استعمال لفظ در معنای متعدد

بحث در بررسی کلام مرحوم آخوند در امتناع استعمال لفظ در معنای متعدد بود.

اشکال اول ما این بود که بر اینکه استعمال افنای لفظ در معنا ست دلیلی نداریم علاوه که منظور از افنای لفظ، معدوم شدن حقیقی لفظ نیست بلکه منظور عدم لحاظ استقلالی آن توسط متکلم است.

اشکال دوم این بود که اشکال ایشان به صاحب معالم وارد نیست و وحدتی که منظور مرحوم آخوند است و بر اساس آن به صاحب معالم اشکال کرده است با وحدتی که منظور صاحب معالم است متفاوت است. آن وحدتی که منظور مرحوم آخوند است همان وحدتی است که لازمه آن عدم صحت استعمال لفظ مفرد در افراد متعدد از یک معنا ست یعنی وحدت در مقابل متعدد به معنای مجموع است و آن وحدتی که منظور مرحوم صاحب معالم است همان وحدتی است که با استعمال لفظ مفرد در افراد متعدد (علی البدل و حالات مختلف) منافات ندارد یعنی وحدت در مقابل متعدد به معنای جمیع است.

بین این دو وحدت تفاوت ماهوی وجود دارد. آنچه محل بحث ما در جواز و امتناع استعمال لفظ در معنای متعدد است به معنای جواز و امتناع استعمال لفظ مفرد در تثنیه و جمع نیست، بلکه شبیه به استعمال لفظ در معنای جامع است یعنی همان طور که استعمال لفظ در معنای جامع (که قابلیت انطباق بر افراد متعدد از معنای واحد را دارد) جایز است آیا استعمال لفظ در معانی متعدد (به این معنا که قابلیت انطباق بر معانی متعدد را داشته باشد) هم جایز است؟ و صاحب معالم که قید وحدت را دخیل در موضوع له می‌داند مرادش چنین وحدتی است که بر اساس آن استعمال لفظ در معنای متعدد (به معنای قابلیت انطباق بر معانی متعدد) معقول است اما چون استعمال لفظ در غیر موضوع له است مجاز است. و گرنه منظور ایشان دخالت قید وحدت به معنایی که آخوند فرموده‌اند در موضوع له نیست تا در نتیجه ایشان استعمال لفظ مفرد در تثنیه و جمع را جایز بداند اما استعمال مجازی باشد.

اشکال سوم: مرحوم آخوند فرمودند تثنیه و جمع در اعلام، دلیل بر صحت استعمال لفظ در معنای متعدد نیست چون تثنیه و جمع در اعلام به اعتبار معنای جامع بین اعلام است که همان عنوان «مسمای به آن لفظ» است. این کلام ایشان در حقیقت رد یکی از ادله جواز استعمال لفظ در متعدد است.

اما به نظر ما جواب ایشان صحیح نیست و خلاف وجدان استعمالی ما ست. وجدان استعمالی و لغوی ما در مثل «زیدان» دو نفر مسمای به زید نیست و این طور نیست که مفهوم استعمالی این کلمه دو نفر مسمای به زید باشد. وزان استعمال تثنیه و جمع اعلام با وزان استعمال مفرد تفاوتی ندارد و به وجدان لغوی ما یکسان است. همان طور که وقتی گفته می‌شود «رایت زیدا» منظور مسمای به زید نیست بلکه منظور همان شخص خاص است وقتی هم گفته می‌شود «رایت زیدین» منظور دیدن دو نفر مسمای به لفظ زید نیست بلکه منظور دیدن همان دو شخص خاص و حقیقت خارجی آنها ست و معنای ارتکازی استعمالی در «زیدین» همان معنای ارتکازی استعمالی در «زید» است.

تسمیه حیثیت تعلیلی برای اطلاق لفظ بر خود معنا ست. تسمیه یعنی وضع و وضع مصحح استعمال لفظ در خود معنا ست نه اینکه وضع جزو مفهوم لفظ باشد معنای زید «الموضوع له لفظ زید» نیست. وضع در هر لفظی (چه علم و چه غیر آن) حیثیت تعلیلی اطلاق لفظ بر معنا ست نه اینکه خود وضع هم داخل در معنا باشد.

تثنیه و جمع در اعلام مثل تثنیه و جمع در غیر اعلام است و همان طور که در آن موارد معنای لفظ به مسمای به لفظ تاویل نمی‌رود در اعلام هم همین طور است.

لذا به نظر می‌رسد این تاویل از مرحوم آخوند ناشی از همان برهان تخیلی در اثبات امتناع استعمال لفظ در معنای متعدد است و گرنه خلاف وجدان بودن آن روشن است و انکار آن مکابره است و البته در کلمات غیر ایشان هم مذکور است. این تاویل ایشان شبیه به همان تاویلی است که ایشان در بحث ترتب بعد از اثبات استحاله ترتب، موارد وجدان عرفی ترتب را تاویل کردند و گفتند یعنی ملاک وجود دارد نه اینکه امر ترتبی وجود دارد و ما همان جا هم گفتیم وجدان وقوع ترتب بهترین دلیل بر امکان است و نشان‌ دهنده غلط بودن برهان است.

اشکال چهارم: مرحوم آخوند در ادامه در حقیقت به یکی دیگر از ادله اثبات جواز استعمال لفظ در معنای متعدد اشاره کرده‌اند و آن را پاسخ داده‌اند. و آن دلیل وجود بطن برای قرآن است. ایشان فرموده‌اند مراد از بطن قرآن این نیست که لفظ در معانی متعدد استعمال شده است بلکه یعنی در هنگام استعمال لفظ در یک معنا، معانی متعدد دیگری هم در نظر خداوند بوده است نه اینکه لفظ را در آن معنای هم استعمال کرده است.

این تاویل هم مانند تاویل سابق ایشان است. اینکه منظور از روایات متعدد دال بر اشتمال قرآن بر بطون به این باشد که همراه با استعمالات قرآنی، معانی دیگری در ذات خداوند بوده است بسیار تاویل عجیبی است.

ظاهر این روایات این است که اشتمال بر بطون، از فضایل و کمالات قرآن است در حالی که مطابق آنچه مرحوم آخوند فرموده‌اند اشتمال بر بطون هیچ فضیلت و کمالی نیست و متکلم عادی هم می‌تواند در عرض استعمال الفاظ در معنای واحد، معانی دیگری هم در نظر داشته باشد و این حداکثر فضیلت برای متکلم است نه برای کلام در حالی که ظاهر این نصوص این است که کلام خداوند مزیت و کمالی دارد که کلمات دیگران فاقد آن است.

اشکال پنجم: لازمه کلام آخوند در استحاله استعمال لفظ در معنای متعدد، این است که لفظ حتی صلاحیت دلالت عرفی بر لوازم بین را هم نداشته باشد. درست است که ایشان استعمال لفظ در معنای متعدد را ممتنع دانستند و لوازم بین مستعمل فیه لفظ نیست اما لوازم بین از خود لفظ فهمیده می‌شوند در حالی که مرحوم آخوند فرمودند لفظ وجه برای معنا ست و فانی در معنا ست و صلاحیت دلالت بر بیش از یک معنا را ندارد چون بعد از فنای در یک معنا، معدوم است و وجودی ندارد که بر معنای دیگری دلالت کند و در استحاله به این نکته، فرقی نیست لفظ بر معنای دیگر به نحو استعمال دلالت کند یا به غیر استعمال چون مشکل این بود که لفظ فانی در معنا ست و بعد از فناء نمی‌تواند از معنای دیگری هم حکایت کند. لازمه کلام آخوند عدم صلاحیت لفظ از حکایت از لوازم بین است و این کلامی است که هیچ کس حتی خود آخوند هم به آن ملتزم نیست و یقینا لفظ همان طور که از مدلول مطابقی حکایت می‌کند از مدلول التزامی هم حکایت می‌کند و متکلم همان طور که مدلول مطابقی را قصد کرده است مدلول التزامی را هم قصد کرده است و لفظ همان طور که از قصد متکلم نسبت به مدلول مطابقی حکایت می‌کند از قصد او نسبت به مدلول التزامی هم حکایت می‌کند. بله لوازم غیر بین مدلول لفظ نیستند و متکلم حتی ممکن است منکر آن هم باشد و لذا لفظ از لوازم غیر بین و قصد متکلم نسبت به آنها حکایت نمی‌کند.

در ادامه به تحقیق خودمان در مساله اشاره می‌کنیم و به نظر ما برهان بر جواز استعمال دلالت می‌کند و ذکر این نکته هم لازم است که عده‌ای از علماء به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد معتقدند مثل مرحوم حاج شیخ عبدالکریم و هم چنین صاحب وقایة الاذهان و توضیح بحث خواهد آمد.

شرایط قاضی: عدالت

گفتیم ظاهر کلام مرحوم صاحب جواهر مفروغیت شرط عدالت در قاضی است و در برخی کلمات هم صراحتا اجماع ادعا شده است.

ما گفتیم مشروعیت و نفوذ قضا خلاف اصل است و نیازمند دلیل است و علاوه بر اصل، ممکن است از برخی ادله اشتراط عدالت نیز استفاده شود از جمله آیه‌ای از قرآن را ذکر کردیم و بعد به بررسی روایات پرداختیم.

ظاهر کلام صاحب جواهر این بود که ادله اشتراط عدالت در قیم یتیم به فحوی بر اشتراط عدالت در قاضی دلالت دارد.

روایت اسماعیل بن سعد را نقل کردیم که ظاهر آن روایت این بود که خرید و فروش اموال میتی که فرزندان بزرگ و کوچک دارد و میت برای فرزندان صغیرش وصی را مشخص نکرده است اگر قاضی که مورد رضایت فرزندان بزرگ میت بوده است (نه قاضی که منصوب بوده باشد) عادل باشد ناظر بر اعمال آنها ست، خرید و فروش اشکال ندارد. وقتی قیمومت برای اموال یک نفر یا چند نفر محدود نیازمند به عدالت است چطور قیمومت عام که در قضا وجود دارد مشروط به عدالت نباشد؟

روایت دیگر:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ قَالَ مَاتَ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا وَ لَمْ يُوصِ فَرُفِعَ أَمْرُهُ إِلَى قَاضِي الْكُوفَةِ فَصَيَّرَ عَبْدَ الْحَمِيدِ الْقَيِّمَ بِمَالِهِ وَ كَانَ الرَّجُلُ خَلَّفَ وَرَثَةً صِغَاراً وَ مَتَاعاً وَ جَوَارِيَ فَبَاعَ عَبْدُ الْحَمِيدِ الْمَتَاعَ فَلَمَّا أَرَادَ بَيْعَ الْجَوَارِي ضَعُفَ قَلْبُهُ فِي بَيْعِهِنَّ إِذْ لَمْ يَكُنِ الْمَيِّتُ صَيَّرَ إِلَيْهِ الْوَصِيَّةَ وَ كَانَ قِيَامُهُ فِيهَا بِأَمْرِ الْقَاضِي لِأَنَّهُنَّ فُرُوجٌ قَالَ فَذَكَرْتُ ذَلِكَ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع وَ قُلْتُ لَهُ يَمُوتُ الرَّجُلُ مِنْ أَصْحَابِنَا وَ لَا يُوصِي إِلَى أَحَدٍ وَ يُخَلِّفُ جَوَارِيَ فَيُقِيمُ الْقَاضِي رَجُلًا مِنَّا لِيَبِيعَهُنَّ أَوْ قَالَ يَقُومُ بِذَلِكَ رَجُلٌ مِنَّا فَيَضْعُفُ قَلْبُهُ لِأَنَّهُنَّ فُرُوجٌ فَمَا تَرَى فِي ذَلِكَ قَالَ فَقَالَ إِذَا كَانَ الْقَيِّمُ بِهِ مِثْلَكَ وَ مِثْلَ عَبْدِ الْحَمِيدِ فَلَا بَأْسَ‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۲۰۹)

روایت از نظر سندی صحیح است و مرحوم کلینی به سه واسطه از امام جواد علیه السلام روایت را نقل کرده است و مفاد روایت این است که اگر قیم شخص عادلی باشد فعل او نافذ است. اگر در قیمومت ایتام یک میت عدالت شرط باشد، به طریق اولی در قاضی که اختیار اموال بسیاری از افراد و اموات به دست او است عدالت شرط است.

