روایات بطن قرآن

گفتیم تأویل همان بطن است که مآل و برگشت کلام است و معنای مقصود به تفهیم از لفظ است که دارای پیچیدگی و غموض است بر خلاف ظهر که مدلول استعمالی و روشن لفظ است.

به کلام مرحوم علامه طباطبایی اشاره کردیم و گفتیم کلام ایشان ادعا ست و هیچ دلیلی برای اثبات آن اقامه نکرده‌اند و آنچه بیان کرده‌اند صرفا تنظیر و قیاس است. و گفتیم تأویل با دلالت لفظی منافاتی ندارد و لذا ممکن است تأویل از سنخ دلالت لفظی باشد هر چند مدلول استعمالی نیست و برای آن به روایات هم استدلال کردیم.

ظاهر روایت توحید مرحوم صدوق این بود که تأویل آیات بر اساس دلالت لفظی و قواعد حاکم بر محاوره و عرف قابل استفاده است و البته احاطه به همه تأویل آیات قرآن مختص به خداوند متعال و راسخون در علم است و البته گفتیم تأویل ممکن است اعم از آنچه گفتیم هم باشد یعنی علاوه بر آن، رموزی بین خداوند و پیامبر و اهل بیت علیهم السلام باشد که فهم این بخش از تأویل متوقف بر بیان از طرف ائمه علیهم السلام است.

مساله تأویل قرآن به قدری مورد اهتمام و توجه بوده است که دفاع از آن با اصل اسلام و تنزیل قرآن مقایسه شده است و اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله برای اصل نزول قرآن و اثبات اصل اسلام تلاش و جهاد کرد و حضرت امیر المومنین علیه السلام برای تأویل قرآن می‌جنگد. یعنی تحکیم تأویل قرآن حتی جنگ امام معصوم علیه السلام را می‌طلبد همان طور که اصل نزول جنگ پیامبر صلی الله علیه و آله را می‌طلبید. هر چند مرحوم علامه مجلسی این روایات را به گونه‌ای دیگر معنا کرده‌اند که یعنی پیامبر بر اساس ظهر قرآن و دعوت به جنگ با مشرکین جنگید و حضرت امیر علیه السلام بر اساس تأویل قرآن با کسانی که به ظاهر مسلمانند خواهد جنگید اما به نظر این تفسیر اشتباه است و معنای روایت این نیست که من بر اساس ظهر قرآن جنگیدم و حضرت امیر علیه السلام بر اساس تأویل و بطن قرآن می‌جنگد بلکه معنای روایت این است که حضرت امیر علیه السلام برای تأویل قرآن و دفاع از آن خواهد جنگید همان طور که من برای اثبات اصل نزول کتاب و اصل اسلام جنگیدم.

از جمله روایاتی که برای فهم بطن و تأویل قرآن قابل ذکر است و برخی تطبیقات از موارد تأویل قرآن را ذکر کرده است روایتی از کتاب سلیم است که نقل قضیه‌ای بین معاویه و ابن عباس است.

... وَ كَانَ‏ مُعَاوِيَةُ يَوْمَئِذٍ بِالْمَدِينَةِ فَعِنْدَ ذَلِكَ نَادَى مُنَادِيهِ وَ كَتَبَ‏ بِذَلِكَ نُسْخَةً إِلَى جَمِيعِ الْبُلْدَانِ‏ إِلَى عُمَّالِهِ أَلَا بَرِئَتِ الذِّمَّةُ مِمَّنْ رَوَى حَدِيثاً فِي مَنَاقِبِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ أَوْ فَضَائِلِ أَهْلِ بَيْتِهِ وَ قَدْ أَحَلَّ بِنَفْسِهِ الْعُقُوبَةَ وَ قَامَتِ الْخُطَبَاءُ فِي كُلِّ كُورَةٍ وَ مَكَانٍ‏ وَ عَلَى كُلِّ الْمَنَابِرِ بِلَعْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع وَ الْبَرَاءَةِ مِنْهُ وَ الْوَقِيعَةِ فِيهِ وَ فِي أَهْلِ بَيْتِهِ ع وَ اللَّعْنَةِ لَهُمْ [بِمَا لَيْسَ فِيهِمْ‏ ثُمَّ إِنَّ مُعَاوِيَةَ مَرَّ بِحَلْقَةٍ مِنْ قُرَيْشٍ فَلَمَّا رَأَوْهُ قَامُوا لَهُ‏ غَيْرَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ فَقَالَ لَهُ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ مَا مَنَعَكَ مِنَ الْقِيَامِ كَمَا قَامَ أَصْحَابُكَ إِلَّا مَوْجِدَةٌ فِي نَفْسِكَ‏ عَلَيَّ بِقِتَالِي إِيَّاكُمْ‏ يَوْمَ صِفِّينَ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ إِنَّ ابْنَ عَمِّي أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ‏ عُثْمَانَ قُتِلَ مَظْلُوماً قَالَ لَهُ ابْنُ عَبَّاسٍ فَعُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ قَدْ قُتِلَ مَظْلُوماً أَ فَسَلَّمْتُمُ الْأَمْرَ إِلَى وُلْدِهِ وَ هَذَا ابْنُهُ‏ قَالَ إِنَّ عُمَرَ قَتَلَهُ مُشْرِكٌ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ فَمَنْ قَتَلَ عُثْمَانَ قَالَ قَتَلَهُ‏ الْمُسْلِمُونَ قَالَ فَذَلِكَ أَدْحَضُ‏ لِحُجَّتِكَ وَ أَحَلُّ لِدَمِهِ‏ إِنْ كَانَ الْمُسْلِمُونَ قَتَلُوهُ وَ خَذَلُوهُ فَلَيْسَ إِلَّا بِحَقٍ‏ قَالَ مُعَاوِيَةُ فَإِنَّا قَدْ كَتَبْنَا فِي الْآفَاقِ نَنْهَى عَنْ ذِكْرِ مَنَاقِبِ عَلِيٍّ وَ أَهْلِ بَيْتِهِ فَكُفَّ لِسَانَكَ‏ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ وَ ارْبَعْ عَلَى نَفْسِكَ فَقَالَ لَهُ ابْنُ عَبَّاسٍ أَ فَتَنْهَانَا عَنْ قِرَاءَةِ الْقُرْآنِ قَالَ لَا قَالَ أَ فَتَنْهَانَا عَنْ تَأْوِيلِهِ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَنَقْرَؤُهُ وَ لَا نَسْأَلُ عَمَّا عَنَى اللَّهُ بِهِ قَالَ نَعَمْ‏ قَالَ‏ فَأَيُّمَا أَوْجَبُ عَلَيْنَا قِرَاءَتُهُ أَوِ الْعَمَلُ بِهِ قَالَ مُعَاوِيَةُ الْعَمَلُ بِهِ قَالَ فَكَيْفَ نَعْمَلُ بِهِ حَتَّى نَعْلَمَ مَا عَنَى اللَّهُ بِمَا أَنْزَلَ عَلَيْنَا قَالَ سَلْ عَنْ ذَلِكَ مَنْ يَتَأَوَّلُهُ عَلَى غَيْرِ مَا تَتَأَوَّلُهُ أَنْتَ وَ أَهْلُ بَيْتِكَ‏ قَالَ إِنَّمَا أُنْزِلَ الْقُرْآنُ عَلَى أَهْلِ بَيْتِي فَأَسْأَلُ عَنْهُ آلَ أَبِي سُفْيَانَ أَوْ أَسْأَلُ عَنْهُ آلَ أَبِي مُعَيْطٍ أَوِ الْيَهُودَ وَ النَّصَارَى وَ الْمَجُوسَ قَالَ لَهُ مُعَاوِيَةُ فَقَدْ عَدَلْتَنَا بِهِمْ‏ وَ صَيَّرْتَنَا مِنْهُمْ‏ قَالَ لَهُ ابْنُ عَبَّاسٍ لَعَمْرِي مَا أَعْدِلُكَ بِهِمْ غَيْرَ أَنَّكَ نَهَيْتَنَا أَنْ نَعْبُدَ اللَّهَ بِالْقُرْآنِ‏ وَ بِمَا فِيهِ مِنْ أَمْرٍ وَ نَهْيٍ أَوْ حَلَالٍ أَوْ حَرَامٍ أَوْ نَاسِخٍ أَوْ مَنْسُوخٍ أَوْ عَامٍّ أَوْ خَاصٍّ أَوْ مُحْكَمٍ أَوْ مُتَشَابِهٍ وَ إِنْ لَمْ تَسْأَلِ الْأُمَّةُ عَنْ ذَلِكَ هَلَكُوا وَ اخْتَلَفُوا وَ تَاهُوا قَالَ مُعَاوِيَةُ فَاقْرَءُوا الْقُرْآنَ وَ تَأَوَّلُوهُ‏ وَ لَا تَرْوُوا شَيْئاً مِمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ فِيكُمْ مِنْ تَفْسِيرِهِ‏ وَ مَا قَالَهُ رَسُولُ اللَّهِ فِيكُمْ وَ ارْوُوا مَا سِوَى ذَلِكَ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى فِي الْقُرْآنِ‏ يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ يَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ‏ قَالَ مُعَاوِيَةُ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ اكْفِنِي نَفْسَكَ وَ كُفَّ عَنِّي لِسَانَكَ وَ إِنْ كُنْتَ لَا بُد فَاعِلًا فَلْيَكُنْ ذَلِكَ سِرّاً وَ لَا يَسْمَعُهُ أَحَدٌ مِنْكَ عَلَانِيَةً ثُمَّ رَجَعَ إِلَى مَنْزِلِه‏ ... (کتاب سلیم بن قیس الهلالی، جلد ۲، صفحه ۷۸۱)

شاهد ما آن جاست که ابن عباس به معاویه گفت آیا ما را از تأویل قرآن منع می‌کنی؟

معاویه: بله

ابن عباس: قرآن را بخوانیم و از مقصود و منظور خداوند از آن سوال نکنیم؟

معاویه: بله

ابن عباس: چه چیزی بر ما واجب شده است؟ قرائت قرآن یا عمل به آن؟

معاویه: عمل به آن.

ابن عباس: تا وقتی نفهمیم مقصود و منظور خدا از آنچه نازل کرده است چیست چطور به قرآن عمل کنیم؟

معاویه: تأویل قرآن را از کسی بپرس که قرآن را غیر آنچه تو و اهل بیتت تأویل می‌کنی تأویل کند.

