دوران تعلق قید به هیئت یا ماده (ج۶۰-۵-۱۰-۱۴۰۰)
بحث به مساله دوران تعلق قید به وجوب یا واجب به حسب ظهور و مقام اثبات رسیده است. مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر در مقام اثبات از جای دیگری غیر از دلیل مرجع قید مشخص باشد یا قرینه‌ای بر یکی از حالت‌های ثبوتی وجود داشته باشد همان متبع است و اگر هیچ کدام از این موارد نباشد مرجع اصول عملیه است.
اما مرحوم شیخ در مطارح فرموده‌اند در موارد دوران تعلق قید به وجوب یا واجب، مقتضای قواعد لغت، ارجاع قید به ماده و واجب است نه هیئت و وجوب و نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.
مرحوم شیخ برای ادعایشان، دلایلی مطرح کرده‌اند که مرحوم آخوند به آن اشکال کرده‌اند و البته در آخر کلام استدراکی دارند که آنچه ما گفتیم در فرض مقید متصل است اما در فرض انفصال قید دلیل مرحوم شیخ جای توهم دارد که این نشان می‌دهد از نظر مرحوم آخوند، کلام شیخ در فرض اتصال قید است و اشکالاتی هم که مطرح کرده‌اند در همین فرض است لذا اینکه مرحوم آقای صدر اشکالات مرحوم آخوند را در فرض انفصال قید مطرح کرده‌اند به نظر صحیح نیست.
در هر حال مرحوم شیخ برای تعین تعلق قید به ماده به دو وجه استدلال کرده‌اند. اولین دلیل ایشان این است که اطلاق ماده، بدلی است و اطلاق هیئت شمولی است و در دوران بین تقیید اطلاق بدلی و اطلاق شمولی، چون دلالت اطلاق شمولی اقوی است تقیید آن مؤنه بیشتری می‌طلبد و لذا رفع ید از اطلاق بدلی که ضعیف‌تر است متعین است. شمولی بودن اطلاق هیئت یعنی اینکه مفاد هیئت اثبات وجوب در همه حالات و فروض است و اینکه وجوب قیدی ندارد و تقیید آن یعنی اینکه در فرض عدم قید، وجوب نیست. بدلی بودن اطلاق ماده هم یعنی همه افراد ماده واجب نیست بلکه جامع بین آنها واجب است که با صرف الوجود محقق می‌شود یعنی با هر کدام از حصص و افراد محقق می‌شود و با تحقق آن امر ساقط می‌شود و این یعنی بدلی بودن اطلاق.
از نظر ایشان اطلاق شمولی در اطلاق و ظهور قوی‌تر است تا اطلاق ظهور اطلاق بدلی چون در اطلاق بدلی، لفظ شامل دو فرد در حالت واحد نیست و این نشان می‌دهد اطلاق ماده اصلا شمول نیست.
مرحوم آخوند بعد از نقل این استدلال فرموده‌اند این بیان ناتمام است و تعلق قید به ماده نسبت به تعلق قید به هیئت رجحان ندارد چون اطلاق که منشأ ظهور کلام است چه در ماده و چه در هیئت بر مقدمات حکمت مبتنی است و لذا قوت و ضعف آن دو متفاوت نیست. اطلاق هیئت اگر چه شمولی است اما از مقدمات حکمت ناشی شده است که اطلاق ماده هم از همان ناشی شده است و لذا اقوی بودن یکی از آنها اصلا بی معنا ست. اطلاق ناشی از مقدمات حکمت است و نتیجه آن گاهی شمول است و گاهی بدلی است و گاهی حتی تعیین است اما هر کدام که باشد بر اساس مقدمات حکمت است و فرق گذاشتن بین آنها به نسبت به قوت و ضعف ظهور قابل التزام نیست.