به نظر دلالت این روایات بر اشتراط عدالت در قاضی به فحوی و اولویت حرف بعیدی نیست.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلٍ مَاتَ وَ لَهُ بَنُونَ وَ بَنَاتٌ صِغَارٌ وَ كِبَارٌ مِنْ غَيْرِ وَصِيَّةٍ وَ لَهُ خَدَمٌ وَ مَمَالِيكُ وَ عُقَدٌ كَيْفَ يَصْنَعُ الْوَرَثَةُ بِقِسْمَةِ ذَلِكَ الْمِيرَاثِ قَالَ إِنْ قَامَ رَجُلٌ ثِقَةٌ قَاسَمَهُمْ ذَلِكَ كُلَّهُ فَلَا بَأْسَ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۶۷)

مفاد این روایت هم وثاقت و عدالت متولی قسمت اموال استفاده می‌شود که قسمت اموال و ترکه بخشی از اختیارات و صلاحیت قاضی است و لذا روایت به اولویت بر اشتراط عدالت در قاضی دلالت می‌کند.

مرحوم آقای خویی به روایت دیگری برای اثبات اشتراط عدالت در قاضی تمسک کرده‌اند.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ ذُبْيَانَ بْنِ حَكِيمٍ الْأَوْدِيِّ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ النُّمَيْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ أَخٍ مُنَازَعَةٌ فِي حَقٍّ فَيَتَّفِقَانِ عَلَى رَجُلَيْنِ يَكُونَانِ بَيْنَهُمَا فَحَكَمَا فَاخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا قَالَ وَ كَيْفَ يَخْتَلِفَانِ قُلْتُ حَكَمَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لِلَّذِي اخْتَارَهُ الْخَصْمَانِ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَعْدَلِهِمَا وَ أَفْقَهِهِمَا فِي دِينِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَيُمْضَى حُكْمُهُ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۱)

مفاد روایت در مورد تعارض قضا ست و مرحوم آقای خویی دلالت این روایت بر اشتراط عدالت را بعید ندانسته است. اما روایت از نظر سندی مشکل دارد و ذبیان بن حکیم توثیق ندارد و شاید بتوان وثاقت او را اثبات کرد. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند ظاهر کلام نجاشی در ذیل ترجمه احمد بن یحیی بن حکیم این است که ذبیان از معاریف و مشاهیر بوده است.

عبارت مرحوم نجاشی این است: «أحمد بن يحيى بن حكيم الأودي الصوفي‌ كوفي، أبو جعفر ابن أخي ذبيان، ثقة» ایشان از اینکه گفته است احمد بن یحیی بن حکیم برادر زاده ذبیان است استظهار کرده‌اند که او فرد مشهوری بوده است چون احمد را با انتساب به او معرفی کرده است.

اگر ذبیان از معاریف باشد چون در مورد او قدح و نقطه ضعف نقل نشده است بر اساس قاعده‌ای که مثل مرحوم آقای تبریزی پذیرفته بودند (که عدم نقل قدح و ضعف در مورد مشاهیر نشانه وثاقت آنها ست) می‌توان وثاقت او را اثبات کرد.

مورد روایت اگر چه اختلاف بین دو قاضی و تعارض دو قضا ست اما ظاهر روایت مفروغیت عدالت هر دو قاضی است اما در ظرف تعارض که نوبت به ترجیح می‌رسد امام علیه السلام گفتند حکم آنکه عادل‌تر است مقدم است. پس روایت بر اشتراط عدالت در قاضی دلالت می‌کند البته اگر این روایت را مربوط به قاضی تحکیم ندانیم که ما اگر چه قاضی تحکیم را نپذیرفتیم اما مشهور آن را قبول دارند. اما اگر روایت مربوط به قاضی تحکیم باشد بعید نیست به فحوی بر اشتراط عدالت در قاضی منصوب دلالت کند.

روایت دیگر:

رُوِيَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلَيْنِ اتَّفَقَا عَلَى عَدْلَيْنِ جَعَلَاهُمَا بَيْنَهُمَا فِي حُكْمٍ وَقَعَ بَيْنَهُمَا فِيهِ خِلَافٌ فَرَضِيَا بِالْعَدْلَيْنِ فَاخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ بَيْنَهُمَا عَلَى قَوْلِ أَيِّهِمَا يَمْضِي الْحُكْمُ قَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَفْقَهِهِمَا وَ أَعْلَمِهِمَا بِأَحَادِيثِنَا وَ أَوْرَعِهِمَا فَيَنْفُذُ حُكْمُهُ وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى الْآخَرِ‌ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۸)

در طریق مرحوم صدوق به داود بن الحصین، حکم بن مسکین قرار دارد که توثیق صریح ندارد. هر چند وثاقت او بعید نیست.

مرحوم شیخ هم این روایت را به این سند نقل کرده‌اند: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع» (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۱)

که روایت مطابق نقل شیخ از نظر سند معتبر است و مورد این روایت هم اختلاف قضا است اما مشتمل بر ترجیح به «اعدلیت» است که ممکن است به همان بیان بر مفروغیت اشتراط عدالت در قاضی دلالت کند. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این روایت بر اعتبار عدالت در قاضی دلالت نمی‌کند و فرق بین این روایت و روایت قبل این است که در روایت قبل امام علیه السلام فرمودند «يُنْظَرُ إِلَى أَعْدَلِهِمَا» و عدالت آنها در کلام امام مفروض بود و در کلام سائل مذکور نبود اما در این روایت عدالت دو قاضی در سوال سائل مفروض است «فَرَضِيَا بِالْعَدْلَيْنِ» و متخاصمین دو نفر عادل را به عنوان قاضی انتخاب کرده‌اند و عدالت که مانع قضا نیست و لذا نمی‌توان از جواب امام استفاده کرد که عدالت در نظر امام مفروغ بوده است بلکه چون راوی تراضی به دو عدل را فرض کرده بود امام علیه السلام جواب دادند حکم آنکه عادل‌تر است ترجیح دارد.

به نظر می‌رسد دلالت این روایت هم بر اشتراط عدالت در قاضی بعید نیست چون درست است که اگر ما باشیم و فرض راوی و بس، اشتراط عدالت در قاضی قابل استفاده نبود اما امام علیه السلام در جواب، عدالت را هم فرض کردند و برتری در آن را مرجح دانستند علاوه که بعید نیست خود تعبیر سائل بر مفروغیت اشتراط عدالت دلالت کند و جهت سوال این است که این متخاصمین بر دو نفر تراضی کرده بودند و این به اختلاف حکم دو قاضی منجر شده است. شاهد و موکد هم این است که امام علیه السلام در پاسخ سائل، فقاهت و اعلمیت را هم مفروض گرفتند در حالی که در کلام سائل نبود و این شاهد بر این است که تعبیر عدلین در کلام سائل مشیر به قاضی واجد شرایط است و لذا امام علیه السلام در جواب افقهیت و اعلمیت را هم در مقام ترجیح ذکر کردند در حالی که در کلام راوی چنین چیزی وجود نداشت. پس این طور نیست که سوال راوی از قضیه خارجی باشد که اتفاقا دو قاضی که متخاصمین انتخاب کرده بودند عادل بوده‌اند بلکه سوال سائل از انتخاب قاضی واجد شرایط بوده است و از سوال او استفاده می‌شود که عدالت هم جزو شرایط است به این قرینه که امام علیه السلام در مقام ترجیح فقه و علم را هم مفروض فرض کردند و گفتند بر اساس افقهیت و اعلمیت و اعدلیت باید ترجیح داد. بنابراین دلالت این روایت بر اشتراط عدالت بعید نیست.

استعمال لفظ در معنای متعدد

مرحوم آخوند استعمال لفظ در متعدد را عقلا ممتنع دانستند نه اینکه غلط و ممنوع است یا حقیقت نیست. خلاصه برهان ایشان این بود که استعمال صرفا علامیت لفظ برای معنا نیست، بلکه استعمال لفظ را وجه معنا قرار دادن است و ما گفتیم یعنی لفظ وجه فقط یک معنا باشد به طوری که معنای واحد اعتبارا حد برای لفظ باشد همان طور که معنای واحد حد لفظ است وضعا و استعمال همان فعلیت وضع است. آنچه در وضع مجرد فرض است در استعمال به واقعیت تبدیل می‌شود و حقیقت استعمال چیزی جز همان به کار گرفتن وضع و به فعلیت رساندن آن نیست و چون مفروض این است که لفظ همان یک معنا ست و چیزی بیش از آن یک معنا نیست، پس استعمال هم نمی‌تواند چیزی بیش از آن باشد و اگر لفظ واحد در یک استعمال در بیش از یک معنا به کار رفته باشد یعنی لفظ باید به لحاظ وضع چیزی بیش از یک معنا باشد و این خلف است.

مرحوم آخوند این استدلال را به تعبیر دیگر بیان کردند و فرمودند استعمال افناء لفظ در معنا ست یعنی با استعمال، لفظ در معنا فانی می‌شود و بعد از فنای آن در یک معنا، وجود ندارد تا در معنای دیگری هم فانی شود و استعمال لفظ در دو معنا عقلا متقوم به استعمال متعدد است.

و بعد هم فرمودند در استحاله استعمال لفظ واحد در معنای متعدد، تفاوتی بین مفرد و تثنیه و جمع نیست چون در همه این موارد لفظ واحد است و گفتیم لفظ واحد نمی‌تواند در استعمال واحد در بیش از یک معنا استعمال شود و در ادامه به کلام صاحب معالم اشاره کردند و آن را رد کردند.

به نظر ما چند اشکال به کلام و بیان مرحوم آخوند وارد است:

اول: مرحوم آخوند فرمودند استعمال مجرد علامیت لفظ برای معنا نیست بلکه استعمال لفظ را وجه معنا قرار دادن و افنای لفظ در معنا ست صرف ادعای ایشان است و هیچ استدلالی برای آن بیان نکردند. و سرایت حسن و قبح معانی به الفاظ بر اینکه استعمال افنای لفظ است نه علامیت لفظ هیچ دلالتی ندارد بلکه این سرایت با علامیت الفاظ برای معانی هم کاملا سازگار است و این طور نیست که سرایت حسن و قبح معنا به الفاظ فقط در صورتی رخ بدهد که لفظ فانی در معنا باشد.

به نظر می‌رسد آنچه باعث شده است مرحوم آخوند به عدم امکان استعمال لفظ در معنای متعدد معتقد شوند تعابیر شبیه به فنا و آلت بودن الفاظ است (علاوه که بر فنای لفظ در معنا به معنای معدوم شدن آن هیچ دلیل و برهانی وجود ندارد) در حالی که منظور از اینکه لفظ در معنا فانی می‌شود این نیست که بعد از استعمال لفظ معدوم می‌شود و چون معدوم است چیزی که بتواند بر معنای دیگری دلالت کند وجود ندارد بلکه منظور از این تعبیر این است که در مقام استعمال لازم نیست الفاظ مستقلا لحاظ شوند به این معنا که استعمال متقوم به لحاظ استقلالی لفظ نیست بلکه چون هدف از القای بیان معنا ست می‌توان لفظ را آلی لحاظ کرد. بنابراین در مقام استعمال حتی می‌توان لفظ را استقلالا لحاظ کرد و این با استعمال منافات ندارد اما استعمال منوط به لحاظ استقلالی نیست بلکه لحاظ آلی لفظ برای استعمال کفایت می‌کند اما مرحوم آخوند گمان کرده‌اند منظور فنای عقلی است و چون عقلا برای شیء فانی وجودی متصور نیست این آثار را بر آن مترتب کرده‌اند.

مقصود از افنای لفظ در معنا در مقام استعمال، در مقابل جایی است که معنا مرکب باشد که لفظ فانی در جزء معنا نیست بلکه حالت منتظره دارد و باید جزء بعد هم بیاید و لفظ با ملاحظه جزء معنا تمام نمی‌شود یعنی لفظ نسبت به همه اجزای معنا کاشفیت دارد و لذا به صرف کشف از برخی اجزاء هنوز هم اقتضای کاشفیت دارد و دلالت لفظ بر جزء معنا از باب دلالت بر کل و مجموع است و لذا سلب لفظ با همان معنای ارتکازی‌اش از جزء معنا صحیح است. منظور از اینکه لفظ فانی در معنا ست این است که لفظ حاکی از آن معنا ست و حالت منتظره‌ای ندارد.

دوم: آنچه ایشان از کلام صاحب معالم فهمیدند که قید وحدت داخل در معنای موضوع له است و بعد اشکال کردند که لازمه آن غلط بودن استعمال لفظ مفرد در بیش از یک معنا ست نه اینکه استعمال لفظ مجازی باشد، چرا که معنای به قید وحدت با معنای متعدد متباین است ناشی از عدم وقوف به مراد صاحب معالم است.

منظور صاحب معالم از وحدت، آن چیزی است که عدمش با مفرد قابل جمع است اما عدم وحدت مذکور در کلام آخوند با مفرد قابل جمع نیست یعنی اگر وحدت را نادیده بگیریم لفظ مفرد نخواهد بود.

