علم قاضی (ج۱۹-۲۹-۷-۱۳۹۹)
بحث در شرایط قاضی تمام شد.
مساله بعدی حکم قاضی بر اساس علم شخصی است. آیا قاضی می‌تواند بر اساس علم شخصی خودش قضا کند یا فقط بر اساس حجج شرعی مثل بینه و قسم حکم جایز است؟
متأسفانه کلام مرحوم آقای خویی در اینجا فاقد نظم است و این مساله را باید در ضمن مسائل ادله اثبات دعوی بیان می‌کردند نه بعد از بحث صفات قاضی و البته این اشکال به بسیاری از علماء مطرح است حتی مثل مرحوم محقق در شرایع با وجود نظم مثال زدنی ایشان در ترتیب مباحث همین اشتباه را مرتکب شده‌اند و ما وجهی برای ذکر این مساله در ضمن مباحث صفات قاضی پیدا نکردیم.
در هر حال این بحث هم در فقه اسلام (شیعه و سنی) و در حقوق مطرح است و معروف بین علمای ما نفوذ حکم قاضی بر اساس علم شخصی خودش است و برخی بر آن اجماع هم ادعا کرده‌اند اما مخالفت برخی قدماء نیز حکایت شده است و برخی متاخرین صریحاً مخالفت کرده‌اند.
از قدماء به ابن جنید خلاف نسبت داده شده است. البته سه قول به ایشان نسبت داده شده که یکی از آن‌ها انکار مطلق جواز قضا بر اساس علم است.
قول دیگری که از ابن جنید نقل شده است تفصیل بین حقوق الله و حقوق الناس است که به نحو متضاد از ایشان نقل شده است یعنی عدم جواز قضا به علم در حقوق الله در مقابل حقوق الناس را نسبت داده‌اند همان‌طور که برخی عدم جواز قضا به علم در حقوق الناس در مقابل حقوق الله به ایشان نسبت داده‌اند و حلبی هم یکی از این دو قول نسبت داده شده است.
برخی از معاصرین هم بین علم حاصل از مقدمات حسی که برای عموم منشأ علم است و غیر آن تفصیل داده‌اند.
مرحوم محقق کنی در تنقیح محل بحث نکته‌ای فرموده‌اند که شاید بر اساس آن بتوان تفصیل دیگری هم به ایشان نسبت داد. ایشان مناشئ علم را به سه دسته تقسیم کرده است.
اول: علومی که بر مقدمات حسی قابل دستیابی برای همگان مبتنی است چه اینکه همه آن مقدمات را داشته باشند یا نداشته باشند. مهم این است که هر کسی به این مقدمات دسترسی داشته باشد به علم می‌رسد و لذا رسیدن به این علم طبیعی است و برای نوع انسان‌ها قابل دستیابی است هر چند عده محدودی به آن مقدمات دسترسی داشته باشند مثل علم حاصل از علوم غریبه.
دوم: علوم مبتنی بر امارات شرعی مثل بینه و …
سوم: علم غیر متعارف مثل علوم مبتنی بر وحی و الهام و مکاشفات که برای نوع انسان‌ها قابل دسترسی نیست.
ایشان قسم سوم را خارج از محل نزاع دانسته‌اند و اینکه قضای بر اساس علم حاصل از وحی و الهام به اجماع مشروع نیست. قضای بر اساس قسم دوم هم به اجماع مشروع است چون قضای بر اساس این حجج شرعی حتی اگر به علم هم منتهی نشوند جایز است چه برسد به جایی که به علم منتهی شوند.
پس محل نزاع همان قسم اول است و آن علوم متعارف و طبیعی است. ایشان مدعی هستند محل نزاع در کلمات علماء این مورد است نه اینکه فقط خودشان قسم سوم را از محل نزاع خارج بداند و لذا قول ایشان را به عنوان تفصیل بیان نکرده‌ایم چون ایشان معتقد است محل نزاع در کلام همه اینجا ست و البته بعداً خواهیم گفت ادله ایشان از نظر ما ناتمام است.
