تعبدی و توصلی (ج۴۳-۵-۹-۱۳۹۹)
چون به صورت مکرر سوال می‌شود باید نکته‌ای را در مورد مباحث سابق بیان کنیم. گفتیم اطلاق به دو ملاک قابل تصویر است یکی به ملاک عدم تقیید که نتیجه آن شیوع و سریان است و از همین قبیل است اطلاق رقبة و اقتضای نفسی و عینی و تعیینی بودن اطلاق امر است.
ملاک دیگر اطلاق عدم اجمال است و نتیجه آن شیوع و سریان نیست. مثل اینکه اطلاق امر بر وجوب حمل می‌شود. چرا که هم وجوب و هم استحباب هر دو مقیدند اما چون وجوب متعین است، همین تعینش هر چند منشأ ظهور نیست اما بر اساس مقدمات حکمت ظهور شکل می‌گیرد. با فرض تعین وجوب، اطلاق جمله خبری بر وجوب حمل می‌شود چون اصل اطلاق اقتضاء می‌کند معنای متعین منظور باشد نه معنای مجمل یا مهمل. به عبارت دیگر از آنجا که به لحاظ مقام افاده احتمال تعین استحباب وجود ندارد یعنی محتمل نیست که لفظ حاکی از خصوص استحباب باشد پس امر دائر بین این است که یا مراد باید متعینا وجوب باشد یا غیر آن متعین نیست و بر اساس مقدمات حکمت و اصل بیان، لفظ بر تعین حمل می‌شود.
اطلاق به این معنا در خیلی موارد کاربرد دارد. مثلا در دوران بین اینکه منظور از زراره همان شخص معروف است یا کسی غیر از او است؟ بر اساس همین ملاک گفته می‌شود منظور همان زراره معروف است چون اگر منظور او نباشد مجمل می‌شود. عدم وجود قرینه تعیین کننده طرف مقابل برای حمل لفظ بر فرد معین کافی است. در دوران امر بین اجمال و تعیین، اصل عقلایی حمل لفظ بر تعیین است. به خلاف مواردی که امر دائر بین دو متعین باشد که در صورت نبود قرینه لفظ مجمل خواهد بود.
بارها گفته‌ایم مراد از اصل بیان در مقابل استهزاء نیست بلکه منظور در مقابل اهمال یا اجمال است یعنی متکلم تمام آنچه به حکم مرتبط است را با کلام بیان می‌کند.
الان عرض می‌کنیم اصلا اطلاق به معنای سریان و شمول هم به همین ملاک است یعنی در دوران امر بین مطلق و مقید از این جهت لفظ بر اطلاق حمل می‌شود که تعین دارد بر خلاف مقید که تعین ندارد. وقتی گفت اعتق رقبة اگر مراد مطلق باشد تعین دارد اما اگر مراد مطلق نباشد و مقید باشد هیچ تعینی نیست. (آیا قید ایمان است؟ سفیدی و سیاهی است؟ زن و مرد بودن است؟ و ...) و بر همین اساس هم مرحوم آخوند گفتند قدر متقین در مقام تخاطب مانع شکل گیری اطلاق است چون قدر متیقن هم تعین دارد و نتیجه این می‌شود که لفظ مردد بین دو تعین می‌شود یکی اطلاق و دیگری قدر متیقن.
اشکال ما به مرحوم آخوند این بود که اگر چه اصل کبری حرف صحیحی است اما در دوران بین وجوب و استحباب، همان طور که وجوب تعین دارد، استحباب هم به لحاظ مشروعیت و صحت تعین دارد یعنی مشروعیت و صحت قدر متیقن است.
بحث در تعبدی و توصلی است. مرحوم آخوند در مقدمه اول ناظر به جانب مکلف است که در حقیقت اثر مترتب بر ماهیت تعبدی است. ایشان فرمودند واجب تعبدی یعنی آنچه امتثالش بدون قصد قربت متحقق نمی‌شود و غرض مولی قائم به قصد امر است و اگر مکلف عمل را به غیر قصد قربت انجام دهد امر از او ساقط نمی‌شود.
این تعریف اشکالی ندارد و تعریف به لازم است و در حقیقت در مقابل معانی دیگری است که در جلسه قبل مطرح کردیم.