آنچه محل بحث ما در این مساله است این است که آیا همان طور که استعمال لفظ مفرد در افراد متعدد از معنای واحد (به معنای استعمال به نحو اطلاق مثل استعمال لفظ رقبة در مذکر و مونث) جایز است و این استعمال هم حقیقی است (همه این استعمال را جایز و حقیقی می‌دانند)، استعمال لفظ مفرد در معنای متعدد هم جایز است و استعمال حقیقی است یا مجازی است؟

اما وحدتی که مرحوم آخوند تصور کرده‌اند و به صاحب معالم نسبت می‌دهند که آن را دخیل در معنای موضوع له می‌دانند وحدت در مقابل مجموع است‌ (که مجموع یعنی به شرط جمع در معنای تثنیه و جمع دخیل است) در حالی که این نسبت و فهم از کلام صاحب معالم غلط است و روشن است که استعمال لفظ مفرد که وحدت در مقابل مجموع در موضوع له آن دخیل است در افراد متعدد از یک معنا هم غلط است و هیچ کسی نیست که استعمال لفظ مفرد را در تثنیه یا جمع جایز بداند.

پس ما باید تعدد (در مقابل وحدت) را به معنایی تصور کنیم که با جواز استعمال لفظ در افراد متعدد از یک معنا به نحو علی البدل سازگار باشد تا بحث کنیم آیا استعمال لفظ در معنای متعدد هم جایز است یا نه؟ یعنی همان طور که در «اعتق رقبة» افراد مختلف رقبه (مومن و کافر، زن و مرد، زید و بکر) می‌توانند منظور باشند، آیا در «تصدق بعین» معانی مختلف عین مثل طلا و نقره هم می‌توانند منظور باشند؟

و این وحدت همان وحدت معنا ست در مقابل معنای متعدد و لذا ایشان استعمال لفظ مفرد در افراد متعدد از معنای واحد را تحفظ بر همین قید وحدت می‌دانند که استعمال حقیقی است و بعد بحث کرده‌اند که الغای این قید وحدت در استعمال لفظ، جایز است اما استعمال مجازی است یعنی استعمال لفظ مفرد در معنای متعدد (که قید وحدت معنا از آن الغاء شده است) جایز است اما مجازی است.

اما وحدتی که مرحوم آخوند تصور کرده‌اند وحدت در مقابل مجموع است و غلط بودن استعمال لفظ مفرد به این معنا در افراد متعدد از معنای واحد هم روشن است.

به عبارت دیگر، تعددی که منظور مرحوم آخوند است چیزی است که استعمال لفظ مفرد در آن حتی به لحاظ تعدد افراد یک معنا هم غلط است. شاهد اینکه مراد مرحوم آخوند از وحدت چنین معنایی است این است که ایشان فرموده‌اند استعمال لفظ در متعدد موجب الغای قید وحدت است در نتیجه استعمال لفظ مفرد در متعدد استعمال در معنای مباین با معنای موضوع له است و این یعنی تعدد را به معنایی تصویر کرده است که بر اساس آن استعمال لفظ مفرد در افراد متعدد از معنای واحد هم غلط است. در حالی که وحدتی که مرحوم صاحب معالم می‌گوید وحدتی است که با استعمال لفظ مفرد در افراد متعدد از معنای واحد (به معنای حالات متبادل و مختلف از معنای واحد) سازگار است.

به عبارت سوم آنچه صاحب معالم جایز می‌داند استعمال مفرد در متعدد نه به معنای مجموع بلکه متعدد به معنای مطلق است (شمول حالات علی البدل) و قید وحدتی که در معنای موضوع له دخیل است را با این استعمال منافی نمی‌بیند و بحث این است که آیا همان طور که لفظ مفرد با استعمال در معنای واحد در حالات مختلف سازگار است آیا لفظ مفرد با استعمال در معانی متعدد هم سازگار است؟ اما آنچه آخوند می‌فرمایند وحدت در مقابل مجموع است که بر اساس آن استعمال لفظ مفرد حتی در افراد متعدد از یک معنا هم جایز نیست و این وحدت به این معنا اصلا مراد مرحوم صاحب معالم نیست.

محل بحث ما این است که آیا استعمال لفظ مفرد در معانی متعدد جایز است همان طور که استعمال لفظ مفرد در افراد متعدد از معنای واحد جایز است؟ صاحب معالم می‌فرمایند این استعمال جایز است اما مجازی است چون لفظ مفرد برای استعمال در معنای واحد وضع شده است.

محل بحث ما در جواز استعمال مفرد در مجموع نیست که مرحوم آخوند فرموده‌اند و فرموده‌اند این استعمال غلط است نه اینکه مجازی باشد. گویا مرحوم آخوند خلط کرده‌اند بین متعددی که محل بحث ما ست که بر اساس آن استعمال لفظ مفرد در افراد متعدد از معنای واحد جایز است و بین متعدد به معنای مجموع (که در لفظ تثنیه و جمع هست) که بر اساس آن استعمال لفظ مفرد در افراد متعدد از معنای واحد جایز نیست.

بحث در اینجا در این است که لفظ مفرد که بر معنای واحد دلالت می‌کند آیا همان طور که می‌تواند بر افراد متعدد یک معنا دلالت کند (لفظ مطلقی که بر افراد متعدد دلالت دارد) می‌تواند بر معانی متعدد هم دلالت کند (یعنی به نسبت به معانی متعدد هم اطلاق داشته باشد) و مفرد به این معنا غیر از مفرد در مقابل تثنیه و جمع است چون وحدت در مفرد در مقابل تثنیه و جمع در مقابل مجموع است. منظور از تعدد معنای تثنیه و جمع، مجموع است و مفرد خلاف آنها است و متعددی که در محل بحث ما منظور است متعدد به معنای مجموع نیست بلکه منظور از متعدد این است که هر یک از این دو معنا ملحوظ بالاستعمال باشند. پس منظور از متعدد در مقابل تقیید است نه به معنای مجموع.

استعمال لفظ مفرد در تثنیه به معنای دو فرد از یک معنای واحد غلط است و ربطی به استعمال لفظ در متعدد محل بحث ما ندارد. کلام ما در مقام به اعتبار متعددی است که استعمال مفرد در آن حتما جایز است یعنی تعدد به معنای اطلاق و سریان نه تعدد به معنای مجموع. همان طور که لفظ مفرد «رقبة» از حیث افراد معنای واحد مطلق است آیا لفظ «عین» هم که بین ذهب و فضه مشترک است از حیث معانی متعددش مطلق است؟ البته این اطلاق به معنای «رفض القیود» نیست بلکه «جمع القیود» است.

خلاصه اینکه صاحب معالم فرموده‌اند لفظ برای معنا به قید وحدت وضع شده است در مقابل متعدد غیر از آن وحدتی است که آخوند فهمیده‌اند. مرحوم آخوند وحدت در مقابل تعدد به معنای مجموع فهمیده‌اند که استعمال لفظ مفرد در متعدد به این معنا از نظر همه و از جمله صاحب معالم غلط است اما منظور مرحوم صاحب معالم وحدت در مقابل جمیع است که استعمال لفظ مفرد در افراد متعدد به این معنا از معنای واحد، از نظر همه جایز و حقیقت است.

پس بحث اینجا این است که آیا استعمال لفظ مشترک به لحاظ معانی متعدد جایز است همان طور که استعمال لفظ مطلق در افراد و حالات مختلف معنای واحد جایز است؟ البته اطلاق در این دو مقام متفاوت است اما مقصود روشن است. در استعمال لفظ مطلق در افراد و حالات مختلف معنای واحد، اطلاق به معنای رفض القیود است و خصوصیات افراد و حالات در مراد استعمالی دخیل نیستند بلکه جامع مراد است اما در استعمال لفظ در معانی متعدد (اگر جایز باشد) اطلاق به معنای جمع القیود است یعنی خصوصیات معانی، در مراد استعمالی دخیلند.

و این متعدد غیر از تعددی است که جزء معنای تثنیه و جمع است که به معنای مجموع است و متعدد به معنای مجموع دارای اجزاء است اما متعدد محل بحث ما اجزاء ندارد بلکه معانی متعدد هستند.

پس اینکه ایشان فرمود استعمال لفظ مفرد در معنای متعدد الغای قید موضوع له است و استعمال باید غلط باشد غیر از وحدت به نظر صاحب معالم است که منظور تعدد معنا ست.

عبارت حضرت استاد: «و ان شئت قلت ان المتعدد الذی وضع له لفظة الجمع و التثنیة فیما ذکره الآخوند من انه مباین مع المفرد هو المتعدد بمعنی المجموع الذی هو معنی واحد و هذا ما لایجوز استعمال المفرد فیه اصلا لاحقیقتا و لامجازا و المتعدد الذی ذکره صاحب المعالم من ان المفرد وضع لما یقابله، المتعدد بمعنی الجمیع الذی یجوز استمعمال المفرد فیه جزما بلا کلام. انما الکلام فی جواز استعماله فیه مع تعدد المعنی ایضا فذکر صاحب المعالم ان الواضع قید المفرد باستعماله فی معنی واحد فکانت استعماله فی المعنی المتعدد بمعنی الجمیع مجازا و حیث ان التثنیه و الجمع بمنزلة تکریر المفرد لم یکن فی استعمالهما فی المعنی المتعدد محذور لانه لیس من استعمال مفرد واحد فی معنی متعدد بل هو استعمال المفردات کل فی معنی»

شرایط قاضی: عدالت

به نظر می‌رسد مبنای ادعای مرحوم سید مرتضی مبنی بر کفر ولد الزنا همان روایاتی باشد که مفاد آنها حرمان ولد الزنا از بهشت است و ایشان به آن محکوم به جهنم بودن را هم اضافه کرده است. در حقیقت فتوای ایشان اجتهاد در اجتهاد است. ایشان از محروم بودن از بهشت استفاده کرده است که پس ولد الزنا جهنمی است پس کافر است.

ما عرض کردیم این روایات که علاوه بر ضعف سندی، (البته این مضمون در کتب اهل سنت هم مذکور است و این احتمال تقیه را هم در این روایات ایجاد می‌کند) چنین دلالتی هم ندارند و ما گفتیم این روایات با قواعد مسلم عقلی و نقلی عدلیه ناسازگار است و لذا حتی مثل مرحوم سید مرتضی هم تلاش داشتند این روایات را طوری توجیه کنند که با آن اصول مسلم منافات نداشته باشد.

ما توجیه دیگری برای این روایات ذکر کردیم و گفتیم شاید این روایات ناظر به این مطلب باشند که حسن ظاهر که در فرض شک در عدالت و فسق، اماره عدالت است در مورد ولد الزنا اماریت ندارد.

عبارتی از مرحوم سید هست که شاید همین مطلب از آن استفاده شود:

«مسألة: ما يظهر من ولد الزنا من صلاة و صيام و قيام لعبادة كيف القول فيه، مع الرواية الظاهرة أن ولد الزنا في النار. و أنه لا يكون قط من أهل الجنة.

الجواب: هذه الرواية موجودة في كتب أصحابنا، الا أنه غير مقطوع بها.

و وجهها ان صحت: أن كل ولد زنية لا بد أن يكون في علم اللّٰه تعالى أنه يختار الكفر و يموت عليه، و أنه لا يختار الايمان. و ليس كونه من ولد الزنية ذنبا يؤاخذ به، فان ذلك ليس ذنبا في نفسه و انما الذنب لأبويه، و لكنه انما يعاقب بأفعاله الذميمة القبيحة التي علم اللّٰه أنه يختارها و يصير كذا، و كونه ولد زنا علامة على وقوع ما يستحق من العقاب، و أنه من أهل النار بتلك الاعمال، لا لانه مولود من زنا.

و لم يبق الا أن يقال: كيف يصح تكليف ولد الزنا مع علمه و قطعه على أنه من أهل النار، و أنه لا ينتفع تكليفه و لا يختار الا ما يستحق به العقاب.

قلنا: ليس نقطع ولد الزنا أنه كذلك لا محالة، و ان كان هناك ظن على ظاهر الأمر، و إذا لم يكن قاطعا على ذلك لم يقبح التكليف.

فان قيل: فنحن نرى كثيرا من أولاد الزنا يصلون و يقومون بالعبادات أحسن قيام، فكيف لا يستحقون الثواب.

قلنا: ليس الاعتبار في هذا الباب في ذلك بظواهر الأمور، فربما كانت تلك الافعال منه رياء و سمعة، و واقعا على وجه لا يقتضي استحقاق الثواب.

و ربما كان الذي يظن أنه الظاهر ولد الزنا مولدا عن عقد صحيح، و ان كان الظاهر بخلافه، فيجوز أن يكون هذا الظاهر منه من الطاعات موافقا للباطن.» (رسائل الشریف المرتضی، جلد ۳، صفحه ۱۳۲)

شاید از این عبارت استفاده شود که منظور ایشان عدم اماریت حسن ظاهر بر عدالت و ایمان است.