ابن عباس: قرآن بر اهل بیت من نازل شده است و در مورد آن از آل ابی سفیان سوال کنم؟ یا از آل ابی معیط یا یهود و نصاری و مجوس؟

معاویه: تو ما را با آنها در یک ردیف قرار می‌دهی و ما را جزو آنها می‌شماری؟

ابن عباس: من تو را در ردیف آنها قرار ندادم اما تو ما را از اینکه خدا را با قرآن و امر و نهی و حلال و حرام و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محکم و متشابه موجود در آن بپرستیم نهی کرده‌ای و اگر امت از این موارد سوال نکنند هلاک می‌شوند و اختلاف پیدا می‌کنند.

معاویه: قرآن را بخوانید و تأویل کنید اما تفسیر آن را به آنچه خداوند در مورد شما نازل کرده است و پیامبر در مورد شما فرموده است را روایت نکنید.

تا آخر روایت ...

مفاد این روایت این است که تأویل قرآن همان چیزی است که خداوند از آن اراده کرده است «مَّا عَنَى اللَّهُ بِهِ» یعنی آنچه مفاد آیات است و مقصود خداوند از آنها ست اما این مفاد مدلول استعمالی آیات نیست و لذا ممکن است آن را به چند وجه تأویل یا تطبیق کرد.

از این روایت استفاده می‌شود تأویل یعنی معنای آیات اما معنایی غیر از مدلول استعمالی و تحت اللفظی آیات.

روایت دیگر در غیبت نعمانی نقل شده است:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ قُدَّامَ‏ قِيَامِ‏ الْقَائِمِ‏ عَلَامَاتٍ‏ بَلْوَى مِنَ اللَّهِ تَعَالَى لِعِبَادِهِ الْمُؤْمِنِينَ قُلْتُ وَ مَا هِيَ قَالَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ‏ قَالَ‏ لَنَبْلُوَنَّكُمْ‏ يَعْنِي الْمُؤْمِنِينَ‏ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ‏ مِنْ مُلُوكِ بَنِي فُلَانٍ فِي آخِرِ سُلْطَانِهِمْ- وَ الْجُوعِ‏ بِغَلَاءِ أَسْعَارِهِمْ‏ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ‏ فَسَادِ التِّجَارَاتِ وَ قِلَّةِ الْفَضْلِ فِيهَا- وَ الْأَنْفُسِ‏ قَالَ مَوْتٌ ذَرِيعٌ‏- وَ الثَّمَراتِ‏ قِلَّةِ رَيْعٍ مَا يُزْرَعُ وَ قِلَّةِ بَرَكَةِ الثِّمَارِ- وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ‏ عِنْدَ ذَلِكَ بِخُرُوجِ الْقَائِمِ ع ثُمَّ قَالَ لِي يَا مُحَمَّدُ هَذَا تَأْوِيلُهُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْم‏ (الغیبة، صفحه ۲۵۰)

امام علیه السلام آیه شریفه را بر مومنین در آخر الزمان و معاصر ظهور حضرت حجت عجل الله فرجه، تطبیق کرده‌اند و بعد فرموده‌اند این تأویل آیه است و آنچه امام علیه السلام فرمودند خارج از دلالت لفظ نیست و این یکی از همان مواردی است که در روایت حمران بن اعین و فضیل بن یسار به عنوان تأویل قرآن ذکر شده بود.

هم چنین روایاتی که در ذیل آیه شریفه «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ» (انقال ۳۹) وارد شده‌اند که مفاد آنها این است که تاویل این آیه هنوز نیامده است و مربوط به زمان ظهور حضرت بقیة الله (عجل الله فرجه) خواهد بود.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ قاتِلُوهُمْ‏ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ‏ فَقَالَ لَمْ يَجِئْ تَأْوِيلُ هَذِهِ الْآيَةِ بَعْدُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ‏ لَهُمْ‏ لِحَاجَتِهِ‏ وَ حَاجَةِ أَصْحَابِهِ فَلَوْ قَدْ جَاءَ تَأْوِيلُهَا لَمْ يَقْبَلْ مِنْهُمْ لَكِنَّهُمْ يُقْتَلُونَ حَتَّى يُوَحَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ حَتَّى لَا يَكُونَ شِرْكٌ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۲۰۱)

و روایات متعدد دیگر که در همین معنا وارد شده‌اند و موید آن چیزی است که ما عرض کردیم که بطن و تأویل قرآن تطبیق آیات بر آیندگان است و این قابلیت انطباق قابل استفاده از خود لفظ و بر اساس دلالات لفظی است.

واگیر و سرایت بیماری

بحث به این مساله رسید که آیا شخص باید خودش را از معرضیت ابتلای به بیماری‌های مسری حفظ کند؟ گفتیم مساله محل اختلاف بین مسلمین است و بسیاری از اهل سنت معتقدند نه تنها حفظ نفس واجب نیست بلکه حتی فرار از مثل وباء و طاعون جایز نیست و حرام است. از کلام مرحوم جزایری هم استفاده می‌شود که برخی علمای شیعه نیز چنین اعتقادی داشته‌اند اما مشهور بین فقهای شیعه جواز فرار از بیماری‌های مسری مثل طاعون است و گفتیم این جواز به معنای اعم است که با وجوب منافات ندارد هر چند چون در مقام دفع شبهه حرمت بوده‌اند مساله وجوب حفظ نفس را مطرح نکرده‌اند بلکه در مورد عدم حرمت و جواز فرار بحث کرده‌اند.

آنچه از کلمات معتقدین به حرمت فرار به عنوان دلیل قابل استفاده است دو وجه است:

اول: فرار از بیماری‌های سخت و مسری، نوعی اعتراض به مقدرات الهی است و انسان مومن موظف است راضی به مقدرات خداوند باشد و تسلیم اراده باری تعالی باشد و فرار از این بیماری‌ها با تسلیم در برابر مقدرات الهی ناسازگار است.

ضعف این وجه روشن است و حفظ نفس از مهالک و حوادث و معرضیت خطرات، هیچ اقتضایی نسبت به اعتراض به خداوند متعال و فرار از مقدرات او ندارد. معنای تسلیم اراده خداوند بودن این نیست که انسان خودش را از بلایا و خطرات حفظ نکند بلکه وجوب حفظ نفس مقتضای تسلیم در برابر تکلیف الهی و اراده خداوند است چرا که حفظ نفس جزو خواسته‌های الهی است. آیا فرار از حیوان درنده یا سیل یا زلزله یا فرو ریختن آوار و ... اعتراض به خداوند است؟! تفسیر قضای الهی و وجوب تسلیم در برابر قضا و قدر این نیست که انسان به اختیار خودش را از خطرات نجات ندهد. چه کسی گفته رضایت به قضای الهی یعنی انسان با توان بر حفظ نفس، خودش را از خطرات حفظ نکند؟! بلکه از اخبار وارد شده در باب علاج بیماری استفاده می‌شود حتی بعد از ابتلای به بیماری هم حفظ نفس و معالجه لازم و واجب است چه برسد به پیشگیری از ابتلای به آن تا جایی که حتی معالجه به محرمات هم در فرض اضطرار و انحصار جایز دانسته شده است که ما به صورت مفصل در مبسوط در مورد آن صحبت کرده‌ایم و گفتیم روایاتی که مضمون آنها این است که خداوند در محرمات شفاء قرار نداده است (که منظور عدم جواز شرعی است و گرنه تاثیر برخی محرمات در معالجه بیماری‌ها وجدانی است و روایت نمی‌تواند در مقام نفی تکوینی معالجه به محرمات باشد) مربوط به حال اختیار است و در فرض اضطرار جایز است و ادله حلیت محرمات در فرض اضطرار حاکم بر ادله محرمات است و بر همین ادله هم (که مفاد آنها حرمت معالجه است) حاکم است. شأن ادله حرمت تداوی به محرمات، شأن حرمت اکل میته است و همان طور که اطلاق دلیل حرمت اکل میته محکوم ادله اضطرار است، اطلاق ادله حرمت تداوی به محرمات نیز محکوم ادله اضطرار است.

در هر حال وجوب حفظ نفس از بیماری با تسلیم در برابر اراده خداوند و رضایت به قضا و قدر او هیچ گونه منافاتی ندارد. آیا می‌توان گفت شخص بعد از ابتلای به بیماری نباید خودش را معالجه کند و باید همین طور منتظر بماند تا بیماری او را از پای درآورد چون معالجه بیماری اعتراض به خداوند است؟! در برخی روایات وارد شده است که خداوند به برخی پیامبران که از مراجعه به طبیب خودداری کرده‌ بودند وحی کرد که باید از همین طریق بیماری را معالجه کنند. بنابراین معالجه جایز و بلکه واجب است و حفظ نفس از ابتلای به بیماری‌ها لازم است و نه تنها اعتراض به خداوند نیست بلکه عین تسلیم در برابر اوامر و فرامین خداوند متعال است.

دوم: استدلال به آیه شریفه «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيَاهُمْ» (البقرة ۲۴۳)

در این آیه شریفه خداوند کسانی را که از شهر و دیارشان از ترس مرگ خارج شده بودند را مذمت کرده است پس فرار از بیماری و مریضی جایز نیست.

