اطلاعیه
درس خارج اصول (ساعت ۸) و فقه (ساعت ۹) به صورت مجازی است و در آدرس http://www.qaeninajafi.ir/vclass در دسترس است.

طلب و اراده (ج۱۶-۷-۷-۱۳۹۹)

بحث در ماده امر به بحث طلب و اراده رسید. مرحوم آخوند فرمودند مفاد ماده امر طلب (الزامی و وجوب) است.

در اینجا می‌فرمایند مبادا توهم شود منظور از طلب که مفاد امر است طلب حقیقی است بلکه منظور طلب انشائی است و طلب حقیقی اصلا معقول نیست مفاد امر باشد و امر محقق آن باشد. طلب حقیقی یعنی صفت شوق و اراده نفسانی که منشأ وقوع فعل در خارج است و معلول نفس است نه معلول یا حتی مدلول امر. آنچه به حسب لغت و وضع مفاد امر است طلب انشائی است یعنی مفهوم خواستن و طلب، مدلول امر است نه طلب حقیقی که شوق قائم به نفس است. به این مناسبت به این بحث اشاره کرده‌اند که طلب انشائی غیر از طلب حقیقی است و با امر اراده انشائی محقق می‌شود.

آنچه محور بحث قرار گرفته است این سوال است که آیا در نفس ورای اراده حقیقی چیزی داریم که نام آن طلب باشد؟

ایشان می‌فرمایند ما غیر از اراده و طلب انشائی چیزی دیگر نداریم تا اسم آن طلب باشد بر خلاف اشاعره که معتقدند در نفس چیزی غیر از اراده وجود دارد که با طلب انشائی مُنشئ با امر هم متفاوت است.

هدف از این بحث در حقیقت دنبال کردن چند مطلب است:

اول: آیا در نفس غیر از اراده حقیقی صفت دیگری داریم که اسم آن طلب باشد؟ که یک بحث فلسفی است و در سایر امور مثل استفهام و تمنی و ترجی و … نیز مطرح است.

دوم: توجیه و تصحیح تکلیف گناهکاران و کفار و تکالیف امتحانی است. آیا صدور تکلیف امتحانی از مولی معقول است؟ آیا در مورد گناهکاران و کفار تکلیفی وجود دارد؟ اشاعره صحت تکلیف گناهکاران و کفار را بر اساس طلب نفسی توجیه کرده‌اند به این بیان که در اوامر و تکالیف گناهکاران و کفار حتما اراده وجود ندارد چون فعل عبد بما انه فعل العبد مقدور خداوند متعال نیست تا متعلق اراده او واقع شود در حالی که تکلیف حتما وجود دارد. وقتی اراده‌ای وجود ندارد و صرف طلب انشائی هم تکلیف نیست پس تکلیف در این موارد از چه چیزی ناشی شده است؟ گفته‌اند این تکلیف همان طلبی است که در نفس مولی وجود دارد که غیر از اراده است. در تکالیف امتحانی و تکالیف اعتذاری (مثل تکالیف کفار و گناهکاران) اراده وجود ندارد چون اراده به فعل الغیر تعلق نمی‌گیرد اما تکلیف وجود دارد و این تکلیف باید ناشی از منشأ باشد و منشأ آنها همان طلب در نفس مولی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در نفس غیر از اراده چیزی دیگر وجود ندارد تا نام آن طلب باشد و لذا تصحیح تکالیف گناهکاران و کفار بر اساس طلب نفسی نیست.

سوم: صرف طلب انشائی برای تکلیف کافی نیست و لذا اگر بدانیم طلب انشائی وجود دارد اما اراده حقیقی در مورد آن وجود ندارد چون (مثلا برای امتحان یا تعجیز و استهزاء و … است) تکلیفی وجود نخواهد داشت. امر مولی و انشاء طلب صادر از او جایی لزوم انبعاث و تحرک را به دنبال دارد (یا به عبارت دیگر تکلیف وجود دارد) که منشأ و داعی مولی بر انشاء طلب، اراده حقیقی باشد. (منظور ایشان همان طور که خواهد آمد از اراده حقیقی داعی است).

مرحوم آخوند در این مقام قصد دارند به واسطه وضع و لغت یا مقدمات حکمت دلالت امر بر وجود اراده حقیقی (داعی) را تبیین کنند و اینکه یا استعمال امر حقیقی نیست (چون امر برای انشاء طلب در موارد همراهی با اراده حقیقی وضع شده است) یا اینکه اگر چه امر برای این وضع نشده است اما دلالت اطلاقی و انصرافی امر این است.

جهت دوم و سوم بحث اصولی و مهم است هر چند جهت اول یک بحث فلسفی است.

