علم قاضی (ج۲۶-۱۱-۸-۱۳۹۹)
بحث در ادله جواز حکم قاضی بر اساس علم شخصی است. دلیل دوم که در کلام مرحوم محقق کنی مذکور بود تمسک به آیات بود.
به مناسبت آیه شریفه وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ (المائده ۴۴) ذکر این نکته لازم است که در برخی کلمات به فقهای شیعه نسبت داده شده که غیر شیعه کافرند. این نوع بیان اشتباه است. نسبت کفر از نظر عرف نسبت زشتی است و حتی مسیحیان و یهودیان هم خودشان را کافِر نمی‌دانند.
اول اینکه فقهای شیعه همه اهل سنت را کافِر می‌دانند حرف ناصحیحی است و این‌طور نیست که همه این نظر را پذیرفته باشند. علاوه که کفر اصطلاحات متفاوتی دارد. یک کفر آن است که بر فرد بت‌پرست اطلاق می‌شود، یک کفر آن است که بر غیر مؤمن اطلاق می‌شود، یک کفر بر تارک فروع اطلاق می‌شود و … حتی شیعه هم ممکن است کافِر باشد مثل اینکه رَجعت حق است و کسی که آن را انکار می‌کند کافِر به رَجعت است. کافِر به معنای منکر است.
اینکه در کلمات برخی فقهای شیعه آمده است نسبت کفر به اهل سنت در عدم پذیرش برخی اعتقادات شیعه (که از نظر شیعه جزو دین است) است مثل اینکه مثلاً به امامت ائمه علیهم السلام کافرند و …
اما مساله کفر آخرت به این معنا نیست که هر کسی غیر شیعه است جهنمی است چرا که جاهل قاصر معذور است. بله کسی که مسلمان نباشد حتی اگر به غیر عذر باشد بالاخره مسلمان نیست اما اهل سنت مسلمان هستند و احکام اسلام بر آن‌ها مترتب است هر چند برخی از احکام علاوه بر اسلام شرط ایمان هم دارند و برخی احکام علاوه بر شرط ایمان، شرط اضافه‌ای دارند و این به معنای نفی اسلام از آن‌ها نیست.
بنابراین توجه به این نکته لازم است که مطلب حتی اگر صحیح هم باشد شیوه بیان آن مهم است و اینکه طوری بیان شود که فرد از آن توهین برداشت نکند.
اینکه در روایات آمده است که کسی که ولایت ائمه علیهم السلام را قبول نداشته باشد کذا و کذا ست منظور این است که شرط قبول اعمال، پذیرش ولایت است اما به این معنا نیست که اگر کسی در انکار ولایت هم معذور باشد (به اینکه جاهل قاصر باشد) با این حال جهنمی است چون معذوریت جاهل قاصر عقلی است.
در هر حال ما چهار اشکال به دلالت آیات بر جواز قضای با علم شخصی بیان کردیم. اشکال پنجم در کلمات برخی علمای معاصر (رضوان الله علیه) مذکور است.
ایشان فرموده‌اند این آیات ناظر به شبهات حکمیه است نه شبهات موضوعیه. یعنی مفاد این آیات لزوم حکم به عدل و حق و قسط و «ما انزل الله» در احکام کلی است اما حکم به عدل و قسط در تطبیق آن احکام کلی بر صغریات و موارد اصلاً مفاد این آیات نیست. یعنی اگر ما در ارث زن از عقار شک داشته باشیم باید طبق حکم شریعت حکم کرد و مفاد این آیات همین است، اما اگر ما حکم شریعت را قبول داریم اما نمی‌دانیم این زن زوجه متوفی بوده یا نه، حکم قاضی به زوجیت زن یا عدم آن مشمول این آیات نیست.
ایشان برای اثبات این ادعا به وجوهی تمسک کرده‌اند از جمله اینکه در آیه «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» (ص ۲۶)، حکم به حق را متفرع بر خلافت در زمین قرار داده است و این یعنی باید آنچه احکام شریعت است را مبنای حکم قرار دهد.
هم چنین در آیه «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّٰهَ نِعِمّٰا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ سَمِيعاً بَصِيراً» (النساء ۵۸) مقارنت بین لزوم ادای امانت و حکم به حق این را افاده می‌کند که احکام الهی امانت هستند و باید مورد توجه قرار بگیرند و این همان احکام کلی است.
در برخی آیات دیگر بین حکم جاهلیت و حکم الله تقابل برقرار شده است و …
خلاصه اینکه این آیات ناظر به حکم به لحاظ احکام کلی الهی هستند در مقابل احکامی که با غمض نظر از احکام الهی باشد و در شبهات موضوعیه فرد منکر قوانین کلی الهی نیست بلکه مورد را صغرای آن قانون نمی‌داند در نتیجه نمی‌توان برای اثبات جواز قضای بر اساس علم شخصی به اطلاق این آیات استناد کرد چون محل نزاع در قضای قاضی بر اساس علم شخصی، در شبهات موضوعیه است و گرنه در شبهات حکمیه همه قبول دارند قاضی بر اساس فتوای خودش قضا می‌کند.