در روایات مذکور است به خاطر فرار از بیماری طاعون بوده است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ وَ غَيْرِهِ عَنْ بَعْضِهِمْ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ بَعْضِهِمْ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‏ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ‏ وَ هُمْ أُلُوفٌ‏ حَذَرَ الْمَوْتِ‏ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْياهُمْ‏ فَقَالَ إِنَّ هَؤُلَاءِ أَهْلُ مَدِينَةٍ مِنْ مَدَائِنِ الشَّامِ وَ كَانُوا سَبْعِينَ أَلْفَ بَيْتٍ وَ كَانَ الطَّاعُونُ يَقَعُ فِيهِمْ فِي كُلِّ أَوَانٍ فَكَانُوا إِذَا أَحَسُّوا بِهِ خَرَجَ مِنَ الْمَدِينَةِ الْأَغْنِيَاءُ لِقُوَّتِهِمْ وَ بَقِيَ فِيهَا الْفُقَرَاءُ لِضَعْفِهِمْ فَكَانَ الْمَوْتُ يَكْثُرُ فِي الَّذِينَ أَقَامُوا وَ يَقِلُّ فِي الَّذِينَ خَرَجُوا فَيَقُولُ الَّذِينَ خَرَجُوا لَوْ كُنَّا أَقَمْنَا لَكَثُرَ فِينَا الْمَوْتُ وَ يَقُولُ الَّذِينَ أَقَامُوا لَوْ كُنَّا خَرَجْنَا لَقَلَّ فِينَا الْمَوْتُ قَالَ فَاجْتَمَعَ رَأْيُهُمْ جَمِيعاً أَنَّهُ إِذَا وَقَعَ الطَّاعُونُ فِيهِمْ وَ أَحَسُّوا بِهِ خَرَجُوا كُلُّهُمْ مِنَ الْمَدِينَةِ فَلَمَّا أَحَسُّوا بِالطَّاعُونِ خَرَجُوا جَمِيعاً وَ تَنَحَّوْا عَنِ الطَّاعُونِ حَذَرَ الْمَوْتِ فَسَارُوا فِي الْبِلَادِ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ إِنَّهُمْ مَرُّوا بِمَدِينَةٍ خَرِبَةٍ قَدْ جَلَا أَهْلُهَا عَنْهَا وَ أَفْنَاهُمُ الطَّاعُونُ فَنَزَلُوا بِهَا فَلَمَّا حَطُّوا رِحَالَهُمْ وَ اطْمَأَنُّوا بِهَا قَالَ لَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مُوتُوا جَمِيعاً فَمَاتُوا مِنْ سَاعَتِهِمْ وَ صَارُوا رَمِيماً يَلُوحُ‏ وَ كَانُوا عَلَى طَرِيقِ الْمَارَّةِ فَكَنَسَتْهُمُ الْمَارَّةُ فَنَحَّوْهُمْ وَ جَمَعُوهُمْ فِي مَوْضِعٍ فَمَرَّ بِهِمْ نَبِيٌّ مِنْ أَنْبِيَاءِ بَنِي إِسْرَائِيلَ يُقَالُ لَهُ حِزْقِيلُ فَلَمَّا رَأَى تِلْكَ الْعِظَامَ بَكَى وَ اسْتَعْبَرَ وَ قَالَ يَا رَبِّ لَوْ شِئْتَ لَأَحْيَيْتَهُمُ السَّاعَةَ كَمَا أَمَتَّهُمْ فَعَمَرُوا بِلَادَكَ وَ وَلَدُوا عِبَادَكَ وَ عَبَدُوكَ مَعَ مَنْ يَعْبُدُكَ مِنْ خَلْقِكَ فَأَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَيْهِ أَ فَتُحِبُّ ذَلِكَ قَالَ نَعَمْ يَا رَبِّ فَأَحْيِهِمْ‏ قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَنْ قُلْ كَذَا وَ كَذَا فَقَالَ الَّذِي أَمَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يَقُولَهُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ الِاسْمُ الْأَعْظَمُ فَلَمَّا قَالَ حِزْقِيلُ ذَلِكَ الْكَلَامَ نَظَرَ إِلَى الْعِظَامِ يَطِيرُ بَعْضُهَا إِلَى بَعْضٍ فَعَادُوا أَحْيَاءً يَنْظُرُ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ يُسَبِّحُونَ اللَّهَ عَزَّ ذِكْرُهُ وَ يُكَبِّرُونَهُ وَ يُهَلِّلُونَهُ فَقَالَ حِزْقِيلُ عِنْدَ ذَلِكَ أَشْهَدُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ قَالَ عُمَرُ بْنُ يَزِيدَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِيهِمْ نَزَلَتْ هَذِهِ الْآيَةُ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۹)

این استدلال نیز ناتمام است. اولا که آیه شریفه حکایت از برخی امت‌های سابق است. ثانیا از این آیه حتی استفاده نمی‌شود که فرار از مریضی در همان امت هم حرام بوده است بلکه مفاد آیه این است که عده زیادی از ترس مرگ از شهر و دیارشان خارج شده‌اند و برای آنها مرگ دست جمعی اتفاق افتاد اما اینکه خداوند آنها را مذمت کرده است از این آیه قابل استفاده نیست بلکه نهایت چیزی که از آیه استفاده می‌شود این است که اگر مرگ مقدر شده باشد انسان نمی‌تواند از آن فرار کند ولی این به این معنا نیست که انسان نباید از خطرات و مهالک فرار کند و باید خودش را اختیارا به مرگ بسپارد بلکه انسان باید خودش را حفظ کند اما اگر مرگ مقدر شده باشد هر کاری هم بکند مرگ او را خواهد گرفت اما اگر مرگ مقدر نشده باشد با فرار و حفظ نفس نجات پیدا می‌کند. آیه دلالت نمی‌کند که خروج آنها از دیارشان امر حرام و مذمومی بوده باشد و مرگ دسته جمعی آنها عقوبت این امر حرام بوده است.

نتیجه اینکه هیچ کدام از این دو وجه تمام نیست اما در مقابل آن مقتضای اصل و قاعده عام و روایات خاص قرار دارد.

مقتضای اصل این است که فرار از بیماری و مهالک و از جمله فرار از طاعون و وباء و ... حرام نیست و اصل عدم حرمت است.

مقتضای قاعده هم این است که حفظ نفس از مهالک نه تنها حرام نیست و جایز است بلکه واجب هم هست که توضیح آن گذشت.

علاوه در روایات خاص هم بر مشروعیت فرار از طاعون و جواز آن تصریح شده است و حتی در روایات هم تصریح شده است اینکه اهل سنت فرار از طاعون را حرام دانسته‌اند اشتباه است و آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده‌اند برای افرادی است که در حال جهاد با دشمن بوده‌اند.

از جمله این روایات:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْوَبَاءِ يَكُونُ فِي نَاحِيَةِ الْمِصْرِ فَيَتَحَوَّلُ‏ الرَّجُلُ‏ إِلَى نَاحِيَةٍ أُخْرَى أَوْ يَكُونُ فِي مِصْرٍ فَيَخْرُجُ مِنْهُ إِلَى غَيْرِهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ إِنَّمَا نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ ذَلِكَ لِمَكَانِ رَبِيئَةٍ كَانَتْ بِحِيَالِ الْعَدُوِّ فَوَقَعَ فِيهِمُ الْوَبَاءُ فَهَرَبُوا مِنْهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْفَارُّ مِنْهُ كَالْفَارِّ مِنَ الزَّحْفِ كَرَاهِيَةَ أَنْ يَخْلُوَ مَرَاكِزُهُمْ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۰۸)

روایت از نظر سند صحیح است و ظاهر این است که در ارتکاز روات فرار از وباء حرام بوده است و لذا امام علیه السلام نهی پیامبر صلی الله علیه و آله را تفسیر کرده‌اند که نهی ایشان در مورد دیده‌بان مسلمین در جنگ بوده است.

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ الْأَحْمَرِ قَالَ: سَأَلَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الطَّاعُونِ‏ يَقَعُ‏ فِي بَلْدَةٍ وَ أَنَا فِيهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قَالَ فَفِي الْقَرْيَةِ وَ أَنَا فِيهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قَالَ فَفِي الدَّارِ وَ أَنَا فِيهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَ إِنَّا نَتَحَدَّثُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْفِرَارُ مِنَ الطَّاعُونِ كَالْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّمَا قَالَ هَذَا فِي قَوْمٍ كَانُوا يَكُونُونَ فِي الثُّغُورِ فِي نَحْوِ الْعَدُوِّ فَيَقَعُ الطَّاعُونُ فَيُخَلُّونَ أَمَاكِنَهُمْ وَ يَفِرُّونَ مِنْهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ذَلِكَ فِيهِمْ. (معانی الاخبار، صفحه ۲۵۴)

این روایات به صراحت بر جواز فرار از طاعون و وباء و بیماری‌ها مسری دلالت دارند و احتمال حرمت خروج مردود است و همان طور که مکرر گفتیم اگر چه مفاد این روایات جواز است اما چون در مقام دفع توهم حظر است با وجوب منافات ندارد و مفاد آنها جواز به معنای اعم است و لذا با ادله وجوب حفظ نفس از مهالک تعارض ندارد.

واگیر و سرایت بیماری

ابتدا باید تکمیلی را نسبت به بحث قبل بیان کنیم. گفتیم ادله حجیت امارات، آنها را جایگزین قطع موضوعی نمی‌کنند و ظاهر آنها حجیت امارات به ملاک طریقیت است و دلیل حجیت امارات از اثبات مواردی که اثر بر خود قطع یا احتمال مترتب است، قاصر است. و در آنچه گفتیم بین مبانی مختلف در بحث حجیت امارات تفاوتی نیست. حتی طبق مبنای مثل مرحوم نایینی هم که حجیت امارات را جعل علمیت می‌داند (و اصل مبنا از مرحوم شیخ است که از آن به تتمیم کشف تعبیر کرده است) همین طور است چون دلیل حجیت اماره ناظر به ترتیب آثار واقع است و اینکه ایشان فرموده است حجیت امارات به معنای جعل علمیت است به ادله‌ای ناظرند که لسان آنها جعل منجزیت و معذریت نیست بلکه لسان جعل علم است مثل اینکه تشکیک نکن. اینکه امارات علم اعتبار شده‌اند به چه لحاظ؟ حتی به لحاظ علمی که در موضوع هم اخذ شده است؟ از ادله حجیت امارات چیزی بیش از جعل علمیت برای امارات به لحاظ قطع طریقی قابل استفاده نیست. خلاصه اینکه در عدم جایگزینی قطع موضوعی با امارات بین مبانی مختلف در بحث حجیت امارات و جعل حجیت تفاوتی نیست.

تا اینجا بحث دو جهت از بحث را بیان کرده‌ایم. یکی عدم تنافی بین ابتلای به بلا و بیماری و ایمان و حتی عصمت بود و دیگری حدیث لاعدوی که گفتیم این حدیث اصلا بر نفی سرایت و واگیر دلالت ندارد و اگر هم دلالت داشته باشد مخصص دارد و بر فرض که مخصص نداشته باشد معارض دارد و بر فرض که معارض هم نداشته باشد این روایت به نسبت به این آثار مشمول ادله حجیت خبر واحد نیست.