در عبارت دیگری می‌فرمایند: «فإذا علمنا بدليل قاطع عدم نجابة ولد الزنا و عدالته- و شهد و هو مظهر للعدالة مع غيره- لم يلتفت إلى ظاهره المقتضي لظن العدالة به» (الانتصار، صفحه ۵۰۲)

در هر حال شاید بررسی این روایات در کتب اهل سنت موجب شود جمع دیگری هم در این روایات به نظر برسد.

شرط بعدی قاضی، عدالت یا عدم فسق است. مرحوم محقق فرموده‌اند:

«و يشترط فيه البلوغ و كمال العقل و الإيمان و العدالة و طهارة المولد و العلم و الذكورة. فلا ينعقد القضاء لصبي و لا مراهق و لا كافر لأنه ليس أهلا للأمانة و كذا الفاسق. و يدخل في ضمن العدالة اشتراط الأمانة و المحافظة على فعل الواجبات»

اشتراط عدالت در قاضی امری مسلم در نزد علماء و فقهاء است و لذا مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند معلوم از نص و فتوی عدم صلاحیت فاسق برای تصدی منصب قضا ست.

و لذا یک دلیل در مساله اجماع است هر چند بعید نیست این اجماع مدرکی باشد. اما حجیت این اجماع بر اساس ارتکاز معاصر ائمه علیهم السلام که قبلا در ضمن شروط سابق بیان کردیم بعید نیست که اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام و یا ارتکاز عام در زمان ایشان از علم عادی امام علیه السلام منفک نیست و عدم ردع امام علیه السلام نشانه صحت این نظر است حتی اگر مدرکی هم باشد.

مرحوم آقای خویی برای اشتراط عدم فسق به برخی ادله اشاره کرده‌اند و آنها را نپذیرفته‌اند و برخی را هم پذیرفته‌اند از جمله استدلال به آیه: «وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ» (هود ۱۱۳) به این بیان که از این آیه استفاده می‌شود رکون به ظالم مشروع نیست و رجوع به قاضی و پذیرش قضای او رکون و اعتماد به او است و فاسق از اوضح مصادیق ظالم است.

البته اینکه شرط عدالت است یا عدم فسق، بین علماء اختلافی است و تفاوت آن در جریان اصل عدم ازلی روشن می‌شود که اگر عدم فسق شرط باشد، احراز شرط در کسی که عدالتش مشکوک است با اصل عدم ازلی ممکن است البته بنابر اینکه دلیل عامی در نفوذ حکم قاضی داشته باشیم که مرحوم آقای خویی در قاضی منصوب وجود چنین دلیل عامی را منکرند و لذا برای اشتراط عدالت در قاضی منصوب، اصل عدم نفوذ حکم کافی است و به دلیل خاص نیاز نداریم. اما اگر دلیل مطلق و عامی داشته باشیم برای اثبات اشتراط عدالت باید به دنبال مخصص و مقید آن باشیم. قبلا گفتیم اگر چه مفاد روایت ابی خدیجة در مورد قاضی منصوب است (بر خلاف مرحوم آقای خویی که آن را در مورد قاضی تحکیم می‌دانند) اما این روایت در مقام بیان تمام شرایط قاضی نیست بلکه در صدد نهی از رجوع به قاضی جور است و بر فرض که در مقام بیان شرایط هم باشد انصراف آن از مجتهد شیعه فاسق بعید نیست اما اگر فرضا این روایت مطلق باشد و بر نفوذ حکم قاضی مجتهد شیعه مطلقا دلالت کند باید وجود مقید آن را بررسی کرد.

ظاهر کلام صاحب جواهر تمسک به روایاتی است که ظاهر آنها اشتراط عدالت در ولی و قیم امر یتیم است و در حقیقت ایشان به فحوای آن روایات در محل بحث ما تمسک کرده‌اند.

این روایات عبارتند از:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ رَجُلٍ مَاتَ بِغَيْرِ وَصِيَّةٍ وَ تَرَكَ أَوْلَاداً ذُكْرَاناً [وَ إِنَاثاً] وَ غِلْمَاناً صِغَاراً وَ تَرَكَ جَوَارِيَ وَ مَمَالِيكَ هَلْ يَسْتَقِيمُ أَنْ تُبَاعَ الْجَوَارِي قَالَ نَعَمْ وَ عَنِ الرَّجُلِ يَصْحَبُ الرَّجُلَ فِي سَفَرِهِ فَيَحْدُثُ بِهِ حَدَثُ الْمَوْتِ وَ لَا يُدْرِكُ الْوَصِيَّةَ كَيْفَ يَصْنَعُ بِمَتَاعِهِ وَ لَهُ أَوْلَادٌ صِغَارٌ وَ كِبَارٌ أَ يَجُوزُ أَنْ يَدْفَعَ مَتَاعَهُ وَ دَوَابَّهُ إِلَى وُلْدِهِ الْكِبَارِ أَوْ إِلَى الْقَاضِي فَإِنْ كَانَ فِي بَلْدَةٍ لَيْسَ فِيهَا قَاضٍ كَيْفَ يَصْنَعُ وَ إِنْ كَانَ دَفَعَ الْمَالَ إِلَى وُلْدِهِ الْأَكَابِرِ وَ لَمْ يُعْلِمْ بِهِ فَذَهَبَ وَ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى رَدِّهِ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ إِذَا أَدْرَكَ الصِّغَارُ وَ طَلَبُوا فَلَمْ يَجِدْ بُدّاً مِنْ إِخْرَاجِهِ إِلَّا أَنْ يَكُونَ بِأَمْرِ السُّلْطَانِ- وَ عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ بِغَيْرِ وَصِيَّةٍ وَ لَهُ وَرَثَةٌ صِغَارٌ وَ كِبَارٌ أَ يَحِلُّ شِرَاءُ خَدَمِهِ وَ مَتَاعِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَتَوَلَّى الْقَاضِي بَيْعَ ذَلِكَ فَإِنْ تَوَلَّاهُ قَاضٍ قَدْ تَرَاضَوْا بِهِ وَ لَمْ يَسْتَأْمِرْهُ الْخَلِيفَةُ أَ يَطِيبُ الشِّرَاءُ مِنْهُ أَمْ لَا فَقَالَ إِذَا كَانَ الْأَكَابِرُ مِنْ وُلْدِهِ مَعَهُ فِي الْبَيْعِ فَلَا بَأْسَ بِهِ إِذَا رَضِيَ الْوَرَثَةُ بِالْبَيْعِ وَ قَامَ عَدْلٌ فِي ذَلِكَ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۶۶)

در این روایت امام علیه السلام فرموده‌اند قیم بچه‌های صغیر باید عادل باشد و اگر قیم ایتام باید عادل باشد به طریق اولی، در قاضی عدالت شرط خواهد بود.

استعمال لفظ در معنای متعدد

بحث در تقریر کلام آخوند در امتناع استعمال لفظ در معنای متعدد بود. گفتیم منظور استعمال به نحو مستقل است در مقابل استعمال در مجموع مرکب یا استعمال در جامع.

مرحوم آخوند فرموده‌اند: «و بيانه أن حقيقة الاستعمال ليس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنى بل جعله وجها و عنوانا له بل بوجه نفسه كأنه الملقى و لذا يسري إليه قبحه و حسنه كما لا يخفى و لا يكاد يمكن جعل اللفظ كذلك إلا لمعنى واحد»

استعمال لفظ در معنای متعدد نه اینکه فقط حقیقت نیست بلکه امتناع عقلی دارد. ایشان فرمودند استعمال صرف علامیت لفظ برای معنا نیست تا لفظ واحد در استعمال واحد بتواند علامت بر چند معنا باشد بلکه استعمال اعتبار به کارگیری لفظ است به همان شکلی که در وضع اعتبار شده است. در وضع، لفظ متحد با معنا فرض می‌شود و در عملیات وضع بین لفظ و معنا اتحاد اعتبار می‌شود و لفظ وجه معنا دیده می‌شود و اعتبارا خود معنا ست و به جهت همین اتحاد است که حسن و قبح معانی به الفاظ هم سرایت می‌کند. استعمال فعلیت همین وضع است. وضع فرض و تقدیر است و استعمال فعلیت آن است. لذا متکلم با استعمال لفظ، اعتبارا خود معنا را در ذهن مخاطب حاضر می‌کند انگار خود معنا را به مخاطب القاء می‌کند. پس استعمال به فعلیت رساندن وحدت اعتباری بین لفظ و معنا ست.

پس اگر استعمال تنزیلا القای خود معنا ست، لفظ در هر استعمال نمی‌تواند بر بیش از یک معنا دلالت کند چون اگر لفظ عبارت باشد از همان معنا و نه بیش از آن (چون وضع لفظ برای یک معنا یعنی لفظ برای همان معنا وضع شده است به شرط عدم زیادی بر آن)، پس حد لفظ همان معنا ست و اراده معنای دیگری از آن لفظ، خروج از حد لفظ است. در وضع، حد معنا مفروض است و در حد معنا وحدت مفروض است یعنی ذات معنای واحد حد لفظ قرار می‌گیرد (نه اینکه قید وحدت در موضوع له دخیل باشد بلکه یعنی این لفظ عبارت است از همان معنای واحد، و لذا اراده معنای دیگر از لفظ، خروج از حد لفظ است. استعمال به کارگیری لفظ است در همان معنایی که برای آن وضع شده است و اگر در هر وضع، لفظ برای یک معنا وضع می‌شود یعنی حد لفظ همان معنا ست و نتیجه اینکه لفظ در استعمال واحد نمی‌تواند ظرفیتی بیش از دلالت بر یک معنا داشته باشد. استدلال اول مرحوم آخوند تمسک به همین نکته است که لفظ وجه معنا ست و وجود تنزیلی معنا ست.

سپس ایشان عبارت را تغییر می‌دهند و برای دفع توهم سازگاری علامیت با وجه المعنی بودن لفظ می‌فرمایند: «ضرورة أن لحاظه هكذا في إرادة معنى ينافي لحاظه كذلك في إرادة الآخر حيث إن لحاظه كذلك لا يكاد يكون إلا بتبع لحاظ المعنى فانيا فيه فناء الوجه في ذي الوجه و العنوان في المعنون و معه كيف يمكن إرادة معنى آخر معه كذلك في استعمال واحد و مع استلزامه للحاظ آخر غير لحاظه كذلك في هذا الحال.‏»

استعمال لفظ در معنا به نحوی که لفظ وجه معنا باشد یعنی فرض فنای لفظ در معنا در مقام استعمال. پس در استعمال، لفظ فانی در معنا می‌شود و برای لفظ وجود دیگری غیر از همان معنا متصور نیست تا با بر معنای دیگری دلالت کند.

تمام نکته کلام مرحوم آخوند همین است که استعمال افنای لفظ در معنا ست و با استعمال، لفظ در همان معنا فانی می‌شود و وجود ندارد تا بر معنای دیگری دلالت کند. استعمال لفظ در دو معنا یعنی اجتماع دو لحاظ متنافی چون هم باید لفظ را در معنای اول فانی لحاظ کند و هم در معنای دوم و فنای آن در معنای دوم یعنی لفظ در معنای اول فانی لحاظ نشده است و گرنه چطور می‌تواند در معنای دوم هم فانی بشود. فنای در هر یک از دو معنا به نحو مستقل، جمع بین ضدین بلکه اجتماع نقیضین است.

سپس تعبیری دارند که برخی از علماء از آن ناراحت شده‌اند و آن را نشانه خالی بودن دست مرحوم آخوند از استدلال دانسته‌اند. ایشان فرموده‌اند: «و بالجملة لا يكاد يمكن في حال استعمال واحد لحاظه وجها لمعنيين و فانيا في الاثنين إلا أن يكون اللاحظ أحول العينين»

در حالی که مرحوم آخوند قصد توهین و جسارت به کسی را ندارند و منظور ایشان این است که چطور شخص احول دو واقعیت را می‌بیند در حالی که دو واقعیت وجود ندارد و یک واقعیت است و آنچه احول می‌بیند خیال است، استعمال لفظ در متعدد هم باید در خیال شکل بگیرد و ممکن نیست لفظ در استعمال واحد در دو معنای مستقل حقیقتا استعمال شود چون یک لفظ ظرفیت اینکه وجه دو معنا باشد و در دو معنای مستقل فانی شود را ندارد.

پس کلام مرحوم آخوند تشبیه است نه اینکه بر این اساس استدلال کرده باشند تا برخی آن را نشانه خالی بودن دست ایشان از استدلال بدانند.

سپس ایشان گفته‌اند در استحاله لفظ واحد در استعمال واحد در دو معنا تفاوتی بین لفظ مفرد و تثنیه و جمع نیست چون غیر مفرد هم یک لفظ است و نکته امتناع این بود که لفظ واحد را نمی‌توان در معنای متعدد استعمال کرد.