اصل بحث در مقدمه دوم است. ایشان در این مقدمه به حقیقت تعبدی و توصلی پرداخته‌اند و بحث کاملا ثبوتی است. یکی از ثمرات این بحث این است که آیا در مقام اثبات اطلاق امر نافی تعبدیت هست یا نه. مثلا اگر گفتیم عبادت به اخذ قصد امر در متعلق امر است و گفتیم اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن نیست، نتیجه‌اش عدم امکان نفی قصد امر و عبادیت با اطلاق امر است و اگر گفتیم ممکن است اطلاق امر نافی آن خواهد بود. پس بحث ما فعلا در مقام ثبوت است و اینکه ماهیت عبادت چیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند اخذ قصد امر در متعلق امر محال است و عبادیت از احکام عقل است نه اینکه عقل از حکم شرع کشف کند.
عبادت چیست که نتیجه آن عدم سقوط امر مگر به قصد قربت و امر است؟
مرحوم آخوند چهار معنا را در حقیقت عبادت علی سبیل عدم منع خلو ذکر کرده‌اند.
اول: عبادت یعنی آنچه در امر واحد، عمل مقید به قصد امر شده باشد. یعنی قصد امر از انقسامات اولیه عمل است و عبادیت به امر به ذات عمل مقیدا به قصد امر است.
همین معنای اول که تقیید امر به قصد امر است به چهار صورت متصور است:
الف) اینکه قصد امر به شخصه داخل در متعلق امر باشد.
ب) قصد امر به معنای قصد طبیعی امر داخل در متعلق امر است.
ج) یا قصد امر به ملازمش داخل در متعلق امر است.
د) قصد امر به حصه توام داخل در متعلق امر است.
دوم: عبادیت حکم عقل است یعنی عقل درک می‌کند غرض مولی به گونه‌ای است که بدون قصد امر محقق نمی‌شود در حالی که شارع هیچ امری به قصد قربت ندارد و امر مولی به ذات عمل بدون قصد قربت تعلق گرفته است.
مثل اینکه مولی بگوید یک لیوان آب روی میز بگذار وقتی عبد آب بیاورد و قبل از اینکه مولی بنوشد آب بریزد، عقل امر را ساقط شده حساب نمی‌کند با اینکه متعلق امر آوردن آب منتهی به شرب نبود اما چون غرض از امر به آب آوردن رفع عطش بود، تا وقتی مولی آب را ننوشد امر ساقط نمی‌شود. در اینجا هم بدون اینکه مولی به قصد قربت امر کرده باشد، عقل انجام ذات عمل بدون قصد امر را مسقط امر نمی‌داند. مختار مرحوم آخوند همین معنا ست.
سوم: عبادت بودن بر اساس جعل شارع است اما نه به امر واحد بلکه به دو امر یعنی یک امر به ذات عمل و یک امر به انجام آن ذات به قصد امر. این معنا در کلام آخوند آمده است و همان است که مرحوم نایینی پذیرفته‌اند و از آن به متمم جعل تعبیر کرده‌اند.
چهارم: عبادیت عمل به قصد محبوبیت است نه به قصد امر. البته مراد از محبوبیت هر چیزی باشد که از انقسامات ثانوی نباشد بلکه جزو انقسامات اولیه باشد حال محبوبیت یا ملاک یا ... که تفصیل آن خواهد آمد.
همین جا ممکن است جامع بین محبوبیت و قصد امر یکی از انقسامات اولیه محسوب شود و از نظر فقهی هم آنچه در عبادات معتبر است جامع بین قصد محبوبیت و قصد امر است.
پنجم: عبادت یعنی آنچه با اتیان ذات عمل بدون قصد امر، آن امر ساقط می‌شود اما چون غرض ساقط نشده است امر دیگری محقق می‌شود که مرحوم آقای صدر از آن به امر تجددی تعبیر کرده‌اند.
المبحث الخامس
أن إطلاق الصيغة هل يقتضي كون الوجوب توصليا فيجزي إتيانه مطلقا و لو بدون قصد القربة أو لا فلا بد من الرجوع فيما شك في تعبديته و توصليته إلى الأصل.
لا بد في تحقيق ذلك من تمهيد مقدمات
إحداها
الوجوب التوصلي هو ما كان الغرض منه يحصل بمجرد حصول الواجب و يسقط بمجرد وجوده بخلاف التعبدي فإن الغرض منه لا يكاد يحصل بذلك بل لا بد في سقوطه و حصول غرضه من الإتيان به متقربا به منه تعالى.