جهت سوم: مقتضای قاعده وجوب حفظ نفس از تعریض به سرایت است. یعنی بر انسان واجب است خودش را در معرض ابتلای به بیماری‌ها مسری و خطرناک قرار ندهد. همان طور که بر انسان واجب است دیگران را هم در معرض ابتلای به این بیماری‌ها قرار ندهد و لذا اگر کسی به بیماری مسری مبتلا ست معاشرت او با دیگران و در معرض قرار دادن آنها به ابتلای به آن بیماری جایز نیست. پس در جهت سوم دو نکته را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

اول: وجوب حفظ نفس از وقوع در سرایت و معرضیت ابتلای به بیماری‌های مسری و خطرناک

این همان مساله‌ای است که در کلمات علمای شیعه و اهل سنت مورد اشاره قرار گرفته است و گفتیم هر دو طایفه تالیفاتی در این زمینه دارند و اینکه آیا فرار از بیماری‌هایی مثل وباء و طاعون جایز است یا نه؟

از کلمات عده زیادی از اهل سنت استفاده می‌شود که فرار از بیماری‌های واگیر و مسری مثل طاعون برای حفظ نفس از ابتلاء جایز نیست و این را نوعی اعتراض به تقدیر الهی و عدم رضایت به آن به حساب آورده‌اند. غرض اینکه این مساله در کلمات شیعه و سنی و خصوصا اهل سنت از قدیم مطرح بوده و بسیار مورد بحث قرار گرفته است و قول معروف اهل سنت عدم جواز فرار از طاعون است و این قول معاصر با ائمه علیهم السلام هم بوده است و لذا در روایات ما این نظر مورد اعتراض قرار گرفته است و اینکه این نظر اشتباه است و این نظر در بین علمای شیعه چندان معروف نیست هر چند از کلمات مرحوم جزایری استفاده می‌شود که برخی علمای شیعه نیز چنین نظری داشته‌اند.

مرحوم سید یزدی در عروة می‌فرمایند:

«و يجوز الفرار من الوباء و الطاعون و ما في بعض الأخبار من أن الفرار من الطاعون كالفرار من الجهاد مختص بمن كان في ثغر من الثغور لحفظه نعم لو كان في المسجد و وقع الطاعون في أهله يكره الفرار منه‌»

معمول کسانی هم که بر عروه تعلیقه زده‌اند فرار را جایز دانسته‌اند.

ذکر این نکته هم لازم است که منظور از جواز در کلام سید، جواز به معنای اعم است که با وجوب منافات ندارد. این جواز در مقام دفع توهم حظر است که شبهه حرمت فرار بوده است و لذا با وجوب منافات ندارد.

در هر حال ما عبارتی از فقهای شیعه که بر حرمت فرار از طاعون و شبه آن دلالت کند ندیده‌ایم هر چند از ظاهر کلام مرحوم جزایری استفاده می‌شود که برخی به آن قائل بوده‌اند.

ما هم کلام سید را قبول داریم ولی آنچه ایشان استثناء کرده‌اند که اگر طاعون در مسجد باشد فرار از آن مکروه است را قبول نداریم. آنچه ایشان فرموده است بر اساس روایت علی بن جعفر است که ظاهر آن حرمت فرار است و ایشان قاعدتا بر اساس ارتکاز عدم حرمت، به کراهت فتوا داده‌اند و ما قبلا به صورت مفصل در مورد این روایت و معنای آن صحبت کرده‌ایم. روایت این است:

وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَبَاءِ يَقَعُ فِي الْأَرْضِ هَلْ يَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَهْرُبَ مِنْهُ قَالَ يَهْرُبُ مِنْهُ مَا لَمْ يَقَعْ فِي مَسْجِدِهِ الَّذِي يُصَلِّي فِيهِ فَإِذَا وَقَعَ فِي أَهْلِ مَسْجِدِهِ الَّذِي يُصَلِّي فِيهِ فَلَا يَصْلُحُ لَهُ الْهَرَبُ مِنْهُ‌ (مسائل علی بن جعفر، صفحه ۱۱۷)

گفتیم اطلاق روایات اقتضاء می‌کند فرار از وباء و طاعون مشروع است و آنچه در این روایت آمده است با آن منافات ندارد چرا که ظاهرا منظور از مسجد در این روایت مسجد محله است (چون در روایت نیامده است که «مَا لَمْ يَقَعْ فِي المَسْجِد» بلکه گفته است «مَا لَمْ يَقَعْ فِي مَسْجِدِهِ الَّذِي يُصَلِّي فِيهِ») و فهم ما این است که اگر وباء در مسجد محله واقع شود یعنی انتشار بیماری به مقداری بوده است که تا مسجد محله هم آمده است و این نشانه شیوع گسترده و ابتلای فراوان است به نحوی که خروج از شهر در این وضعیت، فرار از وباء محسوب نمی‌شود بلکه ممکن است خودش هم مبتلا باشد و خروجش از شهر انتشار بیماری باشد نه اینکه فرار از وباء باشد. در حقیقت وقتی بیماری به حدی گسترده شده باشد که به مسجد محله هم سرایت کرده باشد، فرار از وباء موضوع پیدا نمی‌کند نه اینکه فرار است و جایز نیست.

معروف مثل سید و یا دیگران از این روایت این طور برداشت کرده‌اند که اگر طاعون در اهل مسجدی واقع شود و کسی در مسجد باشد، فرار از مسجد مکروه است و مثل مرحوم آملی آن را توجیه کرده‌اند که «(أقول) و يؤيده الاعتبار إذا الفرار ينبغي ان يكون الى اللّه سبحانه، و الفرار من المسجد فرار عنه سبحانه» که توجیهات و تکلفاتی بسیار مستبعدی است.

اما ما گفتیم ابتلای اهل مسجد محل به بیماری نشانه شیوع بالای بیماری است به طوری که ابتلای هر کدام از افراد به آن محتمل است و لذا در این موارد فرار از وباء صدق نمی‌کند بلکه خروج از شهر احتمال انتشار بیماری را بالا می‌برد و در حقیقت فرار از بیماری سالبه به انتفای موضوع است و لذا از خروج در این صورت نهی شده است که همان چیزی است که امروز از آن به قرنطینه تعبیر می‌کنند و اینکه افراد از شهر‌هایی که بیماری در آنها شیوع پیدا کرده است خارج نشوند اما اگر شیوع بیماری به این حد نرسیده باشد فرار از شهر اشکالی ندارد و در نظر عقلاء هم همین طور است و این طور نیست که به مجرد ابتلای برخی افراد در برخی نقاط شهر، خروج از شهر را ممنوع بدانند.

و ما بر همین اساس بین روایات مختلف در این باب جمع کردیم و گفتیم فرار از بیماری مسری مشروع است مگر اینکه بیماری در آن شهر منتشر و شایع شده باشد و حد شیوع هم در این روایت به این بیان کرده است که بیماری به مسجد محل هم رسیده باشد که نشان می‌دهد بیماری شیوع پیدا کرده است.

اینکه در شهر محل‌های اجتماعات دیگری هم وجود دارد با آنچه ما گفتیم منافات ندارد چون ذکر مسجد محل به همان نکته‌ است که نشانه شیوع گسترده بیماری است اما مثلا وقوع بیماری در بازار یا در مسجد جامع شهر چنین اماریتی ندارد.

و اصلا سوال مذکور در روایت فرار از سرزمینی است که در آن وباء و بیماری رخ داده است و سوال از جواز فرار از مسجد نیست تا مثل مرحوم سید و امثال ایشان بگویند اگر بیماری در مسجد رخ داد از مسجد فرار نکند تا بعد به توجیه آن نیاز باشد، بلکه روایت می‌گوید اگر بیماری به حدی شایع شده است که در مسجد محل هم دیده شده است دیگر نباید از آن شهر و سرزمین فرار کند.

در هر حال حفظ نفس از ابتلای به بیماری‌های خطرناک و مضر مشروع و بلکه لازم است و البته تابع همان ملاکی است که در بحث حفظ نفس پذیرفته شده است. گاهی ضرری که متوجه انسان است ضرر کم و جزئی است که در این فرض برخی علماء به لزوم حفظ نفس از آن معتقد نیستند اما اگر ضرر محتمل، قابل توجه و اعتناء باشد حفظ نفس از آن لازم است و اضرار به نفس به این حد جایز نیست. عمده دلیل هم همان اطلاقات ادله‌ عدم جواز تعریض نفس در هلاکت و مرگ و ... است مثل «وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» (البقرة ۱۹۵) که مثل این آیه شریفه اطلاق دارد هر چند مورد آن خاص است و مثلا در مورد انفاق است، و شامل مواردی هم می‌شود که فرد خودش را در معرض هلاکت و مرگ قرار بدهد چه اینکه خودش را در دسترس قاتل قرار بدهد یا خودکشی کند یا خودش را در معرض ابتلای به بیماری کشنده قرار دهد. لذا برای عدم جواز اضرار قابل توجه به نفس همین اطلاقات کافی است و به دلیل خاص هم نیاز نداریم (هر چند ادله خاص هم وارد شده است که بعدا به آنها اشاره خواهیم کرد) و گفتیم جوازی که از کلام سید استفاده می‌شود با وجوب منافات ندارد. بله مواردی که ضرر جزئی و کم است به طوری که هلاک صدق نمی‌کند،‌ بر حرمت آن دلیلی نداریم و ادله‌ای که ذکر شده است برای اثبات این مطلب کافی نیست.

روایات بطن قرآن

در حال بررسی روایات مرتبط با بطن قرآن بودیم و به ضمیمه روایات به یکدیگر به این نتیجه رسیدیم که بطن قرآن یعنی آنچه از قرآن خارج از مدلول استعمالی فهمیده می‌شود بطن مدلول استعمالی آیات نیست اما لفظ بر آن دلالت می‌کند و با توجه به روایت فضیل بن یسار، بطن با تأویل متحد است و اینکه بطن قرآن همان تأویل قرآن است.

گفتیم بطن قرآن از متن و الفاظ قرآن فهمیده می‌شود (هر چند مدلول استعمالی نیست) و لذا جزو ظواهر قرآن محسوب می‌شود. بطن قرآن مفاد نهایی آیه بر اساس دلالت عرفی (مناسبات حکم و موضوع، الغای خصوصیت، فحوی و ...) است و لذا در دو روایت بطن قرآن به قاعده اشتراک غایبین و معدومین با حاضرین و مخاطبین در تبعات و آثار اعمال و بلکه در تکالیف و وظایف تفسیر شده بود.

از برخی معاصرین مطلبی نقل کردیم که تأویل از سنخ دلالت الفاظ نیست، اصل این حرف در کلام مرحوم علامه طباطبایی صاحب المیزان آمده است. مرحوم صاحب المیزان رضوان الله علیه در بحث اینکه تأویل به چه معنا ست فرموده‌اند تأویل همان طور که از لفظ آن پیدا ست به معنای مرجع و مآل قضیه است که نسبت آن به ذی التأویل، نسبت معنا به صورتی است که به واسطه آن صورت معنا روشن می‌شود. ایشان فرموده‌اند تأویل به معنای مطابق قضیه و محکی آن نیست. مثلا قضیه «جاء زید» از آمدن زید حکایت می‌کند و منظور از تأویل آیات قرآن این نیست بلکه تأویل همان واقعیتی است که آن واقعیت به یک صورت و مثال حکایت شود. کلام ایشان نشأت گرفته از به کار رفتن لفظ تأویل در تعدادی از آیات قرآن است که تأویل در آن آیات قریب به آن مضمونی است که ایشان بیان کرده‌اند.

