باعث از بین رفتن اطلاق هیئت نیز خواهد شد و لذا عده ای گفته اند تقیید هیئت مقدم بر تقیید ماده است.

ایشان از این توهم جواب می دهند که چه در اینجا و چه در آن بحث امر دائر بین متباینین است نه اینکه یک طرف یک تقیید باشد و طرف دیگر دو تقیید باشد. البته تقیید در یک طرف باعث می شود موضوع اطلاق دیگر نیز از بین برود ولی این دلیل نمی شود که دو تقیید باشد. بنابراین هیچ طرف بر دیگری برتری ندارد و قضیه مجمل می شود.

اما توهم سوم که کلام دو مقرر ایشان در این توهم متعارض است.

مرحوم کاظمی توهم را به گونه ای نقل کرده اند که نتیجه آن رفع ید از سببیت تام است و هر شرط جزء سبب خواهد بود. به این بیان که رتبه سببیت نسبت به رتبه سببیت منحصر عقلا مقدم است یعنی وقتی سببیت منحصر تصور می شود که قبل از آن سببیت تصور شده باشد و در محل ما چون احتمال رفع ید از سببیت وجود دارد پس هنوز اصل سببیت تمام نیست تا نوبت به سببیت منحصر برسد و لذا باید گفت هر دو جزء سبب هستند.

بعد مرحوم نایینی جواب می دهند که تقدم رتبی و عقلی ربطی به بحث دلالت و ظهور ندارد و ممکن است از نظر دلالی هم رتبه و هم عرض باشند یا یکی بر دیگری برتری داشته باشد. از طرف دیگر باید توجه داشت که اینجا مشکل تعارض مفهوم هر جمله با منطوق همان جمله نیست تا بگویید سببیت تام که اطلاق منطوق است بر سببیت منحصر که اطلاق مفهوم است برتری دارد و مقدم است بلکه مشکل در تعارض مفهوم هر جمله با منطوق جمله دیگر است و در این صورت هیچ کدام برتری بر دیگری نخواهند داشت.

اما مرحوم آقای خویی در بیان این توهم مطلبی دارند که نتیجه آن رفع ید از علیت منحصر است. ایشان بعد از بیان اختلاف رتبه می گویند باید از انحصار دست برداشت چرا که رتبه انحصار متاخر است و قید به آن تعلق می گیرد.

اگر بیان آقای خویی باشد توهم سوم با دو توهم اول همسو می شود ولی از طرف دیگر نکته مقدمیت رتبه اقتضا می کند که قید به سببیت تام برگردد و به خاطر تقدم رتبی آن مناسبات الفاظ هم در آنجا رعایت شود و قید به آن برگردد.

این تمام کلام مرحوم نایینی در تحکیم تعارض و اجمال دو قضیه است.

و السلام علکیم

بحث در مساله تعدد شرط و اتحاد جزا بود. جهت اول بحث نفی ثالث بود که مقداری از بحث را ذکر کردیم. ما گفتیم خود دلیل شروط نفی ثالث می کنند اما اگر این را نپذیریم آیا دلیل اجتهادی دیگری در اینجا داریم؟ اگر نه چه اصل عملی مرجع خواهد بود؟

این قسمت با توجه به مطالبی که در جهت دوم خواهیم گفت روشن خواهد شد.

جهت دوم: بین شروط متعدد چگونه باید جمع کرد؟

گفتیم بین مفهوم هر دلیل و منطوق دلیل دیگر تعارض وجود دارد. منطوق هر دلیل اقتضا می کند شرط مذکور سبب تام باشد و اطلاق منطوق نفی تقیید به «واو» می کند. و مفهوم هر دلیل اقتضا می کند تنها علت منحصر برای جزا شرط مذکور است و اطلاق آن نفی تقیید به «او» می کند.

چهار وجه در کفایه ذکر شد که عمده بحث دو وجه از آنها ست.

۱. انتخاب خود مرحوم آخوند که هر کدام از شروط سبب مستقل هستند و از اطلاق مفهوم هر قضیه رفع ید می کنیم و اطلاق منطوق به حال خود باقی خواهد ماند. حال در این بین تفاوتی نیست که هر کدام به عنوانه سبب باشند که مرحوم آخوند می گوید متفاهم عرفی همین است یا اینکه جامع موثر باشد که مرحوم آخوند آن را مقتضای دلیل عقلی دانستند.