عرض ما این است که هیچ قرینه‌ای بر اختصاص این آیات به شبهات حکمیه وجود ندارد و در جایی که قاضی به تحقق یا عدم تحقق صغرای حکم کلی علم دارد، چنانچه خلاف علمش حکم کند آیا صدق نمی‌کند که حکم به غیر ما انزل الله و به غیر حق و عدل است؟ مثلاً اگر قاضی می‌داند که این زن همسر متوفی بوده است و از او ارث می‌برد یعنی صغرای ارث زن از همسرش هست، با این حال به ارث او یا زوجیت او حکم نکند آیا حکم او حکم به «ما انزل الله» است؟ خیلی روشن است که این حکم خلاف ما انزل الله است.
ایشان مصر به این جهتند که حیث در این آیات حیثیت شبهه حکمیه است و به نظر ما این بیان هیچ مثبتی ندارد و چرا باید اطلاق آیات را انکار کرد؟
اموال مردم و ... هم جزو امانات الهی است و اگر قاضی به علمش قضا نکند یعنی امانت را به صاحبش نداده است.
آیه شریفه امر به داود هم همین‌طور است. آیه شریفه می‌فرماید چون تو خلیفه ما هستی بر اساس احکام ما حکم کن و این هم در شبهات حکمیه معنا پیدا می‌کند و هم در شبهات موضوعیه.
نتیجه اینکه دو اشکال آخر به نظر ما به استدلال به آیات وارد نیست ولی سه اشکال اول تمام بود.
مرحوم محقق کنی در ذیل برخی نصوص و روایات مساله اشکالی مطرح کرده‌اند که مشابه آن در کلمات ایشان هم به عنوان اشکال دیگری بر استدلال به آیات لزوم حکم به «ما انزل الله» مطرح کرده است که در کلمات دیگران هم در مواضع دیگری به آن اشاره شده است. مثلا مرحوم عراقی همین اشکال را در ذیل تمسک به آیات حکم به عدل و قسط و مرحوم محقق کنی در ذیل روایات مشروعیت قضای به علم بیان کرده‌اند. پس این در حقیقت اشکال ششم به استدلال به برخی از آیات است.
ایشان فرموده‌اند تمسک به این آیات برای اثبات جواز قضا بر اساس علم شخصی، تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. چرا که ما نمی‌دانیم حکم قاضی بر اساس علمش، جزو «ما انزل الله» است. آیا شارع علم قاضی را برای حکم مشروع قرار داده است؟ معلوم نیست تا بتوان برای صحت آن به این آیات تمسک کرد. لذا در برخی روایات آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُحْلَفُ الْيَهُودِيُّ وَ لَا النَّصْرَانِيُّ وَ لَا الْمَجُوسِيُّ بِغَيْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۵۱)
در این روایت تحلیف به سایر مقدسات آن ادیان را حکم به غیر «ما انزل الله» حساب کرده است. شاید حکم قاضی بر اساس علم خودش هم جزو همین موارد باشد پس ما باید در رتبه قبل اثبات کنیم حکم قاضی بر اساس علم خودش جایز است تا حکم بر اساس آن مشمول حکم به «ما انزل الله» باشد.
نظیر این اشکال در کلام محقق عراقی هم مطرح است. ایشان فرموده است برای اثبات جواز حکم بر اساس علم نمی‌توان به آیات حکم به عدل و قسط و حق تمسک کرد چون معلوم نیست حکم بر اساس علم شخصی، حکم به عدل باشد. در حکم همان‌طور که رعایت احکام لازم است رعایت ضوابط قضاء بر اساس آنچه خداوند مشخص کرده است لازم است و این هم جزو قسط و عدل است و اگر کسی ضوابط قضاء را رعایت نکند یعنی بر خلاف قسط و عدل حکم کرده است. وقتی نمی‌دانیم حکم قاضی بر اساس علم شخصی جایز است یا نه تمسک به این آیات، تمسک به عام در شبهه مصداقیه است.
ایشان اشکال مرحوم عراقی را نپذیرفته است و فرموده است این آیات ناظر به موازین اثبات و ضوابط قضا نیستند و ظاهر این آیات از لزوم رعایت قسط و عدل، رعایت واقع است نه موازین اثباتی باب قضاء.