ایشان در ذیل آیه ۷ تا ۹ سوره آل عمران می‌فرمایند:

و التأويل‏ من الأول و هو الرجوع فتأويل المتشابه هو المرجع الذي يرجع إليه، و تأويل القرآن هو المأخذ الذي يأخذ منه معارفه.

و بعد برخی از کلمات را نقل می‌کنند و بعد می‌فرمایند:

فالذي أريد من التأويل في هذه الآيات كما ترى هو رجوع الشي‏ء إلى صورته و عنوانه نظير رجوع الضرب إلى التأديب و رجوع الفصد إلى العلاج، لا نظير رجوع قولنا: جاء زيد إلى مجي‏ء زيد في الخارج.

و يقرب من ذلك ما ورد من لفظ التأويل في عدة مواضع من قصة يوسف (ع) كقوله تعالى: «إِذْ قالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ» و قوله تعالى: وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا»، فرجوع ما رآه من الرؤيا إلى سجود أبويه و إخوته له و إن كان رجوعا لكنه من قبيل رجوع المثال إلى الممثل‏

و اینکه تأویل قرآن باید چیزی از قبیل تعبیر خواب حضرت یوسف باشد یعنی تأویل آن خواب همان واقعیت خارجی بود که بعدا محقق شد، تأویل قرآن نسبت به آیات، نسبت آن واقعیتی است که در خارج اتفاق افتاد به آنچه حضرت یوسف در خواب دید.

پس نسبت تأویل به قرآن نسبت واقعیات خارجی به صورت حاکی از آن واقعیت است که آن صورت حاکی از واقعیت خارجی از سنخ دلالت لفظ نیست و این طور نیست که دلالت آیات قرآن بر آن واقعیات خارجی از سنخ دلالت لفظ بر معنا باشد. لفظ قرآن بر صورتی دلالت دارد که آن صورت به نوعی از آن حکایت خارجی حکایت می‌کند و دلالت آن صورتی که مدلول آیات قرآن است بر آن واقعیت خارجی از قبیل دلالت معنای لفظ بر مطابق خارجی نیست بلکه آن صورتی که مدلول قرآن است با آن واقعیت خارجی یک سنخیت و ارتباطی دارد مثل ارتباط خواب حضرت یوسف با آن اتفاق خارجی که واقع شد.

ایشان بر این مطلب مصرند که تأویل از مفاهیم مدالیل الفاظ قرآن نیست بلکه محکی آن صورت مدلول الفاظ است. پس قرآن الفاظی دارد که آن الفاظ مدالیلی دارد و آن مدالیل از معنای خارجی و واقعیت مطابَق حکایت می‌کند و آن معنا صورت برای واقعیت دیگری در خارج است که از سنخ مدلول و مطابّق آن الفاظ نیست.

یا مثلا در قضیه حضرت موسی و خضر، آنچه اتفاق افتاد (مثل قتل کودک توسط حضرت خضر) صورتی است که به یک امر دیگری برمی‌گردد و آن همان است که بعدا حضرت خضر توضیح داد و گفت این تأویل آن چیزی است که تو نتوانستی بر آن صبر کنی.

و بعد در نهایت می‌فرمایند:

أن التأويل ليس من المفاهيم التي هي مداليل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجية العينية، و اتصاف الآيات بكونها ذات تأويل من قبيل الوصف بحال المتعلق، و أما إطلاق التأويل و إرادة المعنى المخالف لظاهر اللفظ، فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن لا دليل أصلا على كونه هو المراد من قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ‏ الآية، كما لا دليل على أكثر المعاني المذكورة للتأويل مما سننقله عن قريب.

پس تأویل از مفاهیم الفاظ نیست بلکه از امور خارجی است که نسبت آنها به آیات و الفاظ نسبت ممثل به مثال است. پس تأویل آن واقعیت خارجی است و اتصاف آیات به اینکه دارای تأویل است از قبیل وصف به حال متعلق است یعنی آیات تأویل ندارند بلکه تأویل در حقیقت به آن صور محکی توسط آیات است.

و تأویل به معنای استعمال لفظ در معنای خلاف ظاهر، استعمال اصطلاحی و جدید است که بعد از نزول قرآن این اصطلاح شکل گرفته است.

عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که مستفاد از روایت معتبر فضیل بن یسار این است که تأویل اگر چه از سنخ مدالیل استعمالی نیست اما از سنخ دلالت الفاظ است. قرآن همین الفاظی است که دیده می‌شود و تأویل این قرآن همان است که در روایت تعبیر شده بود مثل خورشید و ماه جریان دارد و بر آیندگان و کسانی که نبوده‌اند هم منطبق می‌شود که ما از آن به الغای خصوصیت تعبیر کردیم و گفتیم این الغای خصوصیت از سنخ مفاهیم الفاظ است. این روایت صریح در این است که قرآن بر آیندگان جاری می‌شود مثل خورشید و ماه. و البته گفتیم الغای خصوصیت هم موضوعیت ندارد بلکه منظور آن چیزی است که مفهوم از قرآن است و از آن فهمیده می‌شود و مآل و مرجع کلام و مقصود از افهام و تبیین معنا ست هر چند خارج از مدلول استعمالی است. آنچه ما گفتیم با معنای لغوی تأویل نیز سازگار است و لذا گفتیم تأویل مدلول استعمالی لفظ نیست بلکه مفهوم عرفی از الفاظ (غیر از مدلول استعمالی) است. مآل قضیه‌ای که مدلول استعمالی آن محدود به افراد خاصی است یا محدود به حاضرین و مخاطبین است، به یک قضیه‌ای است که شامل معدومین و غایبین هم هست، یک قضیه‌ای که اوسع است و دایره شمول آن گسترده‌تر است. پس تأویل نه آن واقعیت خارجی است و نه آن معنا و مدلول استعمالی لفظ است و نه مطابَق قضایای حقیقیه و مصداق آن است. تأویل غیر از تنزیل است و تنزیل همان است که قرآن در آن نازل شده است پس اگر قرآن قضیه حقیقیه باشد مصادیق آن همان تنزیلند نه تأویل و قضیه حقیقیه همان طور که بر مصداق موجود در زمان نزول منطبق می‌شود بر مصداقی که در آن زمان موجود هم نیست منطبق می‌شود. تأویل آن است که از لفظ فهمیده می‌شود یعنی آنچه مقصود نهایی از لفظ است که برگشت استعمال لفظ در یک معنا به افاده آن مقصود نهایی است. مثلا تأویل قضیه «رجل شک بین الثلاث و الاربع» این است که اگر مکلفی بین سه و چهار شک کند و ...

ایشان با اینکه روایت حمران را نقل کرده است اما روایت فضیل را مورد توجه قرار نداده‌اند و اگر به آن توجه کرده بودند شکی نبود که بطن همان تأویل قرآن است و از سنخ مدالیل لفظ است هر چند مدلول استعمالی نیست. تأویل در مقابل تنزیل است و بطن هم در مقابل تنزیل است همان طور که در مقابل ظهر است. در حقیقت ظهر همان تنزیل قرآن است که همان «من نزل فیهم» است (نه شأن نزول به معنای اصطلاحی که قضیه حقیقه در یک مورد خاصی نازل شده است) و بطن همان تأویل قرآن است.

مدلول استعمالی تنزیل قرآن است ولی آنچه از این مدلول استعمالی فهمیده می‌شود که ظهور کلام است و کلام بر آن دلالت هم دارد بطن قرآن است مثل موارد کنایات و ... که مراد استعمالی چیزی غیر از مراد تفهیمی است و مراد تفهیمی همان بطن است.

خلاصه اینکه بر خلاف مرحوم علامه که اصرار دارد تأویل از سنخ دلالت لفظ نیست ما اصرار داریم تأویل از سنخ دلالت لفظ است.

واگیر و سرایت بیماری

در بررسی استدلال به روایت «لاعدوی» به نکته اصولی مهمی اشاره کردیم که در بحث حجیت امارات مطرح است.

توضیح بیشتر و جمع بندی مطلب:

گفتیم بر فرض که دلالت حدیث «لاعدوی» بر نفی هر نوع سرایت و واگیر در هر نوع بیماری را بپذیریم (که بطلان آن را توضیح دادیم) و بر فرض که این روایت مخصص هم نداشته باشد و بر فرض که هیچ روایتی هم با آن معارض نباشد (که قبلا توضیح دادیم روایات متعددی با آن معارضند) با این حال دلیل حجیت خبر (سیره عقلاء و سایر ادله اعتبار خبر واحد) شامل این خبر نخواهد بود. همان طور که اطلاق دلیل حجیت خبر و امارات، آنها را جایگزین قطع موضوعی نمی‌کند و بر اساس آن نمی‌توان احکام و آثاری را که بر قطع و جزم و یقین مترتبند را مترتب دانست، مواردی که موضوع حکم و آثار شرعی، احتمال است نیز مشمول اطلاق ادله حجیت خبر نیست. اگر جایی احتمال (به عنوان احتمال) موضوع حکم قرار گرفته باشد و تمام موضوع همان احتمال باشد (و واقع جزء موضوع هم نیست) دلیل حجیت خبر شامل خبری که آن احتمال را نفی می‌کند نخواهد بود.

گفتیم مفاد ادله حجیت خبر (چه ادله لفظی و چه بنای عقلاء)، حجیت خبر در جایی است که اثر بر مودای خبر مترتب باشد و خبر طریق به مودی باشد. دلیل حجیت خبر اقتضاء می‌کند خبر نازل منزله یقین و جزم و قطع طریقی است و احتمال خلاف واقع در این موارد ملغی است اما دلیل حجیت خبر، آن را نازل منزله قطع موضوعی نمی‌کند. دلیل حجیت جایی مقتضی حجیت خبر و الغای احتمال خلاف است که احتمال مخالف طریق باشد یعنی اثر بر محتمل و واقع مترتب باشد و احتمال جنبه طریق به واقع و محتمل باشد و خود احتمال در ترتب حکم موضوعیت نداشته باشد. یعنی اگر جایی اثر بر ذات محتمل مترتب باشد دلیل حجیت خبر اقتضاء می‌کند احتمال خلاف خبر، ملغی شود و به آن اعتناء نشود اما نسبت به قطعی که در موضوع حکم اخذ شده است یا احتمال تمام موضوع باشد و واقع نقشی در موضوع حکم نداشته باشد، ادله حجیت خبر مقتضی جایگزینی قطع موضوعی با خبر یا نفی احتمال مخالف نیست.

