جواز تقاص بعد از قسم با اقرار منکر (ج۹۰-۲۱-۱۱-۱۳۹۹)
مرحوم محقق کنی فرموده‌اند ظاهر برخی روایات این است که بعد از قسم منکر، حق مدعی واقعا و ظاهرا در دنیا و آخرت ساقط است ولی اصحاب به چنین چیزی معتقد نیستند و بعد از قسم منکر هر چند تجدید دعوی و تقاص جایز نیست اما دین حقیقتا ساقط نیست.
ما احتمال می‌دهیم مراد ایشان، روایت ابن ابی یعفور باشد. در این روایت این طور آمده است که «ذَهَبَتِ الْيَمِينُ بِحَقِّ الْمُدَّعِي» و ایشان از این تعبیر استظهار کرده‌اند که همان طور که ابراء مسقط دین است قسم هم مسقط دین است. اگر به این ظهور بدوی اخذ شود باید به عدم ارث دین هم معتقد شد بلکه ممکن است گفته شود حتی بنابر اینکه مفاد روایت را سقوط واقعی دین ندانیم و همان حکومت را بپذیریم با این حال مقتضای اطلاق لسان حکومت این است که حتی ارث هم واقع نمی‌شود نه اینکه وارث آن را به ارث می‌برد ولی حق مطالبه ندارد. درست است که قضاء حکم ظاهری است اما ممکن است همان احکام ظاهری موضوع احکام واقعی باشند که عدم جواز تقاص از همین موارد است و تقاص واقعا مشروط است به اینکه منکر بر انکار آن قسم نخورده باشد و گرنه تقاص واقعا جایز نیست. ارث هم همین طور است و روایت ابن ابی یعفور به حکومت افاده می‌کند که آن دین واقعا به ارث نمی‌رسد.
بیان فقه الحدیث:
به نظر ما آنچه از این روایت استفاده می‌شود حکومت از ناحیه رفع مزاحمت مدعی است یعنی مدعی حق ندارد مزاحمت ایجاد کند چه به تجدید دعوی باشد یا تقاص یا فروش آن و ... پس مفاد این روایت عدم جواز ایجاد مزاحمت است و این مطلب به لسان حکومت بیان شده است. اما مواردی که مزاحمتی وجود ندارد، مثل ابراء یا محاسبه به عنوان زکات و خمس یا عتق یا حتی وقوع تهاتر، مشمول این روایت نیستند. بنابراین مفاد روایت ابن ابی یعفور نفی حق مدعی از جهت ایجاد مزاحمت است. روایت ابن ابی یعفور بر چیزی بیش از عدم جواز ایجاد مزاحمت برای منکر دلالت ندارد. اینکه مدعی حقی ندارد یعنی نباید ایجاد مزاحمت کند چرا که مسلم است که دین حقیقتا ساقط نمی‌شود و اموری که ایجاد مزاحمت نمی‌کنند مثل ابراء هم مسلما ساقط نمی‌شوند.
و لذا به نظر ما اگر مدعی، دینش را بفروشد، معامله صحیح است هر چند مشتری دین حق مطالبه ندارد اما می‌تواند ابراء کند یا عتق کند یا به عنوان زکات و خمس محاسبه کند و ... اینکه علماء به طور مطلق به فساد بیع آن حقی که منکر بر انکارش قسم خورده است حکم کرده‌اند صحیح نیست بلکه در حقیقت فروش مال معیوب است که اگر مشتری از ابتداء به وجود این عیب عالم است معامله صحیح و لازم است و اگر به وجود آن عالم نیست نهایتا خیار دارد و این طور نیست که این دین بی ثمر باشد تا بی ارزش هم باشد و بیعش صحیح نباشد مثلا مشتری به منکر بدهکار است و دین را می‌خرد تا تهاتر واقع شود و ذمه‌اش بری شود.