تفصیل دیگری هم به مثل شیخ در نهایه نسبت داده شده است و آن تفصیل بین امام و غیر امام است که امام می‌تواند بر اساس علم قضا کند اما غیر امام چنین اجازه‌ای ندارد.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اعتبار علم قاضی با وجود شرایط دیگر منافات ندارد و لذا اشتراط برخی دعاوی و حقوق به مطالبه صاحب حق و … با مشروعیت قضا بر اساس علم قاضی منافات ندارد.
ایشان مثل مشهور به جواز قضا بر اساس علم معتقدند و دلیل ایشان در مبانی تکملة المنهاج تمسک به اطلاقات ادله قضا به قسط و عدل و حق است. مرحوم محقق هم در شرایع قضای قاضی بر اساس علم را مطلقاً مشروع دانسته است اما این مطلب را به صورت مرحله به مرحله بیان کرده‌اند. ابتدا فرموده‌اند حکم امام بر اساس علم خودش نافذ است و بعد فرموده‌اند غیر امام هم در حقوق الناس هم این‌طور است اما حکم غیر امام در حقوق الله محل اختلاف است و خود ایشان در این مساله هم جواز قضا را پذیرفته‌اند.
از این عبارت استفاده می‌شود که جواز قضای امام بر اساس علم خودش اجماعی است و محل اختلاف نیست و آنچه محل اختلاف است قضای غیر امام بر اساس علم است.
مرحوم صاحب جواهر در هر دو بخش از برخی ادعای اجماع را نقل کرده است. ایشان در ضمن عبارت محقق فرموده‌اند منظور از جواز قضای امام به علم مطلقاً، جواز قضا در حقوق الله و حقوق الناس است و بعد از انتصار و غنیه و نهج الحق اجماع را نقل کرده‌اند.
در ضمن بحث قضای غیر امام در حقوق الناس هم از انتصار و غنیه و خلاف و نهج الحق و سرائر اجماع را نقل کرده است و همین اجماع را هم پذیرفته است و بعد به سایر ادله اشاره می‌کند که ما هم بعداً در ضمن ادله اقوال به آن‌ها اشاره خواهیم کرد. سپس به کلام سید مرتضی در انتصار اشاره کرده‌اند و اینکه ایشان در رد ابن جنید مطلبی دارند و آن قول را در نهایت ضعف شمرده‌اند و خودشان می‌فرمایند اما قول ابن جنید در این حد ضعف نیست و همه ادله (غیر اجماع) جواز قضا بر اساس علم را رد می‌کنند و بعد برای اثبات قول او ادله‌ای را ذکر می‌کند اما در ادامه این ادله را رد می‌کنند و اینکه این ادله در مقام نفی علم نیستند بلکه در مقام نفی سایر ادله غیر علمند و بعد به اطلاقات ادله حکم بما انزل الله تمسک می‌کنند و در نهایت هم جواز قضای بر اساس علم را پذیرفته‌اند و دلیل ایشان اجماع و اطلاقات ادله حکم بما انزل الله است.
ضمائم:
عبارت مرحوم صاحب جواهر:
[المسألة الأولى الإمام عليه السلام يقضي بعلمه مطلقا]
الأولى لا خلاف بيننا معتد به في أن الامام (ع) يقضي بعلمه مطلقا في حق الله و حق الناس، بل في محكي الانتصار و الغنية و الإيضاح و نهج الحق و غيرها الإجماع عليه، و هو الحجة مضافا إلى
قول علي (عليه السلام) لشريح لما تخاصم مع من عنده درع طلحة: «ويلك أو ويحك إمام المسلمين يؤمن من أمورهم على أعظم من هذا».
و لقوله تعالى «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ». و قال «أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ». و قال: «وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» و من حكم بعلمه فقد حكم بالحق و العدل و القسط.
و ل‍قول الصادق (عليه السلام) في خبر الحسين بن خالد: «الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزني أو يشرب خمرا أن يقيم عليه الحد، و لا يحتاج إلى بينة مع نظره، لأنه أمين الله في خلقه، و إذا نظر إلى رجل يسرق فالواجب عليه أن يزجره و ينهاه و يمضي و يدعه:
قال: فقلت: كيف ذاك؟ فقال: لأن الحق إذا كان لله تعالى فالواجب على الإمام إقامته، و إذا كان للناس فهو للناس».