اما در آیات حکم به «ما انزل الله» فرموده است موازین اثباتی نیز جزو «ما انزل الله» است و لذا وقتی در جواز قضای قاضی به علمش شک داشته باشیم تمسک به این آیات تمسک به عام در شبهه مصداقیه است.
به نظر ما آنچه ایشان فرموده است تمام نیست که خواهد آمد آن شاء الله.
ضمائم:
الوجه السادس:
ما جاء في كلمات المحقّق الكني قدس سره من التمسّك بما دلّ من الآيات على لزوم الحكم بما أنزل اللّٰه منطوقاً أو مفهوماً، و هي آيات كثيرة:
منها- قوله تعالى: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ وَ لٰا تَكُنْ لِلْخٰائِنِينَ خَصِيماً».
و منها- قوله تعالى: «فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ»، و قوله:
«وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ»، و قوله: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ»، و قوله: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ»، و قوله: «وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ».
و تقريب الاستدلال: أنّها أمرت بالحكم بما أنزل اللّٰه، أي أن يكون حكم القاضي على طبق الحكم الذي أنزله اللّٰه سبحانه و جعله حكماً للواقعة، و حيث إنّ ذلك الحكم مجعول على موضوعه الواقعي، فإذا ثبت لدى القاضي و علم بما هو موضوع ذلك الحكم الكلّي الذي جعله اللّٰه، و لم يحكم به في المرافعة كان ممّن لم يحكم بما أنزل اللّٰه لا محالة، و كان فاسقاً ظالماً كافراً على حدّ تعبير الآيات المباركة.
و إن شئت قلت: إنّ المستفاد من هذه الآيات أنّ موضوع جواز القضاء و الحكم هو واقع ما أنزله اللّٰه و جعله من الحكم للواقعة، فيكون العلم به علماً بموضوع جواز القضاء، و هذا علم طريقي بالنسبة لموضوع جواز القضاء، و يؤدّي إلى العلم بجواز القضاء لا محالة، و لا يمكن الردع عن حجّيته.
و نلاحظ على هذا الاستدلال:
أوّلًا: إنّ القاضي له حكمان: أحدهما: حكمه بتحقّق الموضوع المترافع فيه، حيث إنّ الترافع و القضاء يكون في الموضوعات كالحكم بأنّه سرق أو زنى أو قتل أو غصب مال الغير و غير ذلك، و هذا هو الحكم القضائي بالدقّة؛ أي هو الذي ينشئه و يحكم به القاضي، و من هنا كان نفوذ حكم القاضي من أقسام نفوذ حكم الحاكم في الموضوعات. و الآخر: ترتيب حكم الواقعة على المورد و الإلزام به، كالحكم بالدّية أو القصاص أو الحد أو الضمان، و هذا الحكم بحسب الحقيقة من إنشاء الشارع و جعله لا القاضي، و إنّما يطبّقه القاضي على المورد اجتهاداً أو تقليداً، فيقال إنّه حكمه مسامحة و بهذا الاعتبار.
فإذا اتّضحت هذه المقدّمة نقول: إنّ الآيات المذكورة- بقرينة أمرها بالحكم بما أنزل اللّٰه و شرّعه- تكون ناظرة إلى المرحلة الثانية لا الاولى، فيكون مفادها أنّ الحاكم لا بدّ و أن يطبّق الأحكام الإلهيّة المشرّعة من قِبل اللّٰه و النازلة على أنبيائه العظام، لا الأحكام البشرية التابعة لأهوائهم، و هذا يعني أنّ نظر الآيات المذكورة إلى الشبهة الحكمية و ما ينبغي أن يطبّقه الحكّام من أحكام و شرائع، فلا يجوز لهم أن ينحرفوا عمّا أنزله اللّٰه لعباده، و أمّا أنّ الموضوع المترافع فيه بما ذا يثبت قضائياً، بحيث يكون حكم القاضي نافذاً فيه على المتخاصمين فهذه جهة اخرى أجنبية عن منظور هذه الآيات، بل هذه الجهة مأخوذة في الآيات كالموضوع مفروغاً عنه، فكأنّها تقول كلّما ثبت الموضوع بما يكون مثبتاً له فلا بدّ من الحكم فيه بما أنزله اللّٰه لا بما جعله البشر، فهي ليست بصدد إثبات الموضوع، بل بصدد الأمر باتّباع ما أنزله اللّٰه سبحانه في ذلك الموضوع على تقدير ثبوته في كلّ مورد بحسبه.
لا يقال: الأمر بالحكم بما أنزل اللّٰه و عدم مخالفته كما يشمل إنكار أصل الحكم المجعول من قِبل اللّٰه سبحانه كذلك يشمل بإطلاقه من لا يطبّق الحكم الإلهي على موضوعه عند العلم بتحقّقه، فإنّه أيضاً يكون مصداقاً لمن لم يحكم بما أنزله اللّٰه في ذلك المورد، فيكون القاضي مأموراً بذلك في مورد علمه الشخصي بمقتضى إطلاق الآيات، و لازم ذلك جواز القضاء بالعلم، و هو المطلوب.