در هر حال گفتیم بر قسم مدعی علیه آثاری مترتب است از جمله عدم جواز تجدید دعوی و عدم جواز تقاص اما این در صورتی است که مدعی علیه بعد از قسم خودش را تکذیب نکند اما اگر بعد از قسم، منکر خودش را تکذیب کند، تجدید دعوی و تقاص جایز است. این حکم را همه قبول دارند اما مهم دلیل آن است چون در هیچ کدام از ادله‌ای که گذشت، چنین چیزی نیامده است و همه آنها اطلاق داشتند. برای برگشت حق تقاص در این مورد به چند دلیل استدلال شده است:
دلیل اول: اجماع و به نظر ما این اجماع تعبدی نیست و صلاحیت استدلال ندارد.
دلیل دوم: ادله نفوذ اقرار مثل «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز». منکر تا وقتی به دروغش اقرار نکرده باشد مدعی به مقتضای قسم منکر حق تقاص ندارد اما بعد از اینکه اقرار کرد به دلیل نفوذ اقرار، تقاص جایز است.
آنچه در کلام برخی علماء مثل محقق کنی آمده است این است که قسم منکر، حق مدعی را که به سببی از اسباب ایجاد شده بود (مثل معامله، ارث یا ...) از بین برد و آن حق ساقط شد اما اقرار یک سبب جدید است. منظور ایشان این نیست که دین قبلا ساقط شده بود و بعد از اقرار مدعی مجدد طلبکار می‌شود (که مرحوم آشتیانی چنین چیزی را برداشت کرده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند) بلکه منظورشان این است که استحقاق تقاص و تجدید دعوی و ... که متفرع بر دین بودند به قسم منکر ساقط شدند و اقرار بعدی منکر، سبب جدید در ایجاد این حق تقاص و تجدید دعوی و ... است نه اینکه دین جدیدی ایجاد می‌کند چون قسم منکر، دین را حقیقتا ساقط نمی‌کند بلکه حق تقاص را ساقط کرد و اقرار سبب جدیدی برای تقاص است نه اینکه سبب جدیدی برای اصل دین باشد. پس قسم مدعی علیه، اسباب سابق حق تقاص و ... را خنثی کرد و از بین برد و اقرار بعدی او سبب جدیدی برای ایجاد حق تقاص است چرا که قسم اسباب سابق را از بین برده است نه اسباب لاحق را.
محقق کنی در ادامه فرموده‌اند اگر گفته شود نسبت بین دلیل اقرار و دلیل سقوط حق مدعی، عموم و خصوص من وجه است و صورت اقرار به حق بعد از قسم مورد اجتماع آنها ست و دو دلیل در آن متعارضند.
جواب این است که اصلا بین آنها تعارضی نیست چون مفاد ادله سقوط حق تقاص چیزی بیش از عدم جواز ایجاد مزاحمت نیست و فرض تقاص بعد از اقرار مدعی علیه، ربطی به ایجاد مزاحمت بعد از قسم بر اساس آن دعوای سابق ندارد. ثانیا روایت ابن ابی یعفور و سایر ادله منصرف از فرضی هستند که منکر خودش را تکذیب کند و به حق مدعی اقرار کند.
محقق آشتیانی به ایشان اشکال کرده‌اند که اگر نسبت آنها عموم و خصوص من وجه باشد، روایت ابن ابی یعفور حاکم است و مفاد آن نفی آثار به لسان نفی موضوع است. که عرض ما به ایشان این است که به همان نکته‌ای که روایت ابن ابی یعفور را بر این ادله حاکم دانسته‌اید باید حکومت را در مسائل قبل هم بپذیرید و تبیین کنید.