ثانيتها
أن التقرب المعتبر في التعبدي إن كان بمعنى قصد الامتثال و الإتيان بالواجب بداعي أمره كان مما يعتبر في الطاعة عقلا لا مما أخذ في نفس العبادة شرعا و ذلك لاستحالة أخذ ما لا يكاد يتأتى إلا من قبل الأمر بشيء في متعلق ذاك الأمر مطلقا شرطا أو شطرا فما لم تكن نفس الصلاة متعلقة للأمر لا يكاد يمكن إتيانها بقصد امتثال أمرها.
و توهم إمكان تعلق الأمر بفعل الصلاة بداعي الأمر و إمكان الإتيان بها بهذا الداعي ضرورة إمكان تصور الأمر بها مقيدة و التمكن من إتيانها كذلك بعد تعلق الأمر بها و المعتبر من القدرة المعتبرة عقلا في صحة الأمر إنما هو في حال الامتثال لا حال الأمر واضح الفساد ضرورة أنه و إن كان تصورها كذلك بمكان من الإمكان إلا أنه لا يكاد يمكن الإتيان بها بداعي أمرها لعدم الأمر بها فإن الأمر حسب الفرض تعلق بها مقيدة بداعي الأمر و لا يكاد يدعو الأمر إلى ما تعلق به لا إلى غيره.
إن قلت نعم و لكن نفس الصلاة أيضا صارت مأمورة بها بالأمر بها مقيدة.
قلت كلا لأن ذات المقيد لا يكون مأمورا بها فإن الجزء التحليلي العقلي لا يتصف بالوجوب أصلا فإنه ليس إلا وجود واحد واجب بالوجوب النفسي كما ربما يأتي في باب المقدمة.
إن قلت نعم لكنه إذا أخذ قصد الامتثال شرطا و أما إذا أخذ شطرا فلا محالة نفس الفعل الذي تعلق الوجوب به مع هذا القصد يكون متعلقا للوجوب إذ المركب ليس إلا نفس الأجزاء بالأسر و يكون تعلقه بكل بعين تعلقه بالكل و يصح أن يؤتى به بداعي ذاك الوجوب ضرورة صحة الإتيان بأجزاء الواجب بداعي وجوبه.
قلت مع امتناع اعتباره كذلك فإنه يوجب تعلق الوجوب بأمر غير اختياري فإن الفعل و إن كان بالإرادة اختياريا إلا أن إرادته حيث لا تكون بإرادة أخرى و إلا لتسلسلت ليست باختيارية كما لا يخفى إنما يصح الإتيان بجزء الواجب بداعي وجوبه في ضمن إتيانه بهذا الداعي و لا يكاد يمكن الإتيان بالمركب من قصد الامتثال بداعي امتثال أمره.
إن قلت نعم لكن هذا كله إذا كان اعتباره في المأمور به بأمر واحد و أما إذا كان بأمرين تعلق أحدهما بذات الفعل و ثانيهما بإتيانه بداعي أمره فلا محذور أصلا كما لا يخفى فللآمر أن يتوسل بذلك في الوصلة إلى تمام غرضه و مقصده بلا منعة.
قلت مضافا إلى القطع بأنه ليس في العبادات إلا أمر واحد كغيرها من الواجبات و المستحبات غاية الأمر يدور مدار الامتثال وجودا و عدما فيها المثوبات و العقوبات بخلاف ما عداها فيدور فيه خصوص المثوبات و أما العقوبة فمترتبه على ترك الطاعة و مطلق الموافقة إن الأمر الأول إن كان يسقط بمجرد موافقته و لو لم يقصد به الامتثال كما هو قضية الأمر الثاني فلا يبقى مجال لموافقة الثاني مع موافقة الأول بدون قصد امتثاله فلا يتوسل الآمر إلى غرضه بهذه الحيلة و الوسيلة و إن لم يكد يسقط بذلك فلا يكاد يكون له وجه إلا عدم حصول غرضه بذلك من أمره لاستحالة سقوطه مع عدم حصوله و إلا لما كان موجبا لحدوثه و عليه فلا حاجة في الوصول إلى غرضه إلى وسيلة تعدد الأمر لاستقلال العقل مع عدم حصول غرض الآمر بمجرد موافقة الأمر بوجوب الموافقة على نحو يحصل به غرضه فيسقط أمره.