فإنّه يقال: لو كانت الآيات واردة في باب المرافعة و ناظرة إلى مرحلة الإثبات القضائي للموضوع المترافع فيه- كما إذا كان بلسان أنّ القاضي يحكم بما يراه الواقع أو بما يراه حكم اللّٰه الواقعي- أمكن استفادة نفوذ حكم القاضي من ذلك. إلّا أنّها ليست واردة في هذا المجال، و إنّما وردت ناظرة إلى الأحكام و الشرائع النازلة من السماء، و بلسان الأمر بالحكم بما أنزل اللّٰه و عدم مخالفته، و هذا اللسان ليس مفاده أكثر من القضية الشرطية التي ذكرناها، و هي أنّه كلّما فرض تماميّة الموضوع ثبوتاً و إثباتاً فلا بدّ من الحكم فيه بما أنزل اللّٰه، و إطلاق مثل هذه الشرطية حتى لموارد القضاء و المرافعات لا يستلزم تعرّض الآيات لكيفيّة إحراز موضوع الشرطية حتى يستكشف منه بالملازمة نفوذ علم القاضي، و هذا واضح.
و ممّا يشهد على أنّ تمام النظر في هذه الآيات إلى الشبهة الحكمية و الشرائع الإلهيّة عموماً لا الواقع المتنازع فيه في المرافعة و كيفيّة إثباته قضائياً، ما نجده في ثنايا الآيات و سياقها من ذكر التوراة و الإنجيل و القرآن، و المقابلة بينها و بين أهواء بني إسرائيل، أو المقابلة بين حكم اللّٰه و حكم الجاهلية، أو التصريح بأنّ ما أنزله اللّٰه من الكتب يحكم به النبيّون و الربّانيّون و الأحبار، إلى غير ذلك من التعبيرات المبثوثة في هذا المقطع من الآيات المباركة و الصريحة في أنّ تمام النظر فيها إلى الشرائع الإلهيّة و لزوم إقامتها و إحيائها؛ و من هنا لا يبعد أن يكون المراد من الحكم في هذه الآيات المعنى الأعمّ من القضاء، بحيث يشمل ألوان الحكم و الإلزام و تنفيذ الأحكام الشرعية؛ فإنّ الحكم في اللغة أصله المنع و الإلزام و منه الأحكام الشرعية، و يأتي بمعنى العلم و الحكمة، و بمعنى التنفيذ و منه الحاكم و الحكومة، و بمعنى مطلق القضاء الشامل للإفتاء و بيان الحكم الكلّي و منه قضاء النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم بلا ضرر و لا ضرار و غيره، و السياق و القرائن المذكورة في هذه الآيات يناسب إرادة المعنى الأعمّ.
كما أنّه في بعض الروايات فسّرت آية «يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ ...» بالإمامة و الحكومة، كما و طبق آيات «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ...» على ما فعله الحكّام من منع الخمس و نصيب آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم.
و في معتبرة أبي بصير- بنقل الكليني قدس سره- عن أبي جعفر عليه السلام قال: «الحكم حكمان: حكم اللّٰه عزّ و جلّ، و حكم أهل الجاهلية، و قد قال اللّٰه عزّ و جلّ:
«وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» و أشهد على زيد بن ثابت لقد حكم في الفرائض بحكم الجاهلية» و كان قد حكم زيد بالعول و التعصيب و غيرها اجتهاداً و عملًا برأيه و اتّباعاً لعمر و خلافاً على أمير المؤمنين عليه السلام.
و ثانياً: لو تنزّلنا عمّا سبق مع ذلك هناك إشكال آخر على الاستدلال بهذه الآيات و حاصله: إنّ المأخوذ في موضوع الأمر في هذه الآيات هو الحكم بما أنزل اللّٰه، و هذا العنوان عامّ يشمل ما يشرّعه اللّٰه في كيفيّة القضاء أيضاً، فلو فرض احتمال أن يكون الميزان في جواز القضاء خصوص البيّنة و اليمين مثلًا و أنّ العلم الشخصي للقاضي ليس حجّة قضائية لم يصحّ التمسّك بهذه الآيات؛ لأنّه من الشكّ فيما فرضه اللّٰه و أنزله في القضاء، فيكون تمسّكاً بالعام في الشبهة المصداقية له؛ ففرق بين أن يقال: احكم بالواقع و الحقّ، أو أن يقال: احكم بما أنزل اللّٰه، فإنّ الثاني يشمل جميع ما أنزل اللّٰه حتى في نفس القضاء و كيفيّته، و لا يختصّ بخصوص الحكم الواقعي المجعول على الموضوع المترافع فيه، لكي يدلّ بالملازمة على جواز القضاء بالعلم، كما توهّم في الاستدلال.