دلیل سوم: روایت ابی سیار
وَ رُوِيَ عَنْ مِسْمَعٍ أَبِي سَيَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي كُنْتُ اسْتَوْدَعْتُ رَجُلًا مَالًا فَجَحَدَنِيهِ وَ حَلَفَ لِي عَلَيْهِ ثُمَّ إِنَّهُ جَاءَنِي بَعْدَ ذَلِكَ بِسَنَتَيْنِ بِالْمَالِ الَّذِي أَوْدَعْتُهُ إِيَّاهُ فَقَالَ هَذَا مَالُكَ فَخُذْهُ وَ هَذِهِ أَرْبَعَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ رَبِحْتُهَا فَهِيَ لَكَ مَعَ مَالِكَ وَ اجْعَلْنِي فِي حِلٍّ فَأَخَذْتُ مِنْهُ الْمَالَ وَ أَبَيْتُ أَنْ آخُذَ الرِّبْحَ مِنْهُ وَ وَقَفْتُ الْمَالَ الَّذِي كُنْتُ اسْتَوْدَعْتُهُ وَ أَبَيْتُ أَخْذَهُ حَتَّى أَسْتَطْلِعَ رَأْيَكَ فَمَا تَرَى فَقَالَ خُذْ نِصْفَ الرِّبْحِ وَ أَعْطِهِ النِّصْفَ وَ حَلِّلْهُ فَإِنَّ هَذَا رَجُلٌ تَائِبٌ وَ اللَّهُ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۰۵)
به نظر ما این روایت بر جواز تقاص دلالت ندارد چون فرض آن جایی است که فرد خودش مال را آورده و تحویل داده است و این بر جواز تقاص دلالت ندارد بله بر عدم جواز سقوط واقعی دین دلالت دارد.
کلام مرحوم آشتیانی:
أقول: هذا الحكم ممّا لا إشكال فيه بل لا خلاف أجده فيه حسبما صرّح به جمع، بل عن محكي المهذّب و الصيمري الإجماع عليه، مضافاً إلى بعض الأخبار الواردة في المسألة. إنّما الإشكال فيما ذكره بعض مشايخنا طيّب اللّٰه رمسه مستنداً للحكم المذكور من قوله: لعموم «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز» المقتضي كون ذلك سبباً مثبتاً جديداً للاستحقاق غير ما سقط باليمين، المرجّح على تلك النصوص بعد فرض تسليم اندراج الفرض فيها، ضرورة كون التعارض بينهما عموماً من وجه بما سمعت من الإجماع المعتضد بنفي الخلاف و بخصوص المعتبر: «إنّي كنت استَودَعت رجلًا مالًا فجحد فيه [فجحدنيه] فحلف لي، ثمّ إنّه جاء بعد ذلك بسنتين [بسنين] بالمال الّذي كنتُ استودعته إيّاه، فقال: هذا مالك فخُذهُ و هذه أربعةُ آلافِ درهمٍ ربحُها [ربحتها] في مالك فهي لك مع مالِكَ فاجعلني في حِلٍّ. فأخذتُ المال منه و أبيتُ أنْ آخذ الربح منه و أوقفتُ المال الّذي كنتُ اسْتودعتُه حتّى أَستَطْلِعَ رأيك. فما ترى؟ قال: فقال عليه السلام: فَخُذْ نصف الربح و أعْطِهِ النصفَ و حَلِّلهُ، إنّ هذا رجلٌ تائبٌ و اللّٰه يحبُّ التوّابين». و أخصّيّة المورد يندفع [تندفع] بعدم القائل بالفرق» انتهى ما أردنا ذكره من كلامه.