شاید مرحوم شیخ بین اطلاق و عموم خلط کرده باشد به این بیان که چون دیده‌اند عام شمولی از اطلاق بدلی قوی‌تر است و بر آن مقدم است تصور کرده‌اند این قوت به خاطر شمولی بودن آن است در حالی که دلیل تقدم عموم شمولی بر اطلاق بدلی به شمولی بودن آن مرتبط نیست بلکه از این جهت است که دلالت آن وضعی است بر خلاف دلالت اطلاق که ناشی از وضع نیست. و بر همین اساس اگر هم امر بین تخصیص عموم بدلی یا تقیید اطلاق شمولی دائر شود تقیید اطلاق مقدم است چون دلالت عام بر اساس وضع است و تنجیزی است در حالی که دلالت اطلاق مبتنی بر مقدمات حکمت و تعلیقی است و با وجود عام مقدمات حکمت تمام نیست تا اطلاقی شکل بگیرد.
دلیل دیگری که مرحوم شیخ بیان کرده‌اند این است که هر جا امر بین تقیید بیشتر و کمتر دائر باشد، تقیید کمتر متعین است و در بیش از آن مرجع اطلاق است. در محل بحث ما هم اگر قید به ماده تعلق گرفته باشد فقط خود ماده مقید می‌شود ولی وجوب و هیئت بر اطلاقش باقی است اما اگر قید به هیئت تعلق بگیرد، علاوه بر تقیید هیئت، ماده نیز مقید خواهد شد چون هر قید وجوبی، قید واجب هم خواهد بود و اطلاق ماده و واجب بدون وجوب معنا ندارد. پس ارجاع قید به ماده موجب تقییدی در هیئت نیست، مثلا اگر استطاعت قید واجب باشد نه وجوب، آنچه واجب است حج در حالت استطاعت است همان طور که در مثل نماز آنچه واجب است نماز با طهارت است، اما وجوب حج در حالت استطاعت هیچ قیدی ندارد اما ارجاع قید به هیئت موجب تقید اطلاق ماده هم خواهد شد چون ثمره اطلاق ماده نفی قیود و اثبات صحت عمل بدون قید است، و روشن است که عملی که اصلا متعلق وجوب نیست، صحیح نیست چرا که صحت بر تعلق امر و وجوب متوقف است و بدون آن صحت معنا ندارد. اگر استطاعت قید وجوب باشد یعنی در فرض عدم استطاعت اصلا وجوب نیست تا بعد گفته شود اطلاق ماده اقتضاء می‌کند حج با غیر استطاعت، مصداق واجب است و صحیح است!
نتیجه اینکه اگر چه در ظاهر و ابتداء چون بین ماده و هیئت تباین است در نتیجه دوران بین تقیید ماده و تقیید هیئت از موارد دوران بین متباینین است، اما بر اساس نتیجه، امر دائر بین اقل و اکثر است چون اطلاق هیئت باعث می‌شود برای ماده هم اطلاقی شکل نگیرد و عدم تقیید آن از باب سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود. بنابراین به لحاظ نتیجه، عدم اطلاق ماده در هر حال مفروض است (چه قید به ماده برگردد یا به هیئت) اما تقیید هیئت معلوم نیست و رفع ید از آن دلیل ندارد.
کلام مرحوم شیخ:
و خامسها: أن يثبت قيد، و لكن لا يعلم أنّه من القيود الّتي يجب الإتيان بها حتّى يكون من قيود الفعل مطلقا، أو من القيود التي لا يجب الإتيان بها حتّى يكون من قيود الفعل بوجه خاصّ، و هو اعتبار وجوده لا على وجه التكليف.
و هذه الصورة هي ما قلنا بأنّها يحتمل أن يكون مراد السيّد.
و كيف كان، فقد يظهر من بعض المتأخّرين: أنّه لا بدّ من التوقّف في مقام الاجتهاد، و يجب الرجوع إلى ما هو قضيّة الاصول في العمل، بل لعلّه عليه المشهور أيضا.
أمّا الأوّل، فللقطع بورود المقيّد على أحد الإطلاقين، و لا مرجّح لأحدهما، فلا مناص من التوقّف.
و أمّا الثاني، فستعرف الوجه فيه في المورد الثاني.
و أمّا التمسّك بأصالة الإطلاق في جانب الهيئة- لأنّ تقييد المادّة معلوم على الوجهين، إذ تقييد الهيئة لا ينفكّ عن تقييد المادّة، بخلاف تقييد المادّة، فينبغي إطلاق الهيئة- في محلّه.