هذا كله إذا كان التقرب المعتبر في العبادة بمعنى قصد الامتثال.
و أما إذا كان بمعنى الإتيان بالفعل بداعي حسنه أو كونه ذا مصلحة [أو له تعالى] فاعتباره في متعلق الأمر و إن كان بمكان من الإمكان إلا أنه غير معتبر فيه قطعا لكفاية الاقتصار على قصد الامتثال الذي عرفت عدم إمكان أخذه فيه بداهة.
تأمل فيما ذكرناه في المقام تعرف حقيقة المرام كيلا تقع فيما وقع فيه من الاشتباه بعض الأعلام.
ثالثتها
أنه إذا عرفت بما لا مزيد عليه عدم إمكان أخذ قصد الامتثال في المأمور به أصلا فلا مجال للاستدلال بإطلاقه و لو كان مسوقا في مقام البيان على عدم اعتباره كما هو أوضح من أن يخفى فلا يكاد يصح التمسك به إلا فيما يمكن اعتباره فيه.
فانقدح بذلك أنه لا وجه لاستظهار التوصلية من إطلاق الصيغة بمادتها و لا لاستظهار عدم اعتبار مثل الوجه مما هو ناشئ من قبل الآمر من إطلاق المادة في العبادة لو شك في اعتباره فيها نعم إذا كان الآمر في مقام بصدد بيان تمام ما له دخل في حصول غرضه و إن لم يكن له دخل في متعلق أمره و معه سكت في المقام و لم ينصب دلالة على دخل قصد الامتثال في حصوله كان هذا قرينة على عدم دخله في غرضه و إلا لكان سكوته نقضا له و خلاف الحكمة فلا بد عند الشك و عدم إحراز هذا المقام من الرجوع إلى ما يقتضيه الأصل و يستقل به العقل.
فاعلم أنه لا مجال هاهنا إلا لأصالة الاشتغال و لو قيل بأصالة البراءة فيما إذا دار الأمر بين الأقل و الأكثر الارتباطيين و ذلك لأن الشك هاهنا في الخروج عن عهدة التكليف المعلوم مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها فلا يكون العقاب مع الشك و عدم إحراز الخروج عقابا بلا بيان و المؤاخذة عليه بلا برهان ضرورة أنه بالعلم بالتكليف تصح المؤاخذة على المخالفة و عدم الخروج عن العهدة لو اتفق عدم الخروج عنها بمجرد الموافقة بلا قصد القربة و هكذا الحال في كل ما شك دخله في الطاعة و الخروج به عن العهدة مما لا يمكن اعتباره في المأمور به كالوجه و التمييز.
نعم يمكن أن يقال إن كل ما ربما يحتمل بدوا دخله في الامتثال أمرا كان مما يغفل عنه غالبا العامة كان على الآمر بيانه و نصب قرينة على دخله واقعا و إلا لأخل بما هو همه و غرضه أما إذا لم ينصب دلالة على دخله كشف عن عدم دخله و بذلك يمكن القطع بعدم دخل الوجه و التمييز في الطاعة بالعبادة حيث ليس منهما عين و لا أثر في الأخبار و الآثار و كانا مما يغفل عنه العامة و إن احتمل اعتباره بعض الخاصة فتدبر جيدا.
ثم إنه لا أظنك أن تتوهم و تقول إن أدلة البراءة الشرعية مقتضية لعدم الاعتبار و إن كان قضية الاشتغال عقلا هو الاعتبار لوضوح أنه لا بد في عمومها من شيء قابل للرفع و الوضع شرعا و ليس هاهنا فإن دخل قصد القربة و نحوها في الغرض ليس بشرعي بل واقعي و دخل الجزء و الشرط فيه و إن كان كذلك إلا أنهما قابلان للوضع و الرفع شرعا فبدليل الرفع و لو كان أصلا يكشف أنه ليس هناك أمر فعلي بما يعتبر فيه المشكوك يجب الخروج عن عهدته عقلا بخلاف المقام فإنه علم بثبوت الأمر الفعلي كما عرفت فافهم.
(کفایة الاصول، صفحه ۷۲)