ایشان در جهت اول فرموده‌اند حق این است که در موارد انشاء امر که مدلول آن طلب انشائی است، در نفس صفت دیگری غیر از اراده و شوق وجود ندارد تا اسم آن طلب نفسانی باشد. دلیل ایشان وجدان است. در مواردی که خود ما امر می‌کنیم غیر از انشاء طلب و اراده حقیقی که در نفس وجود دارد چیزی دیگر در نفس احساس نمی‌شود. تکلیف را با اراده تکوینی قیاس کنید آیا در مواردی که کسی اراده انجام کاری را دارد آیا غیر از اراده محرک عضلات، در نفس چیزی دیگر محقق می‌شود که اسم آن را طلب بگذاریم؟ ما غیر از صفت شوق و اراده هیچ چیزی دیگر احساس نمی‌کنیم که در موارد فعل مباشری موجب اقدام باشد و در موارد تسبیب (طلب از دیگران) موجب تحریک و تحقق فعل از او باشد.

پس کلام اشاعره خلاف وجدان است. بله در موارد اوامر طلب انشائی داریم که طلب انشائی غیر از اراده حقیقی در نفس است و لذا ممکن است ما طلب را انشاء کنیم اما اراده حقیقی در نفس وجود نداشته باشد پس ادعای ما وحدت اراده حقیقی و طلب انشائی نیست و اصلاً توهم و تخیل اتحاد آن‌ها هم وجود ندارد.

تفاوت بین صفت نفسانی که اراده حقیقی است و طلب انشائی که مدلول امر است از یک طرف و فهم طلب انشائی از ماده طلب، و فهم اراده و شوق نفسانی از ماده امر  باعث شده است برخی اصحاب به مقاله اشاعره معتقد شوند و اینکه در نفس چیزی غیر از اراده وجود دارد. اینکه اصحاب امامیه تفاوت طلب و اراده را انکار کرده‌اند به این معنا ست که در نفس صفت حقیقی دیگری غیر از اراده وجود ندارد نه اینکه بین اراده نفسانی و طلب انشائی تفاوتی نیست.

و چه بسا این نزاع یک نزاع لفظی است و اصلاً اشاعره هم نمی‌خواهند بگویند در نفس صفت دیگری غیر از اراده وجود دارد بلکه مقصودشان تفاوت بین مدلول امر و طلب انشائی و اراده نفسانی است و مراد معتزله از انکار طلب نفسی، انکار تفاوت بین اراده و طلب انشائی نیست.

ایشان می‌فرمایند این بحث مبتنی بر بحث کلام نفسی است که به بحث امر اختصاص ندارد بلکه در سایر موارد اعم از صیغ انشائی مثل تمنی و ترجی و استفهام و … و اخبار هم وجود دارد.

مثلاً در استفهام که طلب فهم است و مستلزم جهل است گفته شده است که باید صفت دیگری در نفس وجود داشته باشد که منشأ استفهام باشد و این صفت باید غیر از جهل باشد چون اگر چه در موارد استفهام صادر از جاهل در نفس او جهل نیز وجود دارد اما در موارد استفهام صادر از عالم صفت جهل وجود ندارد و در این موارد استفهام حاکی از همان صفت نفسانی دیگر است. و هم چنین در موارد تمنی و ترجی و … که از آن صفت نفسانی به کلام نفسی تعبیر کرده‌اند.

در اخبار هم همین است و هم کلام صادق و هم کلام کاذب هر دو حکایتند پس باید صفت دیگری در نفس وجود داشته باشد که در هر دو مورد موجود باشد.

مرحوم آخوند همان چیزی که در امر فرموده‌اند در اینجا هم بیان کرده‌اند و معتقدند غیر از آن صفت جهل یا … در نفس صفت دیگری وجود ندارد و مدلول این الفاظ چیزی جز انشاء استفهام یا انشاء تمنی و ... نیست.

 

الجهة الرابعة [الطلب و الإرادة]

الظاهر أن الطلب الذي يكون هو معنى الأمر ليس هو الطلب الحقيقي الذي يكون طلبا بالحمل الشائع الصناعي بل الطلب الإنشائي الذي لا يكون بهذا الحمل طلبا مطلقا بل طلبا إنشائيا سواء أنشئ بصيغة افعل أو بمادة الطلب أو بمادة الأمر أو بغيرها و لو أبيت إلا عن كونه موضوعا للطلب فلا أقل من كونه منصرفا إلى الإنشائي منه عند إطلاقه كما هو الحال في لفظ الطلب أيضا و ذلك لكثرة الاستعمال في الطلب الإنشائي كما أن الأمر في لفظ الإرادة على عكس لفظ الطلب و المنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة الحقيقية و اختلافهما في ذلك ألجأ بعض أصحابنا إلى الميل إلى (ما ذهب إليه الأشاعرة من المغايرة بين الطلب و الإرادة) خلافا لقاطبة أهل الحق و المعتزلة من اتحادهما فلا بأس بصرف عنان الكلام إلى بيان ما هو الحق في المقام و إن حققناه في بعض فوائدنا إلا أن الحوالة لما لم تكن عن المحذور خالية و الإعادة بلا فائدة و لا إفادة كان المناسب هو التعرض هاهنا أيضا.