فقد يجاب عنه: بأنّ تقييد المادّة غير معقول بما هو مقيّد للهيئة، لأنّ موضوع التكليف و الأمر لا بدّ أن يكون قبل تحقّق الأمر متحقّقا، و إذا فرض تقييد المأمور به بشيء فلا يتعقّل اعتباره في الوجوب؛ لأنّه يلزم إتيانه بمقتضى تقييد المادّة به- كما في نحوه من قيودها- و لا يلزم الإتيان به بمقتضى كونه من قيود الهيئة، فلا يصحّ اعتبار شيء واحد في المادّة و الهيئة معا.
نعم، يصحّ التقييد بالنسبة إلى المقدّمة الوجوديّة الواقعيّة، لكن لا على وجه يكون تلك المقدّمة معتبرا في المادّة في نظر الآمر، لما عرفت من التناقض على تقديره.
و بعبارة واضحة: أنّ المقدّمة المعتبرة في المأمور به حكمها من حيث الوجود مثل نفس المأمور به، فلا يجب الإتيان بالقيد ما لم يتحقّق شرط الوجوب، و المفروض أنّ من القيود المعتبرة في الفعل نفس المقدّمة الوجوبيّة، فيلزم وجوبها على تقدير وجودها، و هو محال.
نعم، ذلك إنّما يتمّ بناء على ما احتملناه: من رجوع المقدّمة الشرعيّة المأخوذة في المأمور به إلى المقدّمة العقليّة المحضة على وجه لا يكون من قيود الفعل المأمور به، فلا يجب إيجادها بما هو مفاد الأمر، و حيث إنّها من المقدّمة العقليّة الواقعيّة صحّ التقييد بها، فلا يجب عند عدمها. كما هو كذلك بالنسبة إلى القدرة، فإنّ من شرائط وجود الفعل المأمور به في الواقع هو التمكّن، مع أنّه من شرائط الوجوب أيضا، و لكن ذلك خلاف ما يظهر منهم في الموارد، كما لا يخفى.
و كيف ما كان، ففي هذه الصورة بناء على مذاق القوم لا بدّ من الأخذ بالإطلاق في جانب الهيئة و الحكم بتقييد المادّة بوجهين:
أحدهما: أنّ تقييد الهيئة و إن كان راجعا إلى تقييد المادّة- كما عرفت- إلّا أنّ بين إطلاق المادّة على الوجهين فرقا، إذ على تقدير إطلاقه من جهة الهيئة يكون إطلاقه شموليّا- كما في شمول العامّ لأفراده- فإنّ وجوب الإكرام على تقدير الإطلاق يشمل جميع تقادير الإكرام من الامور التي يمكن أن يكون تقديرا للإكرام، و إطلاق المادّة من غير جهة الأمر إطلاق بدلي، فإنّ المطلق غير شامل للفردين في حالة واحدة. و السرّ في ذلك ما قرّر في محلّه: من الفرق بين الإطلاق الملحوظ في الأحوال أو في الأفراد، فتأمّل.
و ثانيهما: أنّ تقييد الهيئة و إن لم يستلزم تقييد المادّة- لما عرفت من المحذور- إلّا أنّه مع ذلك فالحكم بتقييد المادّة أولى، لدوران الأمر بين تقييدين: أحدهما يبطل محلّ الإطلاق في الآخر و يرتفع به مورده، و الآخر لا يؤثّر شيئا في مورد إطلاقه، و لا شكّ أنّ التقييد الثاني أولى.
فلنا في المقام أمران: أحدهما إثبات أنّه متى ما دار الأمر بين هذين التقييدين فالثاني أولى، و ثانيهما إثبات الصغرى.
أمّا الأوّل، فلا يكاد يستريب أحد فيه بعد ما هو المدار في أمثال المقام من الرجوع إلى قاعدة العرف و اللغة، و لا شكّ أنّ التقييد و إن لم يكن مجازا، إلّا أنّه خلاف الأصل، و لا فرق في لبّ المعنى بين تقييد الإطلاق و بين أن يعمل فيه عملا يشرك مع التقييد في الأثر و إن لم يكن تقييدا، مثل ارتفاع محلّ بيانه الّذي هو العمدة في الأخذ بالإطلاق.