مثال زدیم به اینکه سفری موضوع تقصیر نماز است که مکلف به عدم خطر در مسیر قطع داشته باشد و اگر احتمال خطر و ضرر در مسیر وجود داشته باشد سفر معصیت است و نماز تمام است، حال اگر در جایی که احتمال خطر و ضرر در مسیر وجود دارد، بر عدم خطر و ضرر در مسیر بینه‌ای قائم شود، اطلاق دلیل حجیت بینه اقتضاء نمی‌کند که به این احتمال خطر نباید اعتناء کرد. اطلاق دلیل حجیت بینه مقتضی حجیت بینه است در جایی که اثر بر متعلق بینه مترتب باشد مثلا قاتل بودن موضوع قصاص و دیه است و اگر بر قاتل بودن زید بینه اقامه شود، دلیل حجیت بینه اقتضاء می‌کند اثر واقع در اینجا هم مترتب باشد و به احتمال خلاف و کذب یا اشتباه بینه اعتناء نشود چون اثر بر واقع مترتب است و بینه هم طریق به واقع است و دلیل حجیت بینه می‌گوید اثر واقع بر موردی که بینه بر آن قائم شده است نیز مترتب باشد.

اما در جایی که موضوع اثر احتمال است، مثل اینکه موضوع حرمت سفر، احتمال خطر و ضرر است، مفاد دلیل حجیت بینه الغای این احتمال نیست چون این احتمال طریق نیست چرا که حتی اگر بعدا کشف شود که در مسیر هیچ خطر و ضرری هم نبوده است با این حال سفر معصیت است و نماز هم در آن تمام است و این نشان می‌دهد که خود احتمال تمام موضوع است نه واقع خطر و ضرر و لذا با احتمال خطر، سفر واقعا حرام است حتی اگر واقعا هم خطری نباشد. بنابراین در جایی که موضوع اثر و حکم احتمال باشد نه واقع محتمل، دلیل حجیت بینه اقتضاء نمی‌کند در فرض اقامه بینه نافی آن احتمال، اثر و حکم احتمال منتفی باشد. بله اگر جایی موضوع اثر و حکم، واقع محتمل باشد و احتمال طریق به آن باشد، دلیل حجیت بینه عدم اعتنای به احتمال خلاف بینه است و اینکه بینه طریق است و نباید به احتمال خلاف اعتناء کرد.

دلیل حجیت خبر واحد هم مثل دلیل حجیت بینه است و بین شبهات حکمیه و موضوعیه هم تفاوتی نیست یعنی اگر خبر واحد در موضوعات هم معتبر باشد، در مواردی که موضوع حکم یقین به موضوع یا خود احتمال باشد نه از این جهت که طریق به واقع است، دلیل حجیت خبر اقتضاء نمی‌کند با خبر واحد حکم ثابت باشد بلکه فقط مواردی را شامل است که یقین جنبه طریقیت داشته باشد و موضوع حکم واقع باشد.

آنچه گفتیم مختار بسیاری از محققین در مساله جایگزینی امارات به جای قطع موضوعی است.

بر این اساس تحقیق مطلب در مورد حدیث «لاعدوی» تفصیل است. برخی از آثار و احکام بر واقع سرایت و واگیر مترتبند چه به آن علم باشد و چه نباشد، دلیل حجیت خبر، شامل خبر «لاعدوی» نسبت به این آثار می‌شود، در نتیجه آن آثار نفی خواهند شد. و برخی از آثار و احکام بر احتمال سرایت و واگیر مترتبند یعنی به مجرد احتمال سرایت و واگیر برخی از آثار ثابت خواهند بود، دلیل حجیت خبر شامل خبر «لاعدوی» نسبت به این آثار نیست نه در شبهات حکمیه و نه موضوعیه و در نتیجه بر اساس خبر «لاعدوی» نمی‌توان آن آثار را نفی کرد.

شبهه موضوعیه مثل اینکه سرایت و واگیر را به عنوان یک واقعیت پذیرفته‌ایم اما صغرویا نمی‌دانیم شخص بیمار است تا بیماری او به دیگری سرایت کند، در اینجا اگر بینه بر عدم بیماری شخص قائم شد، دلیل حجیت بینه، این بینه را شامل نیست تا بر اساس آن بیماری شخص نفی شود و آثار سرایت و واگیر هم منتفی باشد.

و شبهه حکمیه مثل اینکه نمی‌دانیم سرایت و واگیر واقعیت دارد یا نه؟ و روایت «لاعدوی» سرایت و واگیر را نفی می‌کند، دلیل حجیت خبر شامل این خبر نخواهد بود و نمی‌توان بر اساس آن آثار احتمال سرایت و واگیر را نفی کرد.

مثلا در مواردی حرج موضوع حکم است مثل اینکه شخص احتمال می‌دهد آبی که دارد آلوده به بیماری مسری باشد (چه شبهه موضوعی مثل اینکه مثلا نمی‌دانیم این آب با فرد مبتلا به جذام ملاقات کرده یا نه؟ و چه شبهه حکمی مثل اینکه نمی‌دانیم جذام مسری است یا نه؟) با وجود این احتمال، وجوب وضو با آن آب حرجی خواهد بود و برای صدق حرج احتمال سرایت کافی است هر چند سرایت واقعیت هم نداشته باشد، خبر یا بینه‌ای که سرایت را نفی می‌کند نمی‌توانند احتمال را وجدانا نفی کنند و لذا نمی‌توانند حرج را منتفی کنند. بله بینه یا خبر می‌تواند آثار واقع محتمل را نفی کند اما فرض این است که حرج اثر واقع محتمل نیست بلکه اثر خود احتمال است و بینه و خبر احتمال را منتفی نمی‌کنند و دلیل حجیت خبر یا بینه هم شامل مواردی که اثر و حکم بر روی واقع مترتب نباشد نیست.

یا مثلا در مواردی که احتمال ابتلای حیوان به بیماری مسری موجب نقص قیمت حیوان می‌شود که ملاک نقص قیمت همان احتمال سرایت است نه اینکه واقعا سرایت باشد، و بر این احتمال استحقاق ارش و خیار عیب یا خیار تخلف وصف مترتب است، اگر خبر یا بینه‌ای احتمال سرایت را نفی کرد (چه شبهه حکمیه و چه موضوعیه) آن اثر مترتب نیست چون با بینه و خبر، ارزش حیوان معادل ارزش حیوانی نمی‌شود که به عدم ابتلای آن به بیماری مسری یقین داشته باشیم و این شاهد بر این است که اثر بر خود احتمال مترتب است نه بر واقع آن.

و از مواردی که اثر بر واقع مترتب است نه بر احتمال سرایت، ضمان اتلاف است. اگر کسی به سرایت موجب اتلاف مال دیگری شود ضامن است و آنچه موجب اتلاف است واقع سرایت است نه احتمال سرایت و لذا اگر بینه‌ای سرایت را نفی کند، نتیجه آن نفی اتلاف و نفی ضمان است و در اینجا هم بین شبهه موضوعیه و حکمیه تفاوتی نیست.

نتیجه اینکه ادله حجیت خبر یا بینه و سایر امارات، این ادله را فقط جایگزین قطع طریقی می‌کنند نه قطع موضوعی و لذا اگر جایی موضوع حکم قطع یا احتمال باشد نه از این جهت که طریق به واقعند، دلیل حجیت اماره را جایگزین آن نخواهد کرد و مفاد ادله حجیت این است که آثاری را که اگر مودای اماره واقعا محقق بود مترتب بودند، الان که معلوم نیست آن مودای واقعا محقق باشد بلکه اماره بر تحقق آن اقامه شده است هم آن آثار را مترتب بدانید. مفاد ادله حجیت چیزی بیش از ترتب آثار واقع بر مودی نیست.

دقت کنید که ما نمی‌خواهیم کلام مرحوم خوانساری را بگوییم که خبر واحد در امور مهم حجت نیست و این مبنا خلاف مشهور است و از نظر ما هم در حجیت خبر واحد در بنای عقلاء تفاوتی بین امور مهم و غیر مهم نیست. همان طور که در حجیت بینه هم در این میان تفاوتی نیست و لذا بینه حتی در مثل حدود و قصاص و ... هم حجت است.

عرض ما این است که ادله حجیت خبر ناظر به ترتیب آثار واقع است و مواردی که اثر بر واقع مترتب نیست بلکه خود احتمال یا یقین موضوعیت دارند، مشمول ادله حجیت خبر نیست و این کلامی است که مشهور با آن موافقند بر خلاف کلام مرحوم آقای خوانساری.

روایات بطن قرآن

از جمله روایاتی که بر اشتمال قرآن بر بطن دلالت دارد روایت جابر بن یزید جعفی است. تفاوت این روایت با روایت حمران بن اعین این است که در روایت حمران، بطن به الغای خصوصیت یا مفهوم از آیه خارج از مدلول استعمالی تفسیر شده بود و در روایت فضیل بن یسار هم بطن به تأویل تفسیر شد و در این روایت از بطن به تفسیر تعبیر شده است.

احمد بن محمد بن خالد عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ شُرَيْسٍ الْوَابِشِيِّ عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ الْجُعْفِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ شَيْ‏ءٍ مِنَ التَّفْسِيرِ فَأَجَابَنِي ثُمَّ سَأَلْتُهُ عَنْهُ ثَانِيَةً فَأَجَابَنِي بِجَوَابٍ آخَرَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ كُنْتَ‏ أَجَبْتَنِي‏ فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ بِجَوَابٍ غَيْرِ هَذَا قَبْلَ الْيَوْمِ فَقَالَ يَا جَابِرُ إِنَّ لِلْقُرْآنِ بَطْناً وَ لِلْبَطْنِ بَطْناً وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ لِلظَّهْرِ ظَهْرٌ يَا جَابِرُ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ مِنْ تَفْسِيرِ الْقُرْآنِ إِنَّ الْآيَةَ يَكُونُ أَوَّلُهَا فِي شَيْ‏ءٍ وَ آخِرُهَا فِي شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ كَلَامٌ مُتَّصِلٌ مُنْصَرِفٌ عَلَى وُجُوه‏ (المحاسن، جلد ۲، صفحه ۳۰۰)

مطابق این روایت امام علیه السلام فرموده‌اند قرآن بطن دارد و آن بطن هم بطن دارد همان طور که ظهر دارد و ظهر هم ظهر دارد. البته باید توجه کرد مفاد این روایت اشتمال قرآن بر بطون متعدد نیست چون منظور از بطون، بطن‌های هم عرض یکدیگرند اما مفاد این روایت این است که بطن قرآن هم بطن دارد.