فاعلم أن الحق كما عليه أهله وفاقا للمعتزلة و خلافا للأشاعرة هو اتحاد الطلب و الإرادة بمعنى أن لفظيهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد و ما بإزاء أحدهما في الخارج يكون بإزاء الآخر و الطلب المنشأ بلفظه أو بغيره عين الإرادة الإنشائية و بالجملة هما متحدان مفهوما و إنشاء و خارجا لا أن الطلب الإنشائي الذي هو المنصرف إليه إطلاقه كما عرفت متحد مع الإرادة الحقيقية التي ينصرف إليها إطلاقها أيضا ضرورة أن المغايرة بينهما أظهر من الشمس و أبين من الأمس فإذا عرفت المراد من حديث العينية و الاتحاد ففي مراجعة الوجدان عند طلب شي‏ء و الأمر به حقيقة كفاية فلا يحتاج إلى مزيد بيان و إقامة برهان فإن الإنسان لا يجد غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها يكون هو الطلب غيرها سوى ما هو مقدمة تحققها عند خطور الشي‏ء و الميل و هيجان الرغبة إليه و التصديق لفائدته و هو الجزم بدفع ما يوجب توقفه عن طلبه لأجلها.

و بالجملة لا يكاد يكون غير الصفات المعروفة و الإرادة هناك صفة أخرى قائمة بها يكون هو الطلب فلا محيص عن اتحاد الإرادة و الطلب و أن يكون ذلك الشوق المؤكد المستتبع لتحريك العضلات في إرادة فعله بالمباشرة أو المستتبع لأمر عبيده به فيما لو أراده لا كذلك مسمى بالطلب و الإرادة كما يعبر به تارة و بها أخرى كما لا يخفى و كذا الحال في سائر الصيغ الإنشائية و الجمل الخبرية فإنه لا يكون غير الصفات المعروفة القائمة بالنفس من الترجي و التمني و العلم إلى غير ذلك صفة أخرى كانت قائمة بالنفس و قد دل اللفظ عليها كما قيل‏

إن الكلام لفي الفؤاد و إنما

جعل اللسان على الفؤاد دليلا.

و قد انقدح بما حققناه ما في استدلال الأشاعرة على المغايرة بالأمر مع عدم الإرادة كما في صورتي الاختبار و الاعتذار من الخلل فإنه كما لا إرادة حقيقة في الصورتين لا طلب كذلك فيهما و الذي يكون فيهما إنما هو الطلب الإنشائي الإيقاعي الذي هو مدلول الصيغة أو المادة و لم يكن بينا و لا مبينا في الاستدلال مغايرته مع الإرادة الإنشائية.

و بالجملة الذي يتكفله الدليل ليس إلا الانفكاك بين الإرادة الحقيقية و الطلب المنشإ بالصيغة الكاشف عن مغايرتهما و هو مما لا محيص عن الالتزام به كما عرفت و لكنه لا يضر بدعوى الاتحاد أصلا لمكان هذه المغايرة و الانفكاك بين الطلب الحقيقي و الإنشائي كما لا يخفى.

ثم إنه يمكن مما حققناه أن يقع الصلح بين الطرفين و لم يكن نزاع في البين بأن يكون المراد بحديث الاتحاد ما عرفت من العينية مفهوما و وجودا حقيقيا و إنشائيا و يكون المراد بالمغايرة و الاثنينية هو اثنينية الإنشائي من الطلب كما هو كثيرا ما يراد من إطلاق لفظه و الحقيقي من الإرادة كما هو المراد غالبا منها حين إطلاقها فيرجع النزاع لفظيا فافهم.

دفع وهم‏

لا يخفى أنه ليس غرض الأصحاب و المعتزلة من (نفي غير الصفات المشهورة و أنه ليس صفة أخرى قائمة بالنفس كانت كلاما نفسيا مدلولا للكلام اللفظي) كما يقول به الأشاعرة أن هذه الصفات المشهورة مدلولات للكلام.

إن قلت فما ذا يكون مدلولا عليه عند الأصحاب و المعتزلة.