و لوجوب تصديق الإمام في كل ما يقوله و كفر مكذبه، و لذا قتل أمير المؤمنين (عليه السلام) خصم النبي (صلى الله عليه و آله) لما تخاصما إليه في الناقة و ثمنها و هو يقتضي وجوب الخروج من حق يخبر به الامام، و هو يقتضي وجوب إخبار الامام به، و إلا لأدى إلى ضياع الحق، هذا مع براءة ساحة الإمام (عليه السلام) لعصمته عن التهمة.
خلافا لما حكاه السيد عن أبي علي، فلم يجوزه مستدلا بأن الله تعالى أوجب للمؤمنين فيما بينهم حقوقا أبطلها فيما بينهم و بين الكفار و المرتدين كالمواريث و المناكح و أكل الذبائح و وجدنا الله قد اطلع رسوله (صلى الله عليه و آله) على من كان يبطن الكفر و يظهر الإسلام، فكان يعلمه و لم يبين أحوالهم لجميع المؤمنين فيمتنعوا من مناكحتهم و أكل ذبائحهم.
و دفعه السيد بمنع أن الله تعالى قد أطلعه عليهم بأعيانهم، قال: «فان استدل على ذلك بقوله تعالى «وَ لَوْ نَشٰاءُ لَأَرَيْنٰاكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيمٰاهُمْ، وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ» فهذا لا يدل على وقوع التعريف، و إنما يدل على القدرة عليه، و معنى قوله «وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ» أي يستقر ظنك أو وهمك من غير ظن و لا يقين- قال-: ثم لو سلمنا اطلاعه على ذلك لم يلزم ما ذكره، لأنه غير ممتنع أن يكون تحريم المناكحة و الموارثة و أكل الذبائح إنما يختص بمن أظهر كفره و ردته دون من أبطنهما، و أن تكون المصلحة التي بها يتعلق التحريم و التحليل اقتضت ما ذكرنا، فلا يجب على النبي (صلى الله عليه و آله) أن يبين أحوال من أبطن الردة و الكفر لأجل هذه الأحكام التي ذكرناها، لأنها تتعلق بالمبطن و المظهر لا على سواء، و ليس كذلك الزنا و شرب الخمر و السرقة، لأن الحد في الأمور يتعلق بالمظهر و المبطن على سواء».
هذا كله في الإمام (عليه السلام) و غيره من القضاة يقضي بعلمه في حقوق الناس قطعا و في حقوق الله تعالى على قولين:
أصحهما القضاء و في الانتصار و الغنية و محكي الخلاف و نهج الحق و ظاهر السرائر الإجماع عليه، و هو الحجة.
مضافا إلى ما ذكروه من استلزام عدم القضاء به فسق الحاكم أو إيقاف الحكم، و هما معا باطلان، و ذلك لأنه إذا طلق الرجل زوجته ثلاثا مثلا بحضرته ثم جحد كان القول قوله مع يمينه، فان حكم بغير علمه و هو استحلافه و تسليمها إليه لزم فسقه، و إلا لزم إيقاف الحكم لا لموجب.
و استلزامه أيضا عدم وجوب إنكار المنكر و عدم وجوب إظهار الحق مع إمكانه أو الحكم بعلمه، و الأول معلوم البطلان فتعين الثاني، و ذلك لأنه إذا علم بطلان قول أحد الخصمين فان لم يجب عليه منعه عن الباطل لزم الأول و إلا ثبت المطلوب.
مضافا إلى ظهور كون العلم أقوى من البينة المعلوم إرادة الكشف منها. و إلى تحقق الحكم المعلق على عنوان قد فرض العلم بحصوله، كقوله تعالى «السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا». و «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي» إلى آخرها. و الخطاب للحكام فإذا علموا تحقق الوصف وجب عليهم العامل، فان السارق و الزاني تلبس بهذا الوصف لا من أقر به أو قامت عليه به البينة، و إذا ثبت ذلك في الحدود ففي غيره بطريق أولى.