و فيه أوّلًا: أنّ بعد تسليم اندراج الفرض في النصوص المذكورة، لا معنى لملاحظة التعارض بين عموم «إقرار العقلاء» و تلك النصوص و ترجيحها بما ذكره قدس سره، لأنّ النسبة بينهما على هذا الفرض و إن كانت عموماً من وجه، إلّا أنّ تلك النصوص على فرض جريانها حسبما هو المفروض حاكمة على العموم المذكور بل واردة عليه لا معارضة له حيث إنّ تلك النصوص ناطقة بعدم وجود أثر للمقرّ به، و رافعة للأثر عنه، و العموم المزبور إنّما يجري فيما لو ترتّب على المقرّ به أثر شرعاً كما لا يخفى. فالإقرار بما لا أثر له شرعاً لا يقتضي العموم المذكور نفوذه على المقرّ، بل لا معنى لاقتضائه ذلك كما لا يخفى. فالأولى أنْ نلتزم بعدم جريان تلك النصوص بنفسها و تقييد موضوعها بما لو كان المنكر باقياً على إنكاره؛ لأنّ المستفاد منها كون الوجه في عدم جواز التعرّض بالمنكر هو احترام يمينه و الرضا بها، فإذا كذَّب الحالف نفسه فقد أذهب احترام يمينه. و هذا واضح لكلّ من تأمّل فيها. فالإقرار بهذا البيان رافع لموضوع تلك النصوص.
و ثانياً: أنّا لا نفهم معنى قوله: «المقتضي كون ذلك سبباً مثبتاً جديداً للاستحقاق غير ما سقط باليمين» حيث إنّ الظاهر من هذا الكلام كما ترى ذهاب المال باليمين و كون الإقرار ناقلًا له عن ملك المقرّ إلى المدّعي، و أنت خبير بعدم دلالة العموم المذكور على كون الإقرار من النواقل الشرعيّة كعقد البيع و نحوه، غاية الأمر دلالته على كونه من الأمارات المعتبرة شرعاً إلى المقرّ به، كالبيّنة و نحوها. و قد عرفت سابقاً المنع من دلالة النصوص الواردة في اليمين على خروج المال عن ملك المدّعي بها، و دخوله في ملك الحالف و قد اعترف بهذا قدس سره فيما سبق من كلامه في المسألة السابقة، هذا.
لكن يُمكن توجيه كلامه بأنّ مراده من ذلك أنّه لمّا أُمرنا بمقتضى ما دلّ على تصديق اليمين بعدم ترتيب آثار المال على المحلوف عليه، فقد سقطت بمقتضى تصديقها، فإذا أقرّ الحالف بالمال و قلنا بتقديم عموم «إقرار العقلاء» فيقتضي ذلك جواز ترتيب الآثار على المال المحلوف عليه الّتي كانت منفيّة قبله، فاقتضى أمراً جديداً لم يكن قبله. لا أن يكون مراده من الكلام المزبور كون الإقرار و كذا اليمين من النواقل الشرعيّة للمال كالبيع.
هذا غاية ما يُمكن به توجيه كلامه قدس سره، و لكنّك خبير بفساد هذا الكلام أيضاً، لأنّ تصرّف المدّعي في المال بعد تكذيب الحالف نفسه ليس من جهة العموم المذكور أصلًا بل إنّما هو من جهة العمل بما دلّ على تسلّط النّاس على أموالهم، و جواز التقاصّ لأجلها بعد ارْتفاع موضوع الأخبار المانعة بالتكذيب، فالمالك إنّما يعمل بعلمه بعد ارتفاع المنع المذكور و لا دخل له بعموم «إقرار العقلاء» أصلًا؛ لأنّه لو لم يكن من هذا العموم أثر في الشّرع لَحَكمنا بجواز التصرّف، بل قد عرفت أنّ الحكم بترتيب الأثر بمقتضى العموم المذكور غير معقول، لفرض العلم بالمقرّ به، و العموم المذكور كنظائره ممّا يدلّ على الأحكام الظاهريّة إنّما هو في حقّ الجاهل بالواقعة لا العالم بها. نعم لو فرض جهل المدّعي بالحال لَجاز له ذلك بالعموم المذكور، لكنّه خروج عن محلّ الفرض. فتأمّل حتّى لا يختلط عليك الأمر.
(کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۳۱۹)
برچسب ها: جواب مدعی علیه, جواب خوانده, انکار مدعی علیه, تقاص, مقاصه, اقرار, تکذیب منکر توسط خودش