و ممّا يشهد على ذلك ما ورد في صحيح سليمان بن خالد الذي يرويه الكليني قدس سره عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن الحسين بن سعيد، عن النضر بن سويد، عن هشام بن سالم، عن سليمان بن خالد، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: «لا يحلف اليهودي و لا النصراني و لا المجوسي بغير اللّٰه، إنّ اللّٰه عزّ و جلّ يقول: «فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» و قد نقله العيّاشي أيضاً عن سليمان بن خالد. و لعلّه لهذه النكتة لم يستند المشهور القائلون بالجواز بهذه الآيات، و إنّما اقتصروا على ما دلّ من الآيات على الحكم بالحقّ و العدل و القسط، كما سيأتي في الوجه القادم.
الوجه السابع
: التمسّك بما دلّ من الآيات على الأمر بالحكم بالعدل و الحقّ و القسط، كقوله تعالى: «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ»، و قوله تعالى: «وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ»، و قوله تعالى: «وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ».
و امتياز هذه الآيات على سابقتها أنّ الوارد في موضوعها هو الحكم بالحقّ و العدل، فيقال: إنّ ظاهرها إرادة الحكم بالحقّ و الواقع المترافع فيه، فيكون دليلًا على أنّ موضوع جواز القضاء و الحكم هو الواقع، و يكون علم القاضي طريقاً محضاً إليه.
و قد ناقش في هذا الاستدلال المحقّق العراقي قدس سره بأنّه قد يكون المراد بمثل الحقّ و العدل هو الحقّ و العدل وفق مقاييس القضاء لا الحقّ و العدل وفق الواقع، و كون علم القاضي من مقاييس القضاء أوّل الكلام.
و هذا الإشكال قابل للدفع بأنّ حمل الحقّ و العدل- و خصوصاً الحقّ- على الحقّ و العدل بلحاظ مقاييس القضاء خلاف الظاهر جدّاً؛ فإنّ العدل يقابله الظلم، و الحقّ يقابله سلب الحقّ، و من لم يحكم بمقاييس القضاء- كما إذا فرض أنّه أخذ باليمين في غير مورده أو اكتفى بشاهد واحد- لا يصدق عليه أنّه حكم بالظلم و بغير حقّ، و إنّما خالف شرع القضاء و كيفيّته، و من هنا قلنا بالفرق بين عنوان الحكم بما أنزل اللّٰه و شرعه و بين عنوان الحكم بالحقّ و العدل، فإنّ الأخير ظاهر في كون ما يقضي به حقّاً و عدلًا، لا أنّ كيفيّة قضائه لا بدّ أن يكون مطابقاً لحكم اللّٰه و شرعه في كيفيّة القضاء و مقاييسه.
و إن شئت قلت: إنّ هذا المعنى أعني العدل و الحقّ بمقاييس القضاء حق و عدل نسبيّان إضافيّان، لا بدّ من إضافتهما إلى ما هو المشروع و المجعول في كيفيّة القضاء، و هذه عناية زائدة بحاجة إلى قرينة، و إلّا فظاهر اللفظ إرادة الحقّ و العدل المطلقين، و هو الحقّ و العدل بحسب الواقع المترافع فيه.
نعم، يبقى هنا إشكالان آخران:
أحدهما: ما تقدّم في الإشكال على الوجه السابق، من أنّ النظر في هذه الآيات الثلاثة أيضاً إلى نفس ما كان النظر إليه في تلك الآيات، أعني كبرى الحكم و التشريع الذي يريد الحاكم تطبيقه على موضوعه بعد الفراغ عن ثبوته قضائياً، فلا بدّ و أن يكون ذلك الحكم عدلًا و حقّاً، لا من الأحكام الباطلة و الظالمة التي وضعها الطواغيت و الحكّام الجائرون بأهوائهم الفاسدة، و أمّا كيف يثبت موضوع الحكم العادل و الحقّ فهو أجنبي عن منظور الآيات.
و الحاصل: فرق بين أن يقال: «احكم بالواقع» و أن يقال: «احكم بالعدل و القسط و الحقّ» فإنّ هذه العناوين من أوصاف نوع الحكم و التشريع الذي يحكم به القاضي، و ليس النظر فيه إلى الظلم من ناحية إنكاره للموضوع مع علمه به.