كل هذا و في الانتصار «فان قيل: كيف تستجيزون ادعاء الإجماع و أبو على بن الجنيد يصرح بالخلاف و يذهب إلى أنه لا يجوز للحاكم أن يحكم بعلمه في شي‌ء من الحقوق و الحدود؟ قلنا: لا خلاف بين الإمامية في هذه المسألة، و قد تقدم إجماعهم ابن الجنيد و تأخره، و إنما عول ابن الجنيد على ضرب من الرأي و الاجتهاد، و خطاؤه ظاهر، و كيف يخفى إطباق الإمامية على وجوب الحكم بالعلم؟ و هم ينكرون توقف أبي بكر عن الحكم لفاطمة بنت رسول الله (عليها السلام) بفدك لما ادعت أنحلها أبوها، و يقولون: إذا كان عالما بعصمتها و طهارتها و أنها لا تدعي إلا حقا فلا وجه لمطالبتها بإقامة البينة، لأن البينة لا وجه لها مع العلم بالصدق، فكيف خفي على ابن الجنيد هذا الذي لا يخفى على أحد؟- ثم ذكر الأخبار التي سمعتها ثم قال-: فمن يروي هذه الأخبار مستحسنا لها معولا عليها كيف يجوز أن يشك في أنه كان يذهب إلى أن الحاكم يحكم بعلمه لو لا قلة تأمل ابن الجنيد؟». و تبعه غيره في شدة الإنكار على ابن الجنيد في عدم جواز القضاء بالعلم.
و لكن الإنصاف أنه ليس بتلك المكانة من الضعف، ضرورة أن البحث في أن العلم من طرق الحكم و الفصل بين المتخاصمين و لو من غير المعصوم في جميع الحقوق أو لا، و ليس في شي‌ء من الأدلة المذكورة- عدا الإجماع منها- دلالة على ذلك، و الأمر بالمعروف و وجوب إيصال الحق إلى مستحقه بل كون العلم حجة على من حصل له يترتب عليه سائر التكاليف الشرعية لا يقتضي كونه من طرق الحكم، بل أقصى ذلك ما عرفت، و أنه لا يجوز له الحكم بخلاف علمه، بل لعل أصالة عدم ترتب آثار الحكم عليه يقتضي عدمه.
كما أن قوله (صلى الله عليه و آله): «البينة على المدعي و اليمين على من أنكر» كذلك أيضا، بل ظاهر الحصر في صحيح هشام عن أبي عبد الله (عليه السلام) «قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): إنما أقضي بينكم بالبينات و الأيمان، و بعضكم ألحن بحجته من بعض»
كذلك، و كذا قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في خبر إسماعيل بن أبي أويس: «جميع أحكام المسلمين على ثلاثة: شهادة عادلة أو يمين قاطعة أو سنة جارية مع أئمة هدى» و كذا الخبر الآخر عنه (عليه السلام) إلى غير ذلك من النصوص الظاهرة في حصر طريق الحكم بالمعنى المزبور بالبينة و اليمين.
و أقصى ما يخرج منها المعلوم كذبهما و لو لمخالفتهما لعلمه، فلا يحكم حينئذ بهما، و هو لا يقتضي الحكم بعلمه و أنه أحد طرق للفصل كالبينة، بل هو أقوى، اللهم إلا أن يحمل ذلك كله على ما هو الغالب أو الظاهر منها في صورة عدم العلم، خصوصا مع ملاحظة إجماع الأصحاب، و يمنع الأصل المزبور بإطلاق ما دل على قبول الحكم بالعدل، كما في كل شرط يشك في توقف القبول عليه.
و منه مع الإجماع المحكي مستفيضا المعتضد بالتتبع يظهر حينئذ ضعف المحكي عنه من عدم جواز الحكم بالعلم مطلقا للإمام و غيره في حق الله و حق الناس.