همچنین بین استعمال حقیقی در دو معنا و استعمال حقیقی و مجازی در دو معنا هم تفاوتی نیست چون ملاک استحاله در معنای مجازی هم هست.

ایشان در ادامه گفته‌اند اگر امتناع عقلی را انکار کنیم، وجه دیگری برای منع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد وجود ندارد. در کلمات دیگران دو وجه به عنوان مانع بیان شده است. یکی کلام مرحوم صاحب معالم در امتناع استعمال لفظ مفرد در دو معنا ست که لفظ برای معنا به قید وحدت وضع شده است یعنی قید وحدت دخیل در موضوع له است و لذا استعمال لفظ در متعدد، استعمال در غیر موضوع له است. و دیگری کلام مرحوم میرزای قمی است که ایشان فرموده‌اند لفظ برای معنا در حال وحدت وضع شده است نه برای معنا به قید وحدت. یعنی واضع اگر چه معنا را در ظرف وحدت لحاظ کرده و لفظ را برای آن وضع کرده اما قید وحدت را در موضوع له دخیل ندانسته است و از آنجا که وضع توقیفی است پس چون در غیر حال وحدت معنا، واضع در استعمال لفظ ترخیص نداده است، استعمال لفظ در متعدد جایز نیست.

مرحوم آخوند هر دو بیان را رد کرده‌اند و فرموده‌اند روشن است که قید وحدت در معنای موضوع له دخیل نیست و صرف اینکه لفظ در حال وحدت معنا وضع شده است ولی وحدت نه قید وضع است و نه قید موضوع له، مقتضی عدم جواز استعمال لفظ در متعدد نیست.

سپس فرموده‌اند بر فرض که لفظ برای معنای به قید وحدت وضع شده باشد، وجهی برای تفصیل بین مجازی بودن استعمال لفظ مفرد در معنای متعدد و بین حقیقی بودن استعمال لفظ تثنیه و جمع در معنای متعدد نیست. مرحوم صاحب معالم برای این تفصیل استدلال کرده‌اند که تثنیه و جمع در قوه تکرار لفظ است و همان طور که استعمال لفظ متکرر در دو معنای مختلف محذوری ندارد استعمال تثنیه و جمع هم محذوری نخواهد داشت اما لفظ مفرد چون برای معنا به قید وحدت وضع شده است، استعمال آن در متعدد، استعمال لفظ در غیر موضوع له است و مجاز و به علاقه کل و جزء خواهد بود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو قسمت کلام ایشان ناصحیح است. استعمال لفظ مفرد در متعدد ناصحیح است حتی مجازا چون اگر قید وحدت داخل در موضوع له لفظ باشد، معنای متعدد جزء معنای موضوع له و معنای واحد نیست تا به علاقه کل و جزء بتوان لفظ را در معنای متعدد استعمال کرد. اگر وحدت قید معنا باشد، معنای متعدد با آن مباین است. معنای مقید به وحدت، «بشرط لا عن الزیادة» است و معنای متعدد «بشرط الشیء» است و تباین بین آنها روشن است نه اینکه کل و جزء باشند تا استعمال لفظ موضوع بر کل را بتوان در جزء مجازا استعمال کرد.

استعمال لفظ تثنیه و جمع هم در متعدد ناصحیح است چون اگر چه درست است که تثنیه و جمع به منزله تکرار لفظ است اما تکرار به لحاظ یک معنا نه تکرار به لحاظ دو معنا. تثنیه یعنی تکرار لفظ و اراده دو فرد از همان معنا. پس تثنیه و جمع به منزله تکرار لفظ به لحاظ تعدد افراد معنای واحدند نه تکرار لفظ به لحاظ تعدد معانی. ظهور تثنیه و جمع در تعدد افراد از معنای واحد است.

ممکن است گفته شود تثنیه و جمع در اعلام شاهد اشتباه بودن جواب مرحوم آخوند است چون در آنجا تکرار افراد به لحاظ یک معنا نیست بلکه تکرار به لحاظ معنا ست. «زیدان» دو فرد از یک معنا نیستند بلکه دو معنای متعدد از یک لفظ واحدند.

مرحوم آخوند جواب داده‌اند در تثنیه و جمع اعلام هم تعدد افراد یک معنا ست به این بیان که لفظ به مسمی تاویل می‌‌شود. «زیدان» یعنی دو نفر مسمای به زید که مفهوم مسمای به زید معنای واحد است و تعدد به لحاظ تکرار افراد همین معنا ست.

علاوه که استعمال لفظ تثنیه و جمع به لحاظ دو معنای مختلف به مساله استعمال لفظ در متعدد ارتباطی ندارد چرا که اگر تثنیه و جمع در قوه تکرار لفظ باشد پس استعمال الفاظ متعدد در معنای متعدد است اما آنچه محل بحث ما ست استعمال لفظ واحد در معنای متعدد است. بله اگر لفظ مثنی به لحاظ لفظ مفردی که دو معنا از آن مراد است، استعمال شود داخل در محل بحث ما خواهد بود. مثلا منظور از «عینان» دو عین جاریه و دو عین باکیه باشد و در این صورت دلیل مستدل (مبنی بر اینکه لفظ تثنیه و جمع در قوه تکرار لفظ است) به این بحث ربطی نخواهد داشت و در قوه تکرار بودن لفظ تثنیه و جمع مثبت جواز استعمال هر کدام از الفاظ در معنای متعدد نیست. وقتی استعمال لفظ مفرد در معنای متعدد جایز نباشد، تثنیه آن هم در متعدد جایز نیست. اگر تثنیه تکرار لفظ مفرد است و استعمال لفظ مفرد در متعدد جایز نیست، استعمال تثنیه آن لفظ مفرد هم در متعدد جایز نیست و همان طور که استعمال لفظ مفرد در متعدد مستلزم الغای قید وحدت در موضوع له است، استعمال تثنیه آن هم به لحاظ اراده دو معنا از هر کدام از الفاظ مفردش، مستلزم الغای قید وحدت در موضوع له است. پس اینکه صاحب معالم تصور کرده است در تثنیه و جمع، قید وحدت در موضوع له دخیل نیست اشتباه است و لفظ تثنیه و جمع در قوه تکرار لفظی است که قید وحدت جزو معنای موضوع له آن است.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

الثاني عشر [استعمال اللفظ في أكثر من معنى‏]

أنه قد اختلفوا في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى على سبيل الانفراد و الاستقلال بأن يراد منه كل واحد كما إذا لم يستعمل إلا فيه على أقوال‏.

أظهرها عدم جواز الاستعمال في الأكثر عقلا.

و بيانه أن حقيقة الاستعمال ليس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنى بل جعله وجها و عنوانا له بل بوجه نفسه كأنه الملقى و لذا يسري إليه قبحه و حسنه كما لا يخفى و لا يكاد يمكن جعل اللفظ كذلك إلا لمعنى واحد ضرورة أن لحاظه هكذا في إرادة معنى ينافي لحاظه كذلك في إرادة الآخر حيث إن لحاظه كذلك لا يكاد يكون إلا بتبع لحاظ المعنى فانيا فيه فناء الوجه في ذي الوجه و العنوان في المعنون و معه كيف يمكن إرادة معنى آخر معه كذلك في استعمال واحد و مع استلزامه للحاظ آخر غير لحاظه كذلك في هذا الحال.

و بالجملة لا يكاد يمكن في حال استعمال واحد لحاظه وجها لمعنيين و فانيا في الاثنين إلا أن يكون اللاحظ أحول العينين.

فانقدح بذلك امتناع استعمال اللفظ مطلقا مفردا كان أو غيره في أكثر من معنى بنحو الحقيقة أو المجاز و لو لا امتناعه فلا وجه لعدم جوازه فإن اعتبار الوحدة في الموضوع له واضح المنع و كون‏ الوضع في حال وحدة المعنى و توقيفيته لا يقتضي عدم الجواز بعد ما لم تكن الوحدة قيدا للوضع و لا للموضوع له كما لا يخفى.

ثم لو تنزلنا عن ذلك ف لا وجه للتفصيل‏ بالجواز على نحو الحقيقة في التثنية و الجمع و على نحو المجاز في المفرد مستدلا على كونه بنحو الحقيقة فيهما لكونهما بمنزلة تكرار اللفظ و بنحو المجاز فيه لكونه موضوعا للمعنى بقيد الوحدة فإذا استعمل في الأكثر لزم إلغاء قيد الوحدة فيكون مستعملا في جزء المعنى بعلاقة الكل و الجزء فيكون مجازا و ذلك لوضوح أن الألفاظ لا تكون موضوعة إلا لنفس المعاني بلا ملاحظة قيد الوحدة و إلا لما جاز الاستعمال في الأكثر لأن الأكثر ليس جزء المقيد بالوحدة بل يباينه مباينة الشي‏ء بشرط شي‏ء و الشي‏ء بشرط لا كما لا يخفى و التثنية و الجمع و إن كانا بمنزلة التكرار في اللفظ إلا أن الظاهر أن اللفظ فيهما كأنه كرر و أريد من كل لفظ فرد من أفراد معناه لا أنه أريد منه معنى من معانيه فإذا قيل مثلا جئني بعينين أريد فردان من العين الجارية لا العين الجارية و العين الباكية و التثنية و الجمع في الأعلام إنما هو بتأويل المفرد إلى المسمى بها مع أنه لو قيل بعدم التأويل و كفاية الاتحاد في اللفظ في استعمالهما حقيقة بحيث جاز إرادة عين جارية و عين باكية من تثنية العين حقيقة لما كان هذا من باب استعمال اللفظ في الأكثر لأن هيئتهما إنما تدل على إرادة المتعدد مما يراد من مفردهما فيكون استعمالهما و إرادة المتعدد من معانيه استعمالهما في معنى واحد كما إذا استعملا و أريد المتعدد من معنى واحد منهما كما لا يخفى.

نعم لو أريد مثلا من عينين فردان من الجارية و فردان من الباكية كان من استعمال العينين في المعنيين إلا أن حديث التكرار لا يكاد يجدي في ذلك أصلا فإن فيه إلغاء قيد الوحدة المعتبرة أيضا ضرورة أن التثنية عنده إنما يكون لمعنيين أو لفردين بقيد الوحدة و الفرق بينهما و بين المفرد إنما يكون في أنه موضوع للطبيعة و هي موضوعة لفردين منها أو معنيين كما هو أوضح من أن يخفى.

(کفایة الاصول، صفحه ۳۶)

استعمال لفظ در معنای متعدد

گفتیم اشتراک در لغت اتفاق افتاده است و بین لغت عربی و غیر آن هم از این جهت تفاوتی نیست. در همه زبان‌ها، الفاظی هستند که برای معنای متعددی وضع شده‌اند که جامع مفهومی ندارند و متباینند. مثلا اسد به عنوان اسم جنس حیوان مفترس و به عنوان علم برای فردی از انسان.

در آنچه گفتیم دو نکته مهم بود. یکی اینکه بحث اشتراک از مقومات بحث استعمال لفظ در متعدد است نه اینکه صرفا یک صغری برای آن بحث ایجاد می‌کند و به غیر از آن هم صغریات دیگری دارد چون مواردی مثل استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی ثمره‌ای ندارد به همان بیانی که توضیح دادیم. آنچه دارای ثمره است استعمال لفظ مشترک که دارای معانی حقیقی متعدد است در بیش از یک معنا ست. و گرنه استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی حتی اگر جایز هم باشد، هیچ گاه ظهور با آن مساعد نیست چون حمل لفظ بر معنای مجازی خلاف اصل است تفاوتی ندارد معنای مجازی مستقلا مراد باشد یا در کنار معنای حقیقی اراده شده باشد و ادعای ظهور فقط در بحث مشترک لفظی معنا دارد.

و نکته دوم بحث وجوب وقوع اشتراک که برای توجیهی ذکر کردیم و آن را بعید ندانستیم. گفتیم بر اساس حکمت وضع، وقوع اشتراک واجب است یعنی نه تنها واقع است بلکه باید واقع شود. اثبات این مطلب متوقف بر چند مقدمه است:

اول) حکمت وضع تفهیم است.

دوم) بسیاری از موارد وضع در اثر کثرت استعمال رخ می‌دهند نه به صورت قراردادی و تعیینی

سوم) اگر چه معانی نامتناهی عقلی نیستند اما محدودیت آنها بیش از محدودیت معانی است. چرا که الفاظ مرکب از حروف و حرکاتند علاوه بر آن حسن استعمال و موافق طبع بودن نیز در آنها لازم است. هم چنین بر اساس لهجه و شیوه و چگونگی ادای حروف، مخارج حروف و ... دچار محدودیت هستند و این طور نیست که هر ترکیبی از حروف در هر زبانی پذیرفته شود و یا قابلیت به کار گیری داشته باشد.