و ممّا يشهد على هذا الاستظهار أنّ سياق الآية الثالثة نفس سياق الآيات المتقدّمة بل هي منها. و الآية الاولى حيث فرّع فيها الحكم بالحقّ على جعل داود خليفة في الأرض من قِبل اللّٰه سبحانه، فيناسب أن يكون المراد بالحكم بين الناس بالحقّ فيها مطلق إقامة الحقّ و الشريعة الإلهيّة العادلة على الناس. و أمّا الآية الثانية فقد ورد فيها الحكم بالعدل عقيب الأمر بأداء الأمانة إلى أهلها حيث قال تعالى:
«إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّٰهَ نِعِمّٰا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ سَمِيعاً بَصِيراً» و هذا التعقيب يدلّ على أنّ المقصود بالأمانة التي أمر اللّٰه بأدائها سنخ أمانة خاصّة عظيمة لها ارتباط بالحكم بالعدل و إقامته بين الناس، فيناسب أن يكون المراد بها الإمامة و الحكومة، و يراد بالحكم بالعدل إقامة الشريعة العادلة و إقامة حكم أهل البيت عليهم السلام، كما دلّت على ذلك روايات صحيحة مستفيضة أكّدت على أنّ هذه الآية المباركة فينا نزلت، و إيّانا تعني، و أنّ الحكم بالعدل هو الحكم بما في أيدينا.
الثاني: إنّنا نعلم بأنّ الواقع ليس تمام الموضوع لجواز القضاء و الحكم، بمعنى أنّ من قضى بالواقع اتّفاقاً من دون علم و لا حجّة شرعية لم يكن قضاؤه جائزاً، فهو نظير الإفتاء بلا علم و إن صادف الواقع، فالحكم و الإفتاء من هذه الناحية على حدّ واحد، و ليس ذلك من باب التجرّي و احتمال الحكم بخلاف الواقع بلا حجّة، بل بنفسه معصية إذا لم يكن له حجّة سواءً صادف الواقع أم لا، و لعلّ هذا من المسلّمات الفقهية، و يستفاد من جملة من الروايات. و هذا يعني أنّ الإحراز دخيل في موضوع جواز القضاء، و ليس الواقع تمام الموضوع فيه، بل لعلّ هذا مرتكز أيضاً في الذهن المتشرّعي، و معه من المحتمل أن يكون الشارع قد اشترط في الإحراز المأخوذ موضوعاً لجواز القضاء الإحراز الخاصّ، أي البيّنة و اليمين لا علم القاضي، فيكون العلم موضوعيّاً لا طريقاً إلى موضوع جواز القضاء. نعم لا مانع من أن يكون الواقع أيضاً جزء الموضوع لجواز القضاء و تكون الحجّة عليه طريقاً لإحراز ذلك الجزء و محقّقاً في نفس الوقت للجزء الآخر، إلّا أنّه ليس الواقع تمام الموضوع، و معه لا تتمّ دلالة الآيات على جواز القضاء بالعلم؛ لأنّه فرع دلالتها على كون الواقع تمام الموضوع له، و قد ثبت خلافه، أو قيام دليل على كفاية مطلق الإحراز حتى العلم الشخصي للقاضي في موضوع جواز القضاء، و هو بحاجة إلى دليل آخر.
و هذا الإشكال قابل للدفع؛ فإنّه إذا فرض تماميّة دلالة الآيات على الحكم بالواقع فما ثبت في الارتكاز المتشرّعي أو بالأدلّة الخاصّة لا يمنع عن الاستدلال المذكور؛ لأنّ مقتضى الآيات المذكورة جواز الحكم بالواقع مطلقاً حتى مع عدم إحرازه، نخرج عن هذا الإطلاق بمقدار ما ثبت من القيد و هو عدم جواز الحكم بالواقع مع عدم وجود إحراز للواقع لا علمي و لا تعبّدي، و أمّا ما عدا هذه الحالة فيبقى تحت إطلاق الأمر بالحكم بالواقع، و لازمه كفاية مطلق الإحراز العلمي أو التعبّدي مع الواقع في جواز القضاء، و لا نحتاج إلى دليل آخر، كما لا يخفى.
فالصحيح: في وجه الإشكال على الاستدلال بهذه الآيات هو الإشكال الأوّل.