و أمّا إثبات أنّ المقام من هذا القبيل، فقد عرفت في محلّه: أنّ الأخذ بالإطلاق ليس إلّا بواسطة قبح تأخير البيان عن مورد الحاجة، فإذا فرضنا أنّ مطلقا من المطلقات ليس له محلّ بيان، فلا يمكن الأخذ بإطلاقه، فإذا قلنا بتقييد الهيئة لزم أن لا يكون لإطلاق المادّة محلّ حاجة و بيان، لأنّها لا محالة مقيّدة به، بمعنى أنّ وجودها لا ينفكّ عن وجود قيد الهيئة، فبذلك لا محلّ لإطلاقه. بخلاف تقييد المادّة، فإنّ الأخذ بإطلاق الهيئة مع ذلك في محلّه، فيمكن الحكم بوجوب الفعل على تقدير وجود القيد و عدمه. و لا ينافي ذلك ما قلناه من رجوع قيد الهيئة إلى المادّة أيضا، لما عرفت من الاختلاف بين جهتي الإطلاق. نعم، لو ترتّب على إطلاق المادّة على تقدير رجوع القيد إلى الهيئة فائدة- كأن لا يستلزم ذلك التقييد ارتفاع محلّ بيانه مطلقا- كان التوقّف في محلّه.
و توضيح المقام: أنّ الشيء الّذي يحتمل أن يكون قيدا للمادّة أو للهيئة قد يكون وجه اشتراطهما به واحدا، كأن يكون حدوثه شرطا فيهما أو يكون وجوده مستمرّا شرطا فيهما. و بعبارة اخرى: أنّ ما يحتمل أن يكون شرطا في المادّة هو حدوث الشيء و هو بعينه يحتمل أن يكون شرطا في الهيئة، أو يكون ما يحتمل القيديّة في المادّة هو البقاء و هذا بعينه يحتمل القيديّة في الهيئة. و قد يكون وجه اشتراطهما به متعدّدا، كأن يكون الشرط في أحدهما حدوث ذلك الشيء و في الآخر بقاؤه.
ففيما إذا كان وجه الاشتراط واحدا- كأن يكون الشرط فيهما هو الحدوث أو البقاء- فالحكم هو ما عرفت: من أولوية تقييد المادّة من تقييد الهيئة؛ إذ العكس يوجب ارتفاع الإطلاقين و إن كان في أحدهما التقييد حكميّا، و ذلك كما فيما إذا شكّ في أنّ الصوم الواجب هل وجوبه مشروط بالإقامة الدائمة أو الحادثة أو وجوده موقوف على أحدهما، فإنّ تقييد الصوم لا يوجب تقييد الوجوب، و تقييد الوجوب سواء كان بحدوث الإقامة أو بقائها يوجب تقييد الصوم و لو معنى- على ما عرفت- إذ لا يمكن تحقّق الصوم بدون الإقامة حينئذ.
و فيما إذا كان وجه الاشتراط متعدّدا- كأن يكون الشرط ما يحتمل الاشتراط في الهيئة هو الحدوث و في المادّة هو البقاء- فالحكم في هذه الصورة هو التوقّف؛ لأنّ تقييد المادّة- كما عرفت- لا يوجب تقييد الهيئة، و تقييد الهيئة أيضا لا يوجب تقييد المادّة، لكن بالنسبة إلى استمرار وجود ذلك القيد المحتمل. و أمّا بالنسبة إلى حدوثه فالتقييد و لو معنى لازم، كما لا يخفى. و حينئذ، فيمكن التمسّك بإطلاق المادّة، ففي المثال المذكور يحكم بوجوب الصوم و لو بعد ارتفاع الإقامة، و يحكم بوجوب الحجّ و لو بعد ارتفاع الاستطاعة. و أمّا عكس هذه الصورة فالتقييد أيضا لازم، كما لا يخفى.
أقول: و يمكن الحكم بعدم التوقّف في الجميع؛ لأنّ التقييد و لو في وقت ما لازم. فتأمّل فإنّ المقام من مضطرب الأفهام.
(مطارح الانظار، جلد ۱، صفحه ۲۵۱)