با توجه به این مقدمات و بیشتر بودن معانی از الفاظ، نیاز به تفهیم طبیعتا و قهرا به کثرت استعمال لفظ واحد در معانی متعدد منجر خواهد شد و این کثرت استعمال به وضع منتهی می‌شود.

نتیجه اینکه به خاطر کمتر بودن الفاظ از معانی و نیاز به تفهیم، اشتراک باید واقع شود نه فقط اینکه واقع شده است.

بحث اصلی این است که آیا استعمال لفظ در معنای متعدد جایز است؟ ذکر چند نکته به عنوا مقدمه لازم است:

مطلب اول: مرحوم آخوند و بسیاری دیگر از بزرگان تذکر داده‌اند که منظور از استعمال لفظ در معنای متعدد، استعمال لفظ در معنای متعدد به صورت منفرد و مستقل است. مرحوم محقق ایروانی اشکال کرده‌اند که طرح مساله به این صورت مستلزم تناقض است چون از یک طرف استعمال لفظ در بیش از یک معنا در صورت مساله فرض شده است و از طرف دیگر استعمال به صورت منفرد لازم دانسته شده است.

به نظر می‌رسد اشکال ایشان وارد نیست چون منظور قوم و مرحوم آخوند از این تعبیر روشن است. منظور تحرز از استعمال لفظ در مجموع به عنوان معنای واحد است. اگر امور متعدد به عنوان یک مجموع در نظر گرفته شود و لفظ در آن مجموعه استعمال شود اشکالی ندارد چون الفاظ همان طور که بر بسائط وضع می‌شوند بر مرکبات هم وضع می‌شوند لذا استعمال لفظ در امور متعدد که همه یک مجموعه در نظر گرفته شده‌اند اشکالی ندارد و محل بحث نیست آنچه محل بحث است این است که لفظ واحد در معانی متعدد به گونه‌ای استعمال شود که هر کدام از معانی مستقلا مستعمل فیه باشند نه اینکه جزء معنا باشند به گونه‌ای که انگار لفظ فقط در هر کدام از معنای استعمال شده است و این طور نیست در هر استعمال، معنای دیگر هم منظور باشد بلکه هر هر حکایتی طوری باشد که انگار لفظ فقط همین معنا استعمال شده است و لاغیر و هر معنا تمام معنا باشد نه جزء آن. پس محل بحث استعمال لفظ در معانی متعدد به عنوان معانی متعدد است نه به عنوان جزئی از یک معنای واحد و مرکب شبیه به حکایت ماهیت از افراد، همان طور که حکایت انسان از زید و بکر و خالد حکایت مستقل است و از هر کدام مستقلا حکایت می‌کند نه اینکه از مجموع آنها حکایت کند و لذا بود و نبودن بکر و خالد هیچ دخالتی در حکایت انسان از زید ندارد.

اما در موارد استعمال لفظ در مجموع، حکایت لفظ از هر جزئی به واسطه حکایت از کل است مثل حکایت نماز از اجزاء آن.

خلاصه اینکه «علی سبیل الانفراد» نه به این معنا ست که هر کدام از معانی جزء معنا باشند که در این صورت استعمال در متعدد نیست، و نه به این معنا ست که معنای دیگری منظور نباشد تا تناقض باشد بلکه به این معنا ست که حکایت لفظ از هر یک از معانی متعدد وابسته به حکایت لفظ از دیگری نیست.

مطلب دوم: منظور استعمال لفظ در متعدد به معنای متباین است و موارد استعمال لفظ در جامعی که از مصادیق متعدد حکایت می‌کند داخل در محل نزاع نیست چون مصادیق معنا، مستعمل فیه نیستند بلکه مستعمل فیه همان معنای جامع است که دارای مصادیق متعدد است.

مطلب سوم: بحث در اینجا در استعمال لفظ است نه اینکه حکم مجموعی است یا استغراقی. بحث اینکه حکم در قضیه به نحو استغراق است یا مجموع به استعمال مرتبط نیست بلکه به کیفیت لحاظ حکم ارتباط دارد. آنچه در این بحث منظور است استعمال لفظ در معانی متعدد است اما اینکه تعلق حکم به آن معانی متعدد به نحو مجموعی است یا استغراقی به استعمال ربط ندارد بلکه به کیفیت اراده بستگی دارد. اگر استعمال لفظ در معانی متعدد ممکن باشد و لفظ در معانی متعددی استعمال شود ممکن است حکم به نحو مجموعی لحاظ شده باشد یا به نحو استغراقی و هر دو ممکن است و این طور نیست که استعمال لفظ در متعدد به معنای تعلق حکم به نحو مجموعی باشد یا اگر استعمال به صورت منفرد باشد تعلق حکم به نحو استغراقی باشد.

عام مجموعی مثل اینکه یک سنگ را ده نفر بلند می‌کنند. بلند کردن سنگ به مجموعه ده نفر متقوم است نه اینکه به هر کدام استناد داده شود، اما عام استغراقی مثل اینکه این سنگ را هر کدام از این ده نفر بلند می‌کنند. پس اینکه عام مجموعی باشد یا استغراقی، کیفیت تعلق حکم است و ربطی به استعمال لفظ در معنایش ندارد. اینکه گفتیم بحث در استعمال لفظ در معنای متعدد به نحو مستقل است به این معنا نیست که حکم هم به صورت استغراقی و استقلالی است نه مجموعی.

مطلب چهارم: از نظر ما در عنوانی که مرحوم آخوند مطرح کرده است مشکل دیگری وجود دارد و آن اینکه طرح بحث با این عنوان ثمره و فایده‌ای ندارد بلکه بحث باید به عنوان دیگری مطرح شود که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد.

مطلب پنجم: آیا استعمال لفظ در متعدد جایز است؟ مرحوم آخوند فرموده‌اند در مساله اقوال مختلفی ذکر شده است مثل جواز مطلقا یا امتناع مطلقا یا تفصیل بین مفرد و بین تثنیه و جمع و ...

مختار مرحوم آخوند امتناع عقلی استعمال لفظ در متعدد است نه اینکه خلاف ظاهر است.

مبنای این بحث به حقیقت استعمال گره خورده است. آیا استعمال صرفا حکایت لفظ از معنا ست و صرفا علامت معنا ست؟ یا اینکه استعمال نوع خاصی از به کار گیری لفظ است؟

اگر استعمال صرفا علامیت لفظ برای معنا باشد، همان طور که لفظ می‌تواند علامت بر اراده معنای واحد باشد می‌تواند علامت بر معانی متعدد هم باشد اما حقیقت استعمال صرف علامیت لفظ برای معنا نیست بلکه استعمال یعنی به کارگیری لفظ در معنا به عنوان وجه و عنوان برای معنا، استعمال یعنی یکی دانستن لفظ با معنا اعتباراً، یعنی بین لفظ و معنا وحدت اعتباری است.

در وضع، لفظ وجه معنا فرض شده است نه اینکه لفظ علامت معنا باشد بلکه وضع یعنی لفظ اعتباراً همان معنا فرض شده است، استعمال یعنی آنچه در مقام وضع فرض شده است به فعلیت می‌رسد و معنای اعتباری القاء می‌شود (در استعمال وقتی لفظ بیان می‌شود حقیقتا لفظ است که القاء می‌شود اما قرار شد لفظ همان معنا باشد اعتباراً پس استعمال یعنی القای اعتباری معنا پس به کار بردن لفظ یعنی حاضر کردن معنا تنزیلا) پس اگر بر اساس وضع لفظ وجود اعتباری و تنزیلی معنا ست و هر وضع یعنی لفظ وجود تنزیلی همان معنای موضوع له است در این صورت با فرض اینکه لفظ تنزیلا وجود یک معنا ست نمی‌تواند در عین حال وجود تنزیلی برای معنای دیگری هم باشد و استعمال لفظ در دو معنا، فراتر از ظرفیت لفظ است چون لفظ در هر وضع فقط وجود تنزیلی برای یک معنا ست و لذا نمی‌تواند لفظ در زمان واحد وجود تنزیلی هر دو معنا باشد. یک لفظ در یک استعمال ظرفیت افاده بیش از یک معنا را ندارد و این استحاله عقلی است نه اینکه لفظ قاصر است تا با استعمال مجازی قابل تصحیح باشد.

وقتی لفظ وجود تنزیلی معنا و وجه معنا باشد، القای لفظ به معنای القای معنا ست و با هر بار استعمال لفظ نمی‌توان چیزی بیش از یک معنایی که لفظ ظرف آن است القاء کرد. اینکه می‌گوییم لفظ وجود اعتباری و تنزیلی معنا ست یعنی لفظ و معنا اعتباراً واحدند و لفظ ظرف اعتباری معنا ست و معنا تمام آن ظرف را پر می‌کند و این طور نیست که معنا بخشی از ظرفیت لفظ را اشغال کند تا قابلیت اراده کردن معنای دیگری هم باشد. هر معنایی تمام ظرفیت لفظ را پر می‌کند و امکان دربرگیری غیر آن نیست. استعمال یعنی به کارگیری لفظ در القای آن معنایی که لفظ ظرف آن است و معنایی که پر کننده همه ظرفیت لفظ است چون قرار شد استعمال لفظ در معنای متعدد طوری باشد که انگار همین معنا از لفظ اراده شده است. استعمال واحد ظرفیت حکایت از بیش از معنای واحد را ندارد.

با این تقریر برخی اشکالاتی که به کلام آخوند وارد شده است مندفع می‌شود و توضیح بیشتر خواهد آمد.

ضمائم:

کلام مرحوم ایروانی:

لا إشكال عندهم في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد على سبيل الانضمام و التركيب بان كان كل من المعنيين أو المعاني جزء للمستعمل فيه لا تمامه و كان المجموع هو تمام المستعمل فيه فان اللفظ حینئذ انما يكون مستعملا في معنى واحد أعني به المجموع المركب من المعنيين أو المعاني كما لا إشكال أيضا في جواز استعماله في القدر المشترك بين المعنيين و هو المسمى بعموم الاشتراك أو عموم المجاز

(و الّذي هو) محل النزاع في المقام هو استعمال اللفظ في معنييه الحقيقيّين أو المجازيين أو بالاختلاف أو معانيه كذلك على سبيل الاستقلال بان يكون كل من المعنيين تمام المستعمل فيه لا جزأه ليكون اللفظ في إطلاق واحد و استعمال فارد ذا معاني متعددة

(إذا عرفت ذلك) فاعلم ان جعل العنوان المزبور محلا للبحث امر لم أتعقله بل هو من صريح المناقضة لأن الاستعمال في معنى على سبيل الاستقلال معناه انه ليس وراء ذلك المعنى معنى اخر أريد من اللفظ ليكون هو جزء المراد و هذا لا يجتمع مع كون معنى اخر أيضا مرادا من اللفظ فان لازم ذلك كون هذا جزء المراد لا تمامه و قد فرض انه تمام المراد

(و بالجملة) لازم إرادة المتعدد في استعمال واحد كون كل واحد من ذلك المتعدد جزء المراد لا تمامه و استقلاله بالإرادة و قد عرفت ان إرادة المتعدد كذلك مما لا إشكال فيه فلایبقي معنى معقول ليقع النزاع فيه (نعم) استقلال كل من المعنيين في الحكم و في مقام توجه النفي و الإثبات في القضية إليه امر معقول كما في العموم الاستغراقي لكن ذلك أجنبي عن الاستعمال في المعنيين استقلالا بل الاستعمال وقع في معنى واحد أعني به المجموع و ان كان الحكم تعلق بكل واحد من المعنيين أو المعاني على استقلاله كما هو الحال في العموم الاستغراقي (فهناك امران) استعمال و حكم اما الاستعمال فقد تعلق بالمجموع و اما الحكم فقد تعلق بكل واحد واحد بلا منافاة بين الأمرين و لذا لا يعد العموم الاستغراقي من استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد مع تعلق الحكم فيه بكل واحد واحد من‏ الافراد التي أريدت من اللفظ و سيجي‏ء من المصنف (قده) في مبحث العام و الخاصّ ان اختلاف أنحاء العمومات الثلاثة من الاستغراقي و المجموعي و البدلي ليس باختلاف لحاظ المعنى في مرحلة الاستعمال بل انما هو باختلاف الحكم في القضية

(و بالجملة) لا أتعقل معنى يتنازع فيه في المقام بعد خروج الاستعمال في مجموع المعنيين عن محل البحث فان الاستعمال في المعنيين استعمال في مجموع المعنيين لا محالة إذ لا يعقل الاستعمال في المعنيين من دون ان يكون ذلك الاستعمال استعمالا في مجموع المعنيين ليكون ذلك محلا للبحث و موردا للنفي و الإثبات‏

(نهایة النهایة، جلد ۱، صفحه ۵۴)

روزه و بیماری

بحث در مسائل پزشکی در مساله سرایت و واگیر در بیماری بود و گفتیم حدیث «لاعدوی» به آن معنایی که برخی تصور کرده‌اند نیست.