عده ای دیگر از جمله مرحوم آقای خویی نیز با مرحوم آخوند موافق هستند. البته بیان ایشان متفاوت از بیان مرحوم آخوند است.

۲. احتمال دیگر قول منتخب مرحوم نائینی است که مرحوم صدر نیز با ایشان موافق هستند و آن اینکه قضیه مجمل می شود. بین منطوق هر قضیه و مفهوم دلیل دیگر تعارض وجود دارد پس ما علم اجمالی به تقیید یکی از دو اطلاق منطوق و مفهوم داریم و چون معینی نیست اجمال پیش می آید.

مرحوم نائینی در فوائد و اجود تقریبا یک حرف زده اند اما کلام فوائد اتم است بر خلاف مرحوم آقای صدر که کلام فوائد را مشوش می داند.

مرحوم نائینی ابتدا فرموده اند مثال مذکور در کلام قوم که «اذا خفی الاذان فقصر» و «اذا خفی الجدران فقصر» است به شرطی صحیح است که مراد این باشد که دیوارهای شهر متمایز نباشند هر چند شبه آن دیده شود چرا که در این صورت است که خفای اذان و خفای جدران با یکدیگر متناسب خواهند شد و گرنه همیشه خفای اذان زودتر از خفای جدران اتفاق می افتد.

این کلام از ایشان بعید است چون در هیچ روایتی تعبیر «اذا خفی الجدران فقصر» نیامده است بلکه تعبیر به «اذا تواری عن البیوت» ذکر شده است یعنی مسافر از دید مردم شهر ناپیدا شود و نشانه آن هم این است که مسافر هم اهل شهر را نبیند.

بعد از این مرحوم نائینی وارد اصل بحث شده اند و می فرمایند اینجا قضیه مجمل می شود چرا که علم اجمالی به اختلال یکی از دو اطلاق در ناحیه منطوق و مفهوم داریم و چون هیچ کدام مرجحی ندارند باید به اصل عملی مراجعه کرد که اصل در اینجا برائت از جزاء در صورت عدم تحقق هر دو شرط است.

بعد از آن چند توهم نقل می کنند و بعد از آن جواب می دهند. توهم اول که خود ایشان زمانی ملتزم به آن بوده اند و طبق آن از اطلاق مفهوم رفع ید می کرده اند این است که در هر دلیل سببیت شرط برای جزاء نص است و دلالت بر علت منحصر بودن ظهور است و لذا نص بر ظاهر مقدم است. چرا که هر حکمی مستند به موضوع خود است و نسبت بین آنها نسبت علت و معلول است.

بعد از این توهم جواب می دهند که اولا اینجا نص نیست و بلکه ظهور است منتها ظهورش قوی تر است. اما این قوت باعث تعیین یکی از اطراف علم اجمالی نمی شود. چرا که صرف اقوائیت کافی نیست بلکه باید قرینه باشد. قرینه بر ذی القرینه مقدم است هر چند دلالت آن اضعف باشد و لذا دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدم است حتی اگر دلیل حاکم از نظر دلالی اضعف دلالات باشد. و در محل بحث ما هر چند منطوق از مفهوم قوی تر است اما چون نسبت به آن قرینیتی ندارد لذا مقدم نخواهد بود.

توهم دوم این است که انحصار سبب که از مفهوم فهمیده می شود فرع اصل سببیت است یعنی اول باید پذیرفت که چیزی سبب باشد تا انحصار آن معنا پیدا کند.

اینجا امر دائر بین اقل و اکثر است. یعنی اگر شما از مفهوم رفع ید کنید در این صورت اطلاق منطوق به حال خود باقی است و شرط مذکور سبب تام برای جزا خواهد بود. اما اگر عکس عمل شود و از اطلاق منطوق رفع ید کنیم و سببیت تامه را انکار کنیم در این صورت اطلاق مفهوم نیز از بین خواهد رفت چرا که با وجود انکار سببیت جایی برای ادعای انحصار باقی نخواهد ماند. پس امر دائر است بین اختلال دو ظهور و اطلاق یا اختلال یک ظهور و اطلاق و حتما آن چه خلاف ظاهر کمتری دارد مقدم است.

در اینجا اطلاق مفهوم در هر صورت از بین خواهد رفت یعنی چه اطلاق مفهوم را تقیید کنیم یا اطلاق منطوق را تقیید کنیم برای مفهوم اطلاقی باقی نخواهد ماند لذا باید از آن رفع ید کرد نه از اطلاق منطوق.

و السلام علکیم