و في المسالك عن مختصره الأحمدي من جواز الحكم في حدود الله دون حق الناس، و المحكي عن ابن حمزة عكس ذلك، و عن حدود النهاية «إذا شاهد الامام من يزني أو يشرب الخمر كان عليه أن يقيم الحد، و لا ينتظر مع مشاهدته قيام البينة و الإقرار، و ليس ذلك لغيره، بل هو مخصوص به، و غيره و إن شاهد يحتاج إلى أن يقوم بينة أو إقرار من الفاعل».
مع أنه لم نجد للجميع مستندا صالحا غير ما عرفت سوى اقتضاء ذلك التهمة- التي قد تحصل أيضا مع البينة و تزكية النفس الحاصلة بالجلوس في منصب القضاء- و
النبوي في قضية الملاعنة «لو كنت راجما من غير بينة لرجمتها» التي لم يثبت صحته في طرقنا، و دعوى بناء حدود الله المسامحة و الستر الممنوعة بعد الثبوت بالعلم.
و حينئذ فلا إشكال في المسألة، ف يجوز له أن يحكم في ذلك كله من غير حضور شاهد يشهد بالحق معه يشهد الحكم أي يحضره، كما عن الحسن بن حي قال في الحدود:
«إن علم بعد القضاء- أي بعد تولي منصب القضاء- فلا يقضي حتى يشهد معه ثلاثة، و في غيره واحد» و عن الأوزاعي «أنه يشهد معه رجل آخر في القذف حتى يحده» و قال الليث: «لا يحكم في حقوق الناس حتى يشهد معه آخر» و قال ابن أبي ليلى: «من أقر عند القاضي بدين في مجلس الحكم فالقاضي لا ينفذ ذلك حتى يشهد معه آخر» إلى غير ذلك من أقوالهم المبنية على الرأي و القياس و الاستحسان و المصالح المرسلة.
هذا و لكن لا يخفى عليك قصور العبارة عن تأدية المعنى المزبور بناء على كون المراد بها الإشارة، ضرورة عدم مدخلية شهادة الحكم في ذلك بمعنى حضوره، إذ المراد شاهد آخر بالحق مع الحاكم حضر الحكم أو لم يحضره.
كما أن ما في قواعد الفاضل من استحباب ذلك رفعا للتهمة لم نتحقق دليله، بل لا يخلو من منع إن أراد جواز الامتناع من الحاكم إذا لم يكن غيره، و الله العالم.
و على كل حال ففي المسالك استثناء صور من القضاء بالعلم حتى على القول بالمنع: (منها) تزكية الشهود و جرحهم لئلا يلزم الدور أو التسلسل، و (منها) الإقرار في مجلس القضاء و إن لم يسمعه غيره، و قيل يستثني إقرار الخصم مطلقا، و (منها) العلم بخطإ الشهود يقينا أو كذبهم، و (منها) تعزير من أساء أدبه في مجلسه و إن لم يعلم غيره، لأنه من ضرورة إقامته أبهة القضاء، و (منها) أن يشهد معه آخر، فإنه لا يقصر عن شاهد.
و لا يخلو الأخير منها من نظر، لعدم وضوح دليل الاستثناء فيه مع فرض عدم جواز القضاء بالعلم، بل و الثاني إذا كانت الدعوى إقراره، و الفرض تعقيبه له بالإنكار و لم يسمعه منه إلا الحاكم، فان طريق ثبوته حينئذ ليس إلا البينة، اللهم إلا أن يقال: إن الإقرار حتى في الفرض أحد طرق الحكم كسماع البينة، فتأمل جيدا.
ثم إن الظاهر إرادة الأعم من اليقين و الاعتقاد القاطع و لو من تكثير أمارات من العلم، لكون الجميع من الحكم بالحق و العدل و القسط عنده و لغير ذلك مما سمعته من أدلة المسألة و إن كان هذا الفرد من العلم مما يمكن فيه البحث نحو ما ذكروه في الشاهد، و ليت المانع اقتصر عليه في غير الامام باعتبار احتمال كونه خطأ عند غير القاطع، و الله العالم.
(جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۸۶)
برچسب ها: علم قاضی