این بحث که هنوز هم کامل نشده است و نیازمند تتمیم است و به در آینده به آنها اشاره خواهیم کرد. اما به مناسبت فرارسیدن ماه مبارک رمضان بحثی مطرح شده است که از عده‌ای از علماء و بزرگان هم مورد سوال قرار گرفته است که اشاره به این بحث در این برهه لازم است و آن هم بحث روزه گرفتن در این ایامی است که بیماری کرونا همه دنیا را درگیر کرده است.

وجوب روزه از ضروریات قطعی اسلام است اما قیدی دارد که بدون آن وجوب روزه موضوع ندارد. وجوب روزه مشروط است به عدم بیمار بودن مکلف به نحوی که توان روزه گرفتن را نداشته باشد. این شرط، از شروط وجوب روزه است و شخص بیمار مکلف به روزه نیست و اگر روزه هم بگیرد امر ندارد و فعل او مشروع نیست و در سقوط وظیفه هم تاثیر ندارد و لذا بیمار باید بعدا روزه را قضا کند و حتی اگر در زمان بیماری روزه هم بگیرد چون مامور به نیست در سقوط قضا از او نقشی ندارد. البته اگر بیماری شخص تا ماه رمضان سال آینده ادامه پیدا کند به طوری که فرد قدرت بر قضا تا ماه رمضان سال آینده را پیدا نکند قضا هم بر او واجب نیست. این کبری مورد اجماع همه مسلمین است و صوم مشروط به عدم بیماری است.

آنچه محل بحث است ملاک در بیماری‌ و ضرری است که مانع از وجوب صوم است و البته هم باید در مورد ملاک واقعی بحث کرد و هم در مورد ملاک طریقی و اثباتی آن.

ملاک واقعی این شرط هر بیماری نیست یعنی هر بیماری مانع وجوب صوم نیست بلکه بیماری مانع است که با آن بیماری، مکلف توان عرفی روزه گرفتن نداشته باشد.

اما از نظر اثباتی ملاک وجوب روزه این است که مکلف خوف و ترس بیماری نداشته باشد یعنی اثباتا آنچه ملاک سقوط تکلیف است وجود واقعی و قطعی بیماری نیست. یعنی این طور نیست که فقط قطع به بیماری مانع وجوب روزه باشد. همین طور ملاک منحصر در قطع یا امارات معتبر (مثل خبر ثقه یا قول خبیر مثل پزشک) هم نیست، بلکه مجرد خوف و ترس از تاثیر روزه در بیماری (چه حدوث آن یا ادامه پیدا کردن آن یا تشدید آن) مانع وجوب روزه است.

بحثی که اینجا مطرح می‌شود این است که ملاک خوف و ترس از ضرر چیست؟

مساله خوف از ضرر در مسائل مختلفی از فقه ملاک حکم قرار گرفته است که مساله روزه یکی از آن مسائل است. در بحث حج، یکی از شرائط وجوب حج سلامت و عدم بیماری است و در آنجا هم همین بحث خوف ضرر و بیماری به عنوان مانع وجوب حج مطرح است. در باب طهارت مثل وضو و غسل هم همین بحث مطرح است و مسائل دیگری که متتبع در فقه به آنها دست پیدا می‌کند.

توجه به این نکته هم لازم است که خوف ضرر در برخی موارد جنبه طریقیت دارد و در برخی موارد موضوعیت دارد. برخی موارد با خوف ضرر حکم واقعی منتفی می‌شود و حکم دائر مدار وجود ضرر واقعی نیست اما در برخی موارد ملاک وجود واقعی ضرر است و خوف صرفا طریق است و اگر ضرر واقعا وجود نداشته باشد هر چند خوف و احتمال آن باشد، حکم منتفی نمی‌شود. فقهاء این مساله را در بحث سفری که خوف ضرر در آن باشد مطرح کرده‌اند و گفته‌اند خوف ضرر ملاک واقعی است و اگر در سفری خوف ضرر و خطر باشد سفر معصیت است و نماز در آن تمام است حتی اگر در بین راه مشخص شود هیچ خطری در سفر نیست. بنابراین در هر مساله‌ای باید به این توجه کرد که آیا خوف ضرر معیار واقعی موضوع است یا اینکه طریق است.

قطع به ضرر و بیماری یا وجود حجت معتبری بر آن (مثل قول اهل خبره در صورت پذیرش حجیتش در این موارد) مسقط وجوب روزه است اما صرف احتمال ضرر بدون فحص از عقلایی بودن و قابل توجه بودن آن مسقط روزه نیست و قول اهل خبره از جهت ایجاد احتمال عقلایی نیز می‌تواند در حکم روزه دخیل باشد. توضیح مطلب:

مقتضای ادله وجوب روزه این است که روزه در هر حالی واجب است و عنوان خوف از بیماری و ضرر و عنوان حرج مقید این اطلاقند. در نتیجه تحقق عنوان خوف از بیماری یا حرج برای سقوط وجوب روزه لازم است و در صورت شک، مقتضای استصحاب عدم طرو مرض (در جایی که شک در حدوث بیماری باشد) یا عدم حرج عدم تحقق بیماری یا حرج است و در حقیقت با این استصحاب موضوع وجوب روزه محقق می‌‌شود.

بله با تحقق خوف ضرر نوبت به استصحاب نمی‌رسد چون شارع آن را برای عدم وجوب روزه طریق قرار داده است. هم چنین با تحقق عنوان حرج هم وجوب روزه ساقط است.

اما تحقق هر دو عنوان خوف از بیماری و حرج به عقلایی بودن و قابل توجه بودن احتمال بیماری از نظر عقلاء بستگی دارد و اگر احتمال عقلایی نباشد نه عنوان خوف از ضرر صادق است و نه عنوان حرج. به این بیان:

هر احتمال ضرر و بیماری موضوع حکم و مانع وجوب روزه نیست بلکه عنوان خوف و ترس از ضرر مسقط وجوب روزه است. برخی علماء در اینجا تعبیر کرده‌اند منظور از خوف و ترس از ضرر، احتمال عقلایی است یعنی احتمال قابل توجه است که منظور از آن ظن و گمان نیست بلکه همان احتمال مراد است اما احتمالی که از نظر عقلاء قابل توجه است اما اگر احتمالی باشد که عقلاء در زندگی متعارف‌شان به آن اعتناء نمی‌کنند ملاک عدم وجوب روزه نیست. بنابراین معیار میزان احتمال از نظر شخص نیست و اینکه اگر از نظر شخص احتمال ضرر زیاد باشد مجوز افطار و روزه نگرفتن نیست بلکه معیار احتمال عقلایی است یعنی از نظر عقلاء احتمال قابل توجهی باشد. یعنی عقلاء به آن احتمال در مثل آن مورد اعتناء کنند. پس صرف اینکه از نظر شخص احتمال ضرر زیاد باشد مجوز افطار نیست چون مصداق خوف و ترسی که مجوز افطار است نیست.

اگر معیار عدم وجوب روزه، احتمال باشد، مساله شخصی می‌شود یعنی هر کسی احتمال ضرر بر اثر روزه را بدهد روزه بر او واجب نیست هر چند دیگران برای چنین شخصی در چنین مساله‌ای ضرر را محتمل ندانندو فحص هم از وجود ضرر لازم نیست چون تمام موضوع احتمال است که فرضا محقق است و احتمال رفع آن با فحص باعث انتفای احتمال و موضوع نیست. مثل اصول عملیه که معیار آن شک و احتمال شخصی است و حتی فحص از سبب علم و یقین هم لازم نیست چون آنچه موضوع اصل عملی است شک است و حتی با احتمال زوال شک با فحص، موضوع (شک) همچنان باقی است و لذا اصل عملی جاری است و مواردی که فحص لازم است مثل شبهات حکمیه نه چون با احتمال زوال شک با فحص، شک از بین می‌رود بلکه چون موضوع آن اصل عملی فرض شک بعد از فحص است نه مطلق شک.

اگر خوف و ترس از ضرر هم به معنای احتمال باشد، مساله شخصی می‌شد و به مجرد احتمال شخصی روزه واجب نبود هر چند دیگران جازم به عدم ضرر هم باشند چون جزم دیگران موجب زوال احتمال از این شخص نمی‌شود.

اما در عدم وجوب روزه آنچه موضوع حکم است عنوان خوف از ضرر است و خوف ضرر به معنای احتمال ضرر نیست بلکه به معنای مخوف بودن ضرر است یعنی جایی که عقلاء ضرر را محتمل بدانند و عنوان خوف با صرف احتمال شخصی صدق نمی‌کند بلکه باید طوری باشد که عرفا خوف صدق کند و عرفا آن ضرر مخوف باشد نه اینکه محتمل باشد و مخوف بودن منوط به این است که از نظر عقلاء احتمال قابل توجهی نسبت به آن ضرر وجود داشته باشد. پس هم باید احتمال ضرر باشد و هم اینکه احتمال از نظر عقلاء به جا باشد و اگر عقلاء احتمال ضرر را بی جا می‌دانند احتمال خوف صدق نمی‌کند و به تبع وجوب روزه هم ساقط نخواهد بود حتی اگر خود مکلف ضرر را احتمال بدهد.

نتیجه اینکه موضوع خوف از ضرر است نه صرف احتمال، این است که اگر مکلف ضرر را احتمال بدهد، باید از عقلایی بودن احتمالش فحص کند چون تا احتمال عقلایی نباشد، عنوان خوف صدق نمی‌کند هر چند احتمال وجدانا محقق است اما موضوع عدم وجوب روزه صرف شک و احتمال بیماری و ضرر نیست بلکه خوف ضرر است.

بنابراین تحقق عنوان خوف از ضرر بر عقلایی بودن احتمال متوقف است و تا وقتی احتمال عقلایی نباشد عنوان خوف از ضرر صدق نمی‌کند.

عنوان حرج نیز مانند عنوان خوف از ضرر به عقلایی بودن احتمال ضرر بستگی دارد. و به صرف وجود احتمال ضرر تا وقتی حرج صادق نباشد، وجوب روزه ساقط نیست.

عنوان حرج در جایی صادق است که احتمال ضرر، احتمال قابل توجهی در نزد عقلاء باشد ولی اگر احتمال در نزد عقلاء قابل اعتناء نباشد، حرج محقق نیست تا وجوب روزه مرتفع شود. و لذا قول اهل خبره در مضر بودن روزه یا احتمال آن، در صدق عنوان حرج دخیل است به نحوی که اگر اهل خبره به عدم مضر بودن روزه حکم کنند، وجوب روزه حرجی نخواهد بود و وجوب منتفی نیست.

حاصل اینکه قول اهل خبره از این جهت که در تحقق یا عدم تحقق عنوان ترس از ضرر یا حرج موثر است هم می‌تواند در حکم مدخلیت داشته باشد نه صرف اینکه قول اهل خبره در تحقق یا عدم تحقق موضوع معتبر است. با قول خبره، اگر برای شخص مکلف احتمال ضرری بودن روزه به وجود بیاید و عنوان حرج صادق باشد، وجوب روزه ساقط است. پس اگر از نظر خبیر روزه مضر باشد یا احتمال ضرر باشد اما خود مکلف به عدم ضرر معتقد باشد، وجوب روزه ساقط نیست چون قول خبره در این صورت جنبه طریقیت ندارد. هم چنین اگر فرد خودش ضرر را محتمل بداند اما از نظر اهل خبره، احتمال قابل توجهی نباشد، وجوب روزه ساقط نیست چون حرج صدق نمی‌کند. پس به نکته مدخلیت حرج و اناطه حرج به عقلایی بودن احتمال ضرر، قول اهل خبره در حکم وجوب یا عدم وجوب روزه تاثیر گذار است.

نتیجه اینکه عقلایی بودن احتمال ضرر هم در تحقق عنوان خوف از ضرر موثر است و هم در تحقق عنوان حرج و بدون احتمال عقلایی هیچ کدام از این دو عنوان که می‌توانند رافع وجوب روزه باشند محقق نخواهند بود و قول اهل خبره در عقلایی بودن یا نبودن احتمال موثر است.

صحیح و اعم

قبل از ورود به بحث اشتراک، دو نکته را در تکمیل بحث سابق ذکر می‌کنیم.

اول: ما سه ثمره بین اینکه چیزی جزء مستحب باشد یا مستحب نفسی در ضمن عمل باشد ذکر کردیم متفاوت با آنچه در کلام محقق رشتی مذکور بود.

یکی بحث ریا بود. گفتیم در اعمالی که عدم ریا و اخلاص در آنها شرط است، ریای در مستحب نفسی مستقل، موجب بطلان عملی که ظرف آن مستحب نفسی است نمی‌شود اما ریای در جزء مستحب موجب بطلان نماز است.