ثمّ إنّ للمحقّق العراقي قدس سره كلاماً آخر على الاستدلال بالآيات و العمومات المذكورة مرجعه إلى أنّه لا يثبت بها ميزانية العلم للقضاء كالبيّنة و اليمين، و إنّما تثبت الميزانية في الجملة، و لا يظنّ التزام المشهور به، حيث قال:
«و عليه- أي بناءً على أنّ المراد بالحقّ في العمومات الواقع المدّعى به- ينفذ حكمه- أي القاضي- في حقّه و حقّ كلّ من علم بكون علمه مطابقاً للواقع كي يحرز به كون قضائه بالحقّ عن علم، و أمّا الشاكّ في مطابقة علمه للواقع فلم يحرز كونه قضاءً بالحقّ و إن علم كونه حاكماً به باعتقاده و علمه، و عليه فلا مجال لإثبات كون العلم كالبيّنة ميزاناً للفصل على وجه لا تسمع الدعوى على خلافه حتى ينظر الشاكّ في مطابقة علمه للواقع؛ إذ كم فرق بين العلم و البيّنة، حيث إنّ مفاد البيّنة من جهة حجّيتها في حقّ الشاك بنظر كلّ أحد يصدق على الحكم على طبقها أنّه حكم بالحقّ بالنسبة إلى كلّ أحد، و هذا بخلاف علم القاضي الذي لا يكون إلّا حجّة في حقّ العالم دون غيره.
و لا يخفى أنّ هذا المقدار و إن كان لا يضرّ بميزانية العلم بالحقّ في الجملة، لكن ليس مثله كالبيّنة تمام الميزان، بل الميزان التامّ هو العلم المطابق للواقع لا مطلقاً، و حينئذٍ تختصّ حرمة نقضه بخصوص من أحرز ذلك لا مطلقاً، و هذا المقدار خلاف ظاهر كلمات من جعل العلم من الموازين في قبال البيّنة و اليمين، و حينئذٍ يصحّ لنا دعوى عدم وفاء أمثال هذه العمومات لميزانية نفس العلم و لو لم يطابق الواقع كالبيّنة و اليمين»- ثمّ تعرّض إلى دعوى الإجماع أو تنقيح المناط في ميزانية العلم كالبيّنة و اليمين و أنّ عهدتها على مدّعيها ثمّ قال:- «و بالجملة نقول: إنّه بعد القطع بأنّ الكلام في كونه بنفسه ميزاناً في عرض البيّنة بحيث يكون الحكم الصادر عن علمه حكماً فاصلًا صحيحاً بنحو لا تسمع الدعوى و لا البيّنة على خلاف مضمونه ما لم يقطع بمخالفة الحكم للواقع، أنّ هذا المعنى لا يكاد يحرز من العمومات السابقة، بل غاية ما تقتضي العمومات كون الفاصل هو الحكم المطابق للواقع، و مثل ذلك لا يمنع عن سماع الدعوى و البيّنة على خلافه عند الشكّ في مخالفته للواقع المساوق للشكّ في كونه فاصلًا و إن فرض محكوميته بالصحّة و الفاصلية ببركة أصالة الصحّة لو لا دليل أو أمارة اخرى على خلافه. و لكن ذلك المقدار لا أظنّ التزامه من القائل بالميزانية لعلم القاضي، و عليه فلا يكاد تتمّ الميزانية بالنحو المزبور على وجه لا تسمع بعده الدعوى و البيّنة على خلافه مع الشكّ في مخالفة حكمه للواقع إلّا بتماميّة الإجماع المدّعى على ميزانية علمه أو دعوى الإجماع على الملازمة بين الجواز التكليفي لهذا القضاء و بين نفوذه وضعاً في حقّ غيره، و إتمام الوجهين عهدته على مدّعيه، و إلّا فلا مجال لإثبات ميزانيّة العلم للقضاء بنحو ميزانية البيّنة و سائر الموازين له».
و محصّل ما أفاده هذا المحقّق قدس سره على طول كلامه و التكرار الملحوظ فيه: أنّ نفوذ حكم القاضي بعلمه إن كان على أساس كون الحقّ و الواقع موضوعاً و ميزاناً لجواز القضاء و العلم أو البيّنة طريق إليه- كما هو مبنى الاستدلال بالعمومات- فلازمه أن لا يكون حكم الحاكم نافذاً إلّا مع إحراز كونه مطابقاً للواقع ليكون حكماً بالحقّ، فإذا كان حكمه مستنداً إلى البيّنة أحرزنا ذلك بالبيّنة التي هي حجّة لكلّ أحد، فلا تسمع الدعوى على الخلاف. و أمّا إذا كان حكمه مستنداً إلى علمه فلا يحرز لغيره أنّ حكمه بالحقّ إلّا إذا كان هو أيضاً عالماً بمطابقة الحكم للواقع، فتسمع الدعوى على الخلاف مع الشكّ لا محالة.
و نلاحظ على ما أفاده:
أوّلًا: قد تقدّم فيما سبق أنّ في المقام حكمين:
أحدهما: جواز الحكم و القضاء بالعلم.
و الثاني: نفوذ هذا الحكم على الغير و عدم جواز نقضه لا من المتخاصمين و لا من قاض آخر، و هو معنى عدم سماع الدعوى و البيّنة على خلافه.