این روایت به صورت مرسل در تفسیر عیاشی نیز نقل شده است. (جلد 1، صفحه ۱۲)

و البته روایتی شبیه به همین با کمی تفاوت در تفسیر عیاشی نقل شده است:

عن جابر قال: قال أبو عبد الله ع‏ يا جابر إن للقرآن بطنا و للبطن ظهرا- ثم قال يا جابر و ليس شي‏ء أبعد من‏ عقول‏ الرجال‏ منه، إن الآية لتنزل أولها في شي‏ء- و أوسطها في شي‏ء و آخرها في شي‏ء، و هو كلام متصل يتصرف على وجوه‏ (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۱۱)

در هر حال ظاهر روایت جابر این است که تفسیر قرآن شامل بطن هم هست و اگر بطن به معنای تأویل باشد (که در روایت فضیل بن یسار آمده بود) تفسیر و تأویل تصادق خواهند داشت در حالی که برخی علماء معتقدند تفسیر با تأویل متفاوت است و تأویل با بطن متفاوت است و این نظر خلاف مستفاد از این روایات است.

اینکه در روایت جابر آمده است هیچ چیزی از فهم انسان دورتر از تفسیر قرآن نیست، منظور احاطه به تفسیر کامل قرآن است نه اینکه به طور کلی فهم را انکار کرده باشد و لذا ممکن است انسان در برخی موارد تفسیر قرآن را بفهمد و ممکن است بعد از تذکر و توجه، برخی موارد را بفهمد نه اینکه تعبدا بپذیرد بلکه یعنی بعد از تذکر و توجه، انسان متوجه تفسیر بشود و آن را بفهمد. مثل تذکر برخی لوازم آیات. مثلا بسیاری از افراد که قرآن می‌خوانند تلازم بین آیه حمل و آیه فصال و اینکه اقل حمل شش ماه است را متوجه نمی‌شوند اما بعد از اینکه به آنها تذکر داده شود، ظهور را احساس می‌کنند نه اینکه تعبدا بپذیرند.

بله ممکن است برخی بطون قرآن حتی با تذکر هم فهمیده نشود اما نوعا این طور نیست و تذکر ائمه نسبت به آیات از جهت فهم ظهور آیه است و اینکه مخاطب بفهمد نه اینکه تعبدا آن را بپذیرد. این مساله نظیر عبارات مغلق و کلمات مشکل است که بعد از اینکه کسی آنها را توضیح دهد، مخاطب دلالت و ظهور آنها را می‌فهمد نه اینکه تعبدا بپذیرد. ائمه علیهم السلام هم وقتی به آیات استشهاد می‌کردند به هدف القای دلالت آیات به مخاطب بوده است به اینکه مخاطب دلالت حس کند نه اینکه تعبدا بپذیرد و لذا علمای سایر مذاهب که تعبدی نسبت به ائمه علیهم السلام نداشتند، استشهاد و دلالت آیه را می‌پذیرفتند هر چند قبل از تذکر ائمه علیهم السلام چنین چیزی را از آیه متوجه نمی‌شدند.

خلاصه اینکه علم به بطن و تأویل قرآن (به همان معنایی که ما بیان کردیم) به معصومین علیهم السلام اختصاص ندارد هر چند احاطه به همه بطن و تأویل قرآن مخصوص ائمه علیهم السلام است اما این طور نیست که دیگران نتوانند هیچ موردی از بطن و تأویل را بفهمند و آنچه هم در آیه شریفه «و الراسخون فی العلم» آمده است به این معنا نیست که غیر از ایشان هیچ علمی نسبت به تأویل ندارند بلکه یعنی غیر ایشان احاطه ندارند.

با این بیان روشن شد آنچه در کلمات برخی معاصرین مذکور است که علم به هر تأویل قرآن مخصوص به ائمه علیهم السلام است حرف صحیحی نیست. همچنین کلام دیگر ایشان که فرموده‌اند تأویل غیر از باطن است، تمام نیست و ما از روایت فضیل بن یسار استفاده کردیم که باطن قرآن همان تأویل است و کلام ایشان شاهدی ندارد. البته در کلام ایشان اضطراب هم وجود دارد ایشان گاهی گفته‌اند نسبت قرآن به تأویل قرآن، نسبت مثال و ممثل است نه اینکه نسبت مفهوم به مصداق باشد، (که احتمالا در این کلام به مرحوم آقای صدر اشاره دارند) و در جای دیگری گفته‌اند ممکن است تأویل به معنای ارجاع مفهوم به مفهوم دیگری باشد، همان طور که ممکن است به معنای ارجاع مفهوم به عین خارجی باشد و همان طور که ممکن است از باب مثال و ممثل باشد.

علاوه اینکه نسبت قرآن به تأویل نسبت مثال به ممثل است، اقتضاء نمی‌کند که علم به تأویل مطلقا مخصوص به معصومین علیهم السلام باشد و هیچ فرد دیگری نتواند به تأویل قرآن برسد. آنچه مقتضای تأویل است نوعی دقت و غموض و برگشت متن است در مقابل ظهر و این اقتضائی نسبت به عدم امکان علم غیر معصومین علیهم السلام به تأویل ندارد. مثال‌هایی هم که ایشان بیان کرده‌اند هیچ کدام اقتضاء نمی‌کند علم به تأویل مخصوص به معصوم باشد.

در هر حال طبق آنچه ما در تفسیر روایت حمران و فضیل بن یسار گفتیم، بطن غیر از معنای استعمالی است و لذا لازمه‌اش این نیست که الفاظ قرآن در معنای متعدد استعمال شده باشد (هر چند ما استعمال لفظ در معنای متعدد را جایز می‌دانیم و بلکه آن را مقتضای ظهور هم می‌دانیم و اینکه در جایی که قرینه‌ای بر خلاف نباشد، ظهور استعمال لفظ در متعدد است و این را از کلمات عده‌ای از بزرگان هم استفاده کردیم). ما گفتیم بطن قرآن از سنخ معنای استعمالی نیست در حالی که لفظ مشترک اگر در معنای متعدد استعمال شده باشد یعنی لفظ واحد در معانی متعدد استعمال شده است همان طور که در معنای واحد استعمال می‌شود و لذا این طور نیست که اراده برخی از معانی ظهر باشد و برخی بطن بلکه همه در عرض یکدیگر از لفظ اراده شده‌اند در حالی که ظاهر روایات این است که سنخ دلالت قرآن بر ظهر متفاوت با سنخ دلالت قرآن بر بطن است. خلاصه اشتمال قرآن بر بطن دلیل بر استعمال الفاظ قرآن در معنای متعدد نیست.

آنچه تا الان ما از روایات معتبر تلقی کردیم این است که بطن یعنی مفهوم خارج از مدلول استعمالی البته نه به آن معنا که آخوند فرمودند که لفظ بر آن دلالت هم ندارد بلکه همراه استعمال لفظ در یک معنا، این امور هم مورد توجه و منظور متکلم بوده است، بلکه یعنی لفظ در معنای بطن استعمال نشده است اما بر آن بطن دلالت می‌کند و بطن از لفظ فهمیده می‌شود اما نه به دلالت استعمالی و لذا بطن خلاف اصل یا خلاف ظاهر و مجاز نیست بلکه ممکن است مقتضای ظهور هم باشد و اینکه مآل کلام به همان باشد هر چند لفظ در آن هم استعمال نشده باشد چون دلالت کلام بر چیزی فقط بر استعمال متوقف نیست بلکه ممکن است کلام در معنایی استعمال شده باشد و از آن معنایی دیگر هم فهمیده شود مثل کنایات که قبلا توضیح داده شد.

بنابراین مواردی که مطلب بر اساس الغای خصوصیت از متن استفاده می‌شود جزو بطن هستند همان طور که اگر مطلب بر اساس مناسبات حکم و موضوع استفاده شود جزو بطن هستند و بعید نیست موارد فحوی و اولویت هم جزو بطن باشند.

ظهر قرآن مدلول استعمالی کلام است و بطن عبارت است از مآل کلام و ملخص کلام و مفهوم از آن و محصل از دلالت کلام بر اساس الغای خصوصیت، مناسبات حکم و موضوع و ... که ما در آینده به برخی از روایات اشاره خواهیم کرد که در آنها به الغای خصوصیت و فحوی و مناسبات حکم و موضوع (که بطن قرآنند) استدلال شده است همان طور که به اطلاقات و عمومات قرآن (که جزو ظهر قرآن هستند) استدلال شده است. بله اگر جایی عموم یا اطلاق هم نوعی غموض و پیچیدگی داشته باشد جزو بطن قرآن خواهد بود.

واگیر و سرایت بیماری

بحث در روایاتی بود که ادعا شده است مفاد آنها نفی واقعیت واگیر و سرایت بیماری است. گفتیم یک روایت همان است که مشتمل بر فقره «لاعدوی» است و عرض کردیم اعتبار سندی آن بعید نیست. ما به سایر روایات اشاره نمی‌کنیم چون در گذشته مفصل در مورد آنها صحبت کرده‌ایم. مثل اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله یا برخی ائمه علیهم السلام از افراد جذامی اجتناب نمی‌کردند و ...

بحث اصلی در مفاد این روایت است:

چند احتمال در این روایت قابل طرح است:

اول: منظور نفی واقعیت واگیر و سرایت باشد و اینکه هیچ بیماری به دیگری سرایت نمی‌کند. این احتمال حتی از برخی علمای ما مثل مرحوم شهید قابل استفاده است. ایشان در بحث از سقوط حق حضانت مادر در صورت ابتلای به بیماری مسری، فرموده‌اند احتمال دارد حق حضانت مادر ساقط نباشد چون بر اساس روایت «لاعدوی» سرایتی اتفاق نمی‌افتد. (القواعد و الفوائد، جلد ۱، صفحه ۳۹۷)

البته بحث فقهی این مساله باید در جای خودش مورد بحث قرار بگیرد و به نظر ما هم بعید نیست حق حضانت مادر در این مورد هم ساقط نباشد چون حق حضانت مادر مبتلا به بیماری مسری، مستلزم ضرر بر طفل نیست چون در حضانت، مباشرت در پرستاری و انجام امور مربوط به طفل لازم نیست بلکه به سرپرستی و حضانت با تسبیب هم ممکن است و ممکن است حق حضانت و سرپرستی با مادر باشد اما مباشر انجام امور کسی دیگر باشد.