سر آن هم این است که ریای در مستحب نفسی مستقل (حتی اگر این مستحب نفسی در ظرف و ضمن عمل دیگری واقع شود) منشأ سرایت ریا به آن عملی که ظرف است نمی‌شود. مثل اینکه کسی در هنگام نماز، از روی ریا به نامحرم نگاه نمی‌کند.

اما ریای در جزء مستحب عمل، مثل ریای در جزء واجب موجب بطلان عمل است نه از این باب که عمل مشتمل بر جزء ریایی است بلکه از این جهت که ریای در جزء عمل، با ریای در ذات همان عمل مشتمل بر این جزء ملازمه عقلی و تکوینی دارد. چون فرض جزئیت برای عمل و ریای در آن، به اعتبار اشتمال عمل اصلی بر این جزء مساوی است با ریای در عمل اصلی. مثلا کسی که در خشوع در قرائت ریا می‌کند، در حقیقت در نماز مشتمل بر خشوع در قرائت ریا می‌کند پس حقیقتا قصد ریا در نماز کرده است و لذا نماز باطل است. پس بطلان نماز به این دلیل نیست که مشتمل بر جزء مستحب ریایی است بلکه چون ریای در جزء مستحب از ریای در عمل مشتمل بر این جزء منفک نیست. بنابراین همان طور که ریای در جزء واجب یا ریای در یکی از اوصاف اجزاء واجب موجب بطلان کل عمل است، ریای در جزء مستحب هم به همان نکته موجب بطلان کل عمل است و آن نکته همین است که ریای در جزء عمل مساوی با ریای در ذات عمل مشتمل بر آن جزء است. اگر ریای در جزء عمل، موجب ریای در ذات عمل مشتمل بر آن جزء نبود، نهایتا موجب بطلان جزء (چه واجب و چه مستحب) می‌شد و همان طور که گفتیم بطلان جزء (حتی واجب) همیشه با بطلان همه عمل تلازم ندارد.

دوم: برخی از دوستان سوال کردند در صورت شک در اینکه چیزی جزء مستحب است یا مستحب نفسی در ظرف عمل، مقتضای اصل عملی چیست؟ با آنچه در ثمرات اشاره کردیم جواب این سوال هم روشن می‌شود چرا که ما برای جزء مستحب یک اثر الزامی تصویر کردیم و آن هم لزوم رعایت شرایط افعال در آن جزء است و عدم رعایت آن شرایط در برخی موارد موجب می‌شود جزء مستحب فاسد مصداق زیادی عمدی در نماز یا تخلل کلام آدمی در نماز باشد در حالی که این اثر الزامی در مستحب نفسی مستقل وجود ندارد. پس اگر در اشتراط عمل به شرطی شک کنیم یا در ثبوت الزام نسبت به رعایت شرطی در عمل شک کنیم، داخل در بحث اقل و اکثر ارتباطی است که از نظر ما مقتضای اصل برائت از شرط زائد و الزام است و نتیجه آن ترتب آثار مستحب نفسی مستقل است پس با عدم رعایت شروط افعال، زیادی عمدی یا کلام آدمی بر آن صدق نخواهد کرد.

اما بحث بعدی که در کلام آخوند مطرح شده است مساله اشتراک است و گفتیم این بحث در حقیقت مقدمه بحث جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است. و البته ذکر این نکته هم لازم است که بحث از امتناع استعمال لفظ در متعدد، بر اثبات اشتراک متوقف نیست و حتی استعمال لفظ واحد در دو معنای مجازی یا یک معنای مجازی و یک معنای حقیقی نیز قابل بحث است.

اما نکته بحث که همان مساله ظهور کلام و قابلیت حمل کلام بر متعدد در موارد استعمال لفظ در معنای حقیقی و معنای مجازی وجود ندارد چون لفظ بر معنای مجازی حمل نمی‌شود چه مستقلا و چه در ضمن معنای حقیقی. اما چون در بحث اشتراک، لفظ در معانی متعدد حقیقت است، این بحث جا پیدا می‌کند که آیا استعمال لفظ در معانی متعدد ممکن است یا نه و اگر امکان آن اثبات شد از این بحث می‌شود که ظهور هم با آن مساعد است یا نه؟ و بحث ظهور از این جهت مطرح می‌شود که هر دو معنا، حقیقی‌اند، اما در جایی که یک معنای حقیقی باشد و دیگری مجازی ظهور لفظ در معنای حقیقی و مجازی بحثی نخواهد داشت چون لفظ بر معنای مجازی حمل می‌شود چه مستقلا و چه در ضمن معنای حقیقی. و لذا اگر اشتراک لفظی اثبات نشود، بحث از استعمال لفظ در معنای واحد، ثمره نخواهد داشت هر چند بحث از استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی معقول است اما آنچه از آن متوقع و مورد انتظار است صرف معقولیت بحث نیست بلکه قابلیت حمل لفظ هم مهم است و این قابلیت بر وجود معنای حقیقی متعدد و امکان استعمال لفظ در متعدد متوقف است. اگر معنای متعدد وجود نداشته باشد بلکه یک معنا حقیقی باشد و دیگری مجازی، حتی اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم ممکن باشد اما ظهور با آن مساعد نیست چون ظهور از حمل لفظ بر معنای مجازی اباء دارد اما در مشترک لفظی این مشکل وجود ندارد و بحث فقط در امکان استعمال لفظ در متعدد است.

وقوع اشتراک لفظی روشن است و هر چند برخی خیلی مفصل در مورد آن بحث کرده‌اند اما روشنی وقوع اشتراک لفظی به قدری روشن است که تردید در آن جا ندارد. اشتراک نه امتناع ذاتی دارد و نه امتناع وقوعی دارد و اثباتا هم واقع شده است و شاهد آن هم نقل معانی متعدد برای لفظ واحد توسط لغویین است. البته منظور وثوق و اطمینان از این نقل است و یا نقل متواتر و قطعی، نه اینکه تعبد به قول لغوی باشد و البته معنای آن هم این نیست که هر موردی که لغویین برای آن معانی متعدد ذکر کرده‌اند مشترک است چرا که الفاظ بسیاری هستند که ذکر معانی متعدد در آنها ناشی از خلط و اشتباه توسط لغویین است در حالی که لفظ معنای واحد دارد و آن معانی متعدد، مصادیق متعدد معنای واحدند و این با آنچه برخی علماء گفته‌اند که لغویین در مقام ذکر معانی حقیقی نیستند متفاوت است. عرض ما این است که حتی اگر لغوی در مقام نقل معانی حقیقی لفظ هم باشد با این حال خیلی از مواردی که به عنوان معنای متعدد ذکر کرده‌اند در حقیقت مصادیق متعدد معنای واحد است که در کلام لغویین به اشتباه معنای مستقل به حساب آمده است و لذا نه تنها بسیاری از کتب لغت معد برای اعم از معنای حقیقی و مجازی‌اند بلکه برخی از کتب لغت حتی برای این هم نگاشته نشده‌اند بلکه معد برای ذکر مصادیق معانی الفاظ هستند نه مفاهیم به عبارت دیگر نه تنها لغوی مقید به حکایت معانی حقیقی نیست بلکه حتی مقید به ضبط معانی هم نیست بلکه برای ضبط موارد استعمالی است که بسیاری از آن موارد استعمال مصادیق معنای واحد هستند.

در حال ثبوت معانی متعدد برای لفظ واحد بر اساس نقل قطعی اهل لغت موارد زیادی دارد. خصوصا برخی کتب لغوی مثل معجم مقائیس اللغة دقت خوبی در این امور دارند.

علاوه بر این، تبادر برای خود اهل لغت نیز دلیل قطعی بر وقوع اشتراک است. بنابراین اشتراک نه تنها ممکن است که واقع است و آنچه به عنوان محاذیر اشتراک ذکر کرده‌اند اشتباه است. برخی وقوع اشتراک را مطلقا ممتنع دانسته‌اند چون با غرض وضع منافات دارد چرا که اشتراک موجب اجمال لفظ است و این خلاف تفهیم و تفهم است که غرض وضع است. مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی می‌توان با قرینه اجمال را برطرف کرد، اشتراک خلاف حکمت وضع نیست. برخی دیگر گفته‌اند اشتراک خلاف حکمت است و این هم اشتباه است چون اولا گاهی حکمت و غرض مطابق با اجمال است و ثانیا رفع اجمال با قرینه ممکن است.

برخی دیگر اگر چه اصل اشتراک را پذیرفته‌اند اما استعمال الفاظ مشترک در قرآن را منکرند چون استعمال لفظ مشترک بدون ذکر قرینه موجب اجمال است و غرض خداوند مجمل گویی نیست و رفع اجمال مستلزم ذکر قرینه است که ذکر قرینه هم تطویل بدون دلیل است چرا که تا وقتی می‌توان به جای لفظ مشترک از لفظ غیر مشترک استفاده کرد، استعمال لفظ مشترک و ذکر قرینه برای آن تطویل بدون دلیل خواهد بود و این قبیح است.

مرحوم آخوند از این استدلال هم جواب داده‌اند که ذکر قرینه همه جا موجب تطویل نیست چرا که ممکن است قرینه حالی باشد یا اگر مقالی باشد به غرض دیگری ذکر شده باشد که در ضمن آن موجب تعیین معنای مشترک هم خواهد بود. علاوه که گاهی اجمال متعلق غرض است و خداوند تعمدا به صورت اجمال صحبت کرده است و لذا خداوند خود تصریح کرده است که در قرآن، آیات متشابه وجود دارند. (البته این استدلال متوقف بر این است که منظور از متشابه، متشابه در مفهوم باشد اما شاید گفته شود منظور از متشابه، متشابه در تطبیق است). در هر حال عقلا استعمال لفظ مشترک در قرآن مانعی ندارد.

برخی دیگر در مقابل این دو قول، وجوب اشتراک را پذیرفته‌اند چرا که معانی غیر متناهی است و الفاظ متناهی است و برای رسیدن به معانی نامتناهی و تفهیم آنها، جز اشتراک و وضع معانی متعدد برای یک لفظ چاره‌ای نیست. مرحوم آخوند از این هم توهم هم پاسخ داده‌اند که اگر فرضا معنای غیر متناهی باشند، وقوع اشتراک برای معانی نامتناهی مستلزم وضع نامتناهی خواهد بود در حالی که وضع امر حادثی است که متناهی و محدود است و لذا وضع نامتناهی معنا ندارد و غیر معقول است. علاوه که وضع الفاظ برای کلیات معانی (که محدودند)، از وضع الفاظ برای جزئیات به نحو اشتراک کفایت می‌کند. هم چنین تفهیم با مجاز هم ممکن است و وضع لازم نیست.

البته می‌توان از اشکال مرحوم آخوند می‌توان جواب داد که منظور قائل از اینکه معانی غیر متناهی است غیر متناهی عقلی نیست تا مستلزم وضع نامتناهی باشد که غیر معقول است بلکه منظور کنایه از کثرت است که یعنی الفاظ محدودیت دارند (چرا که باید حسن طبع و فصاحت و زیبایی هم داشته باشند علاوه که الفاظ باید مرکب از حروف و حرکات باشند و تعداد حروف و حرکات هم محدود است) و لذا تعداد معانی از الفاظ حسن الاستعمال بیشتر است و این اقتضاء می‌کند الفاظ برای معانی متعدد وضع شده باشند. پس اگر چه الفاظ و معانی هر دو محدودند اما محدودیت الفاظ بیش از معانی است و این باعث لزوم و وجوب وقوع اشتراک است. صرف امکان وضع برای کلیات معانی یا استعمال مجازی نمی‌تواند این محدودیت را برطرف کند چون معانی کلی هم از الفاظ بیشترند و مجاز هم خلاف اصل است و به صورت طبیعی برای معانی که مورد نیازند وضع هم شکل می‌‌گیرد چرا که وضع در خیلی موارد صرف یک امر قراردادی نیست بلکه یک امر قهری و طبیعی ناشی از کثرت استعمال است و معانی که مورد استفاده قرار می‌گیرند بیش از الفاظند و به صورت قهری و طبیعی برای برخی الفاظ بیش از یک معنا شکل می‌گیرد و شاهد هم اینکه حتی الان هم که الفاظ مشترک هم داریم، برای تفهیم بسیاری از معنای نیازمند به ترکیب الفاظ متعدد با یکدیگر هستیم.

بحث دیگر در مورد منشأ اشتراک است. آیا اهل یک لغت با علم به وضع یک لفظ برای یک معنا، آن را برای معنای دیگری هم وضع کرده‌اند؟ یا اینکه گروه‌های مختلف برای هر لفظ وضع مستقلی داشته است و ارتباط بین گروه‌های مختلف اهل یک زبان، به اشتراک منجر شده است؟ در این بحث هم ثمره‌ای نیست لذا در مورد آن بحث نمی‌کنیم.

بحث بعد جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که خواهد آمد ان شاء الله.