و الحكم الأوّل يمكن أن يكون الواقع موضوعاً فيه. و أمّا الحكم الثاني، فلا يمكن أن يكون موضوعه الواقع؛ إذ لا معنى لأن يقال بأنّ نفوذ حكم الحاكم منوط بكونه على طبق الواقع و الحقّ، فإنّ هذا معناه عدم حجّية حكمه في حقّ المتخاصمين و لا غيرهما ممّن هو شاكّ في واقع الأمر، و قد تقرّر في محلّه من الاصول أنّه لا يعقل تقييد حجّية الحجّة- سواء كانت البيّنة أو اليمين أو حكم الحاكم أو غير ذلك- بفرض مطابقته للواقع؛ لأنّه لغو عندئذٍ.
و هذا يعني أنّ موضوع نفوذ حكم الحاكم و حجّيته على الآخرين إنّما هو نفس حكمه و قضاؤه بلا تقييد ذلك بفرض مطابقته للواقع، و هو معنى ما ذكرناه سابقاً من أنّ علم القاضي بالواقع و مستنده عليه بلحاظ هذا الحكم- أعني النفوذ و الحجّية القضائية في حقّ الآخرين- يكون موضوعيّاً لا طريقياً.
و على هذا الأساس يتّضح أنّ من يستدلّ بالعمومات على جواز القضاء بالعلم يدّعي دلالتها على كون الحقّ الواقع موضوعاً لجواز القضاء أي الحكم الأوّل، فيكون علم القاضي طريقاً إليه، فيجوز له أن يحكم بما يراه الواقع، و أمّا الحكم الثاني و هو الحجّية القضائية و النفوذ على الآخرين و عدم جواز نقضه و لا سماع الدعوى و البيّنة على خلافه فهو حكم آخر يترتّب على ذلك و يثبت على نفس حكم الحاكم بعلمه- لا الواقع- بدليل آخر: أمّا هو الدلالة الالتزامية لنفس العمومات المذكورة الآمرة بالحكم بالحقّ، حيث إنّ الأمر بذلك لا محالة يكون لغرض نفوذه على المتخاصمين و إلّا كان لغواً، أو بالأدلّة الاخرى الدالّة على حرمة ردّ حكم القاضي الشرعي المنصوب من قبلهم عليهم السلام، من قبيل صحيح أبي خديجة و مقبولة عمر بن حنظلة و غيرهما.
و هكذا يتّضح: وقوع خلط في كلام هذا المحقّق بين ما هو موضوع جواز القضاء بالعلم و بين موضوع حجّية حكمه و نفوذه على الآخرين، و أنّ الثاني حكم آخر يستحيل أن يكون موضوعه الواقع، بل نفس حكم الحاكم و دليله يرتّبه على حكم الحاكم بعلمه إذا كان جائزاً له بمقتضى إطلاقه، لا على الواقع.
و ثانياً: لو فرضنا أنّ موضوع نفوذ الحكم هو الواقع- كما يفترضه قدس سره- فكما لا تتمّ ميزانية العلم للقضاء بالنحو المطلوب لا تتمّ ميزانية البيّنة و اليمين أيضاً، فلا وجه للتفصيل الذي ذكره أيضاً.
و الوجه في ذلك أنّ حجّية البيّنة و كذلك سائر الموازين و الحجج مقيّدة بصورة عدم العلم بكذب البيّنة و لو لم يعلم بمخالفتها للواقع، فمن علم بأنّ البيّنة كاذبة في شهادتها و أنّها لا علم لها أو أنّ اليمين كذلك فلا حجّية لهما في حقّه، بل لو قامت بيّنة اخرى على الخلاف أيضاً سقطت حجّية البيّنة التي استند إليها القاضي بالمعارضة في إثبات الواقع المترافع فيه؛ لأنّ الحجّية مقيّدة بعدم المعارض، فلا يحرز كون حكم القاضي المستند إليه حكماً بالحقّ و الواقع لكي يكون نافذاً، حتى لا تسمع الدعوى على الخلاف، و كذلك لو كان مستند القاضي اليمين ثمّ قامت بيّنة على الخلاف عند القاضي الآخر فإنّها لحكومتها و تقدّمها على اليمين أيضاً يوجب سقوط حجّية اليمين و ميزانيّته في حقّ القاضي الثاني، فيخرج حكم القاضي الأوّل عن كونه حكماً بالحقّ، فيجوز للثاني نقضه و كذلك إذا ثبت عدم عدالة الشهود أو غير ذلك ممّا يوجب عدم حجّية مستند القاضي الأوّل عند الثاني.
و هكذا يتّضح: أنّ التفصيل الذي ذكره لا أساس له حتى على المبنى الباطل الذي افترضه، و اللّٰه الهادي للصواب.
(قراءات فقهیة معاصرة، جلد ۱، صفحه ۲۹۲)
برچسب ها: علم قاضی