قلت أما الجمل الخبرية فهي دالة على ثبوت النسبة بين طرفيها أو نفيها في نفس الأمر من ذهن أو خارج كالإنسان نوع أو كاتب.

و أما الصيغ الإنشائية فهي على ما حققناه في بعض فوائدنا موجدة لمعانيها في نفس الأمر أي قصد ثبوت معانيها و تحققها بها و هذا نحو من الوجود و ربما يكون هذا منشأ لانتزاع اعتبار مترتب عليه شرعا و عرفا آثار كما هو الحال في صيغ العقود و الإيقاعات.

نعم لا مضايقة في دلالة مثل صيغة الطلب و الاستفهام و الترجي و التمني بالدلالة الالتزامية على ثبوت هذه الصفات حقيقة إما لأجل وضعها لإيقاعها فيما إذا كان الداعي إليه ثبوت هذه الصفات أو انصراف إطلاقها إلى هذه الصورة فلو لم تكن هناك قرينة كان إنشاء الطلب أو الاستفهام أو غيرهما بصيغتها لأجل كون الطلب و الاستفهام و غيرهما قائمة بالنفس وضعا أو إطلاقا.

إشكال و دفع‏

أما الإشكال فهو أنه يلزم بناء على اتحاد الطلب و الإرادة في تكليف الكفار بالإيمان بل مطلق أهل العصيان في العمل بالأركان إما أن لا يكون هناك تكليف جدي إن لم يكن هناك إرادة حيث إنه لا يكون حينئذ طلب حقيقي و اعتباره في الطلب الجدي ربما يكون من البديهي و إن كان هناك إرادة ف كيف تتخلف عن المراد و لا تكاد تتخلف إذا أراد الله شيئا يقول له كن فيكون.

و أما الدفع فهو أن استحالة التخلف إنما تكون في الإرادة التكوينية و هي العلم بالنظام على النحو الكامل التام دون الإرادة التشريعية و هي العلم بالمصلحة في فعل المكلف و ما لا محيص عنه في التكليف إنما هو هذه الإرادة التشريعية لا التكوينية فإذا توافقتا فلا بد من الإطاعة و الإيمان و إذا تخالفتا فلا محيص عن أن يختار الكفر و العصيان.

إن قلت إذا كان الكفر و العصيان و الإطاعة و الإيمان بإرادته تعالى التي لا تكاد تتخلف عن المراد فلا يصح أن يتعلق بها التكليف لكونها خارجة عن الاختيار المعتبر فيه عقلا.

قلت إنما يخرج بذلك عن الاختيار لو لم يكن تعلق الإرادة بها مسبوقة بمقدماتها الاختيارية و إلا فلا بد من صدورها بالاختيار و إلا لزم تخلف إرادته عن مراده تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

إن قلت إن الكفر و العصيان من الكافر و العاصي و لو كانا مسبوقين بإرادتهما إلا أنهما منتهيان إلى ما لا بالاختيار كيف و قد سبقهما الإرادة الأزلية و المشية الإلهية و معه كيف تصح المؤاخذة على ما يكون بالأخرة بلا اختيار.

قلت العقاب إنما بتبعة الكفر و العصيان التابعين للاختيار الناشئ عن مقدماته الناشئة عن شقاوتهما الذاتية اللازمة لخصوص ذاتهما فإن (: السعيد سعيد في بطن أمه و الشقي شقي في بطن أمه) و (: الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة) كما في الخبر و الذاتي لا يعلل فانقطع سؤال أنه لم جعل السعيد سعيدا و الشقي شقيا فإن السعيد سعيد بنفسه و الشقي شقي كذلك و إنما أوجدهما الله تعالى قلم اينجا رسيد سر بشكست قد انتهى الكلام في المقام إلى ما ربما لا يسعه كثير من الأفهام و من الله الرشد و الهداية و به الاعتصام.

وهم و دفع‏

لعلك تقول إذا كانت الإرادة التشريعية منه تعالى عين علمه بصلاح الفعل لزم بناء على أن تكون عين الطلب كون المنشإ بالصيغة في الخطابات الإلهية هو العلم و هو بمكان من البطلان.

لكنك غفلت عن أن اتحاد الإرادة مع العلم بالصلاح إنما يكون خارجا لا مفهوما و قد عرفت أن المنشأ ليس إلا المفهوم لا الطلب الخارجي و لا غرو أصلا في اتحاد الإرادة و العلم عينا و خارجا بل لا محيص عنه في جميع صفاته تعالى لرجوع الصفات إلى ذاته المقدسة (قال أمير المؤمنين صلوات الله و سلامه عليه: و كمال توحيده الإخلاص له و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه).

کفایة الاصول، صفحه ۶۴

برچسب ها: طلب

چاپ

 نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است