دوم: مراد از این روایت، نفی استقلال سرایت و واگیر در ایجاد بیماری است و اینکه سرایت و واگیر هم در ذیل اراده خداوند متعال موجب بیماری است نه اینکه مستقل و منقطع از اراده و مشیت الهی موجب بیماری باشد.

این احتمال در کلمات بسیاری از علماء مذکور است و خیلی از علماء این احتمال را در معنای این روایت پذیرفته‌اند و بین قطعیت وقوع سرایت و واگیر و این اخبار به این بیان جمع کرده‌اند.

سوم: این قضیه، عام است و قابل تخصیص است و لذا به وقوع سرایت و واگیر در برخی بیماری‌ها تخصیص خورده است و در خود روایات هم نسبت به جذام به لزوم رعایت فاصله و لزوم فرار تاکید شده است.

چهارم: منظور از «لاعدوی» نفی عموم باشد نه عموم نفی. یعنی روایت در صدد نفی آن اعتقاد و ارتکازی است که هر بیماری مسری است و اینکه هر بیماری مسری نیست نه اینکه هیچ بیماری مسری نیست.

این احتمال در کلمات علماء مطرح نشده است و به نظر ما رسیده است. توضیح آن هم این است که وقوع سرایت و واگیر در برخی بیماری‌ها در ذهن عموم مردم مرتکز و قطعی است و نفی چنین ارتکاز قطعی با عموم ممکن نیست یعنی شارع نمی‌تواند با یک تعبیر عام مثل «لاعدوی» ارتکاز قطعی در ذهن عرف مبنی بر وقوع سرایت و واگیر را نفی کند چون همان طور که در اصول گفته شده است ردع ارتکازات عرفی با عمومات ممکن نیست و ردع ارتکازات عرفی نیازمند تصریح و اختصاص به ذکر است و عموم نه تنها رادع از ارتکاز نیست بلکه ارتکاز قرینه متصل به کلام محسوب می‌شود و مانع شکل گیری اطلاق و عموم در دلیل خواهد بود. همان طور که عمومات نهی از عمل به ظن نمی‌تواند رادع ارتکاز عقلایی در حجیت خبر واحد باشد.

از تعبیر «لاعدوی» با توجه به این ارتکاز، چیزی بیش از نفی عموم استفاده نمی‌شود و ارتکاز قطعی عرفی مبنی بر وقوع سرایت و واگیر، قرینه مانع شکل گیری عموم در این تعبیر است. بلکه صرف احتمال وجود چنین ارتکازی هم مانع شکل گیری ظهور در عموم است و اصلی که چنین قرینه‌ای را نفی کند وجود ندارد چون نفی قرینه یا بر اساس اصل عموم است که در اینجا عموم احراز نشده است تا بر اساس آن احتمال قرینه نفی شود، و اصل عدم مخصص هم چیزی جز همان اصل عموم نیست و یا بر اساس اصل وثاقت و ضبط راوی است که عدم نقل قرائن عام و ارتکازات با وثاقت و ضبط منافاتی ندارد و راوی تعهدی نسبت به نقل قرائن عام ندارد.

البته این روایت در مورد روایت که جرب شتر است، سرایت را نفی ‌می‌کند چون مورد نمی‌تواند از عام تخصیص خورده باشد.

پنجم: مراد از «لاعدوی» نفی سرایت و واگیر در خصوص همان مورد روایت است که بیماری جرب در شتر است.

قبلا احتمالات دیگری هم مطرح کردیم که از تکرار آنها خودداری می‌کنیم. نتیجه اینکه اصل اقتضای این روایت در نفی هر نوع سرایت و واگیر ثابت و محقق نیست و بر فرض که این روایت بر عموم نفی دلالت کند و اینکه هیچ بیماری مسری نیست، بین این روایت و روایات دیگری که بر وقوع سرایت و واگیر دلالت می‌کنند تعارض رخ می‌دهد.

روایات متعددی وجود دارد که مفاد آنها وقوع سرایت و واگیر است که ما قبلا به برخی از آن روایات اشاره کرده‌ایم مثل روایاتی که بر لزوم حفظ فاصله از مجذوم دلالت دارند یا روایاتی که بر جواز فرار از طاعون دلالت می‌کنند که بیشتر این روایات ناظر به نظر اهل سنت در حرمت فرار از طاعون است و اینکه کلام پیامبر در عدم جواز فرار از طاعون مربوط به کسانی است که در جنگ با دشمنان بوده‌اند یا کسانی که مرزبان و نگهبان بوده‌اند.

با فرض تعارض این روایات، روایات از حجیت ساقطند و نمی‌توان به آنها تمسک و استدلال کرد.

نکته مهمی که باید به آن توجه شود این است که فرض کنیم روایت «لاعدوی» هم از نظر سند تمام است و هم بر عموم نفی دلالت می‌کند و اینکه هیچ بیماری مسری نیست، و هیچ روایتی هم با آن معارض نیست، (که نهایت چیزی است که در دفاع از آن نظر قابل تصویر است)، اما آیا عموم ادله حجیت خبر واحد، عموم این روایت را شامل می‌شود تا بر اساس آن تمام آثاری که بر انکار وقوع سرایت و واگیر مترتب است، ثابت باشد؟

به نظر می‌رسد ادله حجیت خبر از شمول این روایت قاصر است چون ادله حجیت خبر شامل اخباری است که اثر بر مودای خبر مترتب باشد. یعنی در مواردی که خبر جنبه طریقیت داشته باشد و بر اساس طریقیت آن آثاری مترتب باشد، ادله حجیت خبر اقتضاء می‌کند آن آثار ثابت باشد و اینکه آثاری که اگر به مودای خبر علم داشتیم بر مودی مترتب بود، الان که به مودی علم نداریم بلکه خبر بر آن وجود دارد هم مترتب است اما مواردی که اثر بر مودای خبر و واقع مترتب نیست بلکه بر قطع به مودای خبر مترتب است، ادله حجیت خبر آثار مودای را اثبات نمی‌کند.

به تعبیر دیگر ادله حجیت خبر ناظر به جایی است که اثر بر واقع مودای خبر مترتب باشد یعنی قطع طریقی باشد نه در جایی که اثر بر واقع مودی مترتب نباشد بلکه بر قطع به مودی مترتب باشد (یعنی قطع موضوعی باشد). ادله حجیت خبر، خبر را جایگزین قطع طریقی می‌کنند نه جایگزین قطع موضوعی.

و در محل بحث ما اثر بر قطع به مودی مترتب است، چون آثار مترتب بر سرایت و واگیر بر واقع سرایت و واگیر مترتب نیستند بلکه بر احتمال سرایت مترتبند یعنی هر جا احتمال سرایت باشد آثار فقهی مترتب است مثل اینکه هر جا احتمال سرایت باشد، تحرز از آن لازم است، یا فرار از آن واجب است و ... عدم تحرز در موارد احتمال سرایت، حرجی است یعنی احتمال سرایت موجب صدق حرج است، پس احتمال موضوعیت دارد نه اینکه به خاطر طریقیت منشأ ترتب اثر باشد، هر جا احتمال سرایت باشد، موضوع «لاحرج» محقق است و بر اساس آن احکامی که در آنها احتمال سرایت باشد نفی خواهند شد و احتمال سرایت تمام موضوع برای صدق حرج است، و ادله حجیت خبر، احتمال را نفی نمی‌کند. بله خبر لاعدوی اثری را که بر واقع سرایت و عدوی مترتب باشد نفی می‌کند اما اثری را که بر احتمال سرایت و عدوی مترتب باشد نفی نمی‌کند و دلیل حجیت خبر نسبت به این آثار قاصر است چون ملاک آن، اثبات حجیت خبر در جایی است که اعتبار خبر بر اساس طریقیت باشد در حالی که آثار فقهی سرایت و واگیر بر واقع سرایت و واگیر مترتب نیست بلکه بر احتمال سرایت و واگیر مترتبند.

بله اگر آثار فقهی بر خود سرایت و واگیر مترتب بودند، خبر لاعدوی، طریق بر نفی وقوع سرایت و واگیر بود و لذا آن آثار را نفی می‌کرد. اما آثار مثل حرج بر احتمال سرایت و واگیر مترتب است و دلیل حجیت خبر نسبت به شمول خبر لاعدوی به نسبت به آثاری که احتمال موضوع آنها ست قاصر است چرا که گفتیم مفاد دلیل حجیت خبر این است که اگر جایی بر واقع مودی اثری مترتب بود با وجود خبر بر آن، همان آثار مترتب است ولی در جایی که اثر بر واقع مودی مترتب نباشد بلکه بر احتمال مودی یا قطع به مودی مترتب باشد، دلیل حجیت خبر، حجیت خبر را نسبت به آن آثار اثبات نمی‌کند.

در محل بحث ما صرف وجود احتمال سرایت موضوع حرج و حکم است نه خود سرایت و واگیر. آنچه با خبر لاعدوی اثبات می‌شود نفی واقع سرایت و واگیر است نه نفی احتمال.

مثل اینکه سفر معصیت موجب شکسته شدن نماز نیست و سفری که احتمال خطر در مسیر باشد سفر معصیت است یعنی احتمال خطر تمام موضوع است برای اینکه سفر معصیت باشد، و حتی اگر فرد سفر برود و در راه هیچ خطری نباشد با این حال سفرش معصیت است. پس اثر بر احتمال مترتب است نه بر واقع خطر. و لذا اگر ثقه‌ای خبر بدهد که در مسیر خطری نیست، دلیل حجیت خبر شامل این خبر نیست چون اثر بر خطر واقعی مترتب نیست تا خبر طریق به وجود یا عدم وجود آن باشد بلکه بر احتمال خطر مترتب است و احتمال امر وجدانی است و دلیل حجیت خبر، احتمال را نفی نمی‌کند.

محل بحث ما هم از همین قبیل است و لذا حتی اگر مفاد این روایت نفی سرایت و واگیر هم باشد، با این حال دلیل حجیت خبر شامل این خبر نیست چون آثار بر احتمال سرایت مترتب است نه بر واقع سرایت و دلیل حجیت خبر احتمال را نفی